南平市图书馆 三、李珥的“四端七情”论
内容
继李滉、奇大升之后，众多学者都对四端七情问题发表了自家见解。李珥亦提出自己的看法。而他的说法，大都是针对李滉的见解而发。
在四七问题上，李珥与李滉的分歧较明显。李珥从其“气发理乘”的理气观出发，而主张四端七情“气发理乘一途”说。他曾说过：“四端七情，正如本然之性与气质之性，本然之性则不兼气质而为言，气质之性则却兼本然之性。”①又说：“四端犹性之言本然之性也，七情犹性之合理气而言也。气质之性实是本性之在气质者也，非二性。故七情实包四端，非二情也。”②栗谷认为七情可包四端，四端为善一边，七情是兼气质而言性之全，四端是剔出而言性之本。朱子谓：“性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。”③理与气之关系亦是如此。李珥进而指出：“理者气之主宰也，气者理之所乘也。非理则气无所根柢，非气则理无所依著。既非二物，又非一物。”④他接着直承朱子理气动静之说，提出理为气之主，气为理之器。他说：“理无形也，气有形也；理无为也，气有为也。无形无为而为有形有为之主者，理也；有形有为而为无形无为之器者，气也。”⑤从“理无为而气有为”之见解自然就会产生“气发理乘”之主张。此说亦可称为“气发一途”说，实为李珥理气论之中心思想。“气发理乘”说的主旨大意即是：“大抵发之者气也，所以发者理也，非气则不能发，非理则无所发。无先后，无离合，何谓互发也。”⑥李珥自注曰：“发之以下二十三字，圣人复起，不易斯言。”接着他又对“气发理乘”之义解释道：“见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者气也，此所谓‘气发’也。恻隐之本则仁也，此所谓‘理乘之’也。”⑦
依此见解，李珥对李滉的“理气互发”说进行了批评。他说：“四端是七情之善一边也，七情是四端之总会也。一边安可与总会分两边相对乎？朱子发于理发于气之说，意必有在。而今者未得其意，只守其说，分开拖引，则岂不至于辗转失真乎？朱子之意，亦不过曰四端专言理，七情专言气云尔。非曰四端则理先发，七情则气先发也。李滉因此而立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之可也。非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。”①在李珥看来，“发之者气也，所以发者理也”。无论四端还是七情，皆为气发理乘。因理气原无先后无离合，故不可谓理气互发。
他认为，若四端是理发，为善情；而七情为气发，亦可为善情——如此则人心便有二本。李珥意识到这一问题，明确指出：
退溪先生既以善归之四端，而又曰七者之情亦无有不善，若然则四端之外亦有善情也，此情从何而发哉？孟子举其大概，故只言恻隐羞恶恭敬是非，而其他善情之为四端，则学者当反三而知之。人情安有不本于仁义礼智而为善情者乎？善情既有四端、而又于四端之外有善情，则是人心有二本也，其可乎？……今若曰“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”，则是理、气二物，或先或后，相对为两歧，各自出来矣，人心岂非二本乎？②
这里他又将“四七”之辨从性情论延伸至心论领域，进一步拓展和深化了“四七”论的讨论范围和深度。李滉认为七情发于气，是气发而理乘之，故七情并非不善，然因是发于形气，不能保证其必为善，实际上可为善亦可为恶。如前文所说：“四端之发，纯理，故无不善；七情之发，兼气，故有善恶。”李滉似不曾说七情亦无有不善，如上引李珥所说。但七情说有善情，总是可以说的，若是便是四端之外有善情。若由理发者方为纯善，则由气发者之七情中之善，又从何而发？若七情不由理发而亦可为善，则必有使其善之根据。于是生发四端者为一本，而生发七情之善者又是一本——这便是有二本了。
李珥要避免此二本之失，则四端和七情便不能是各有其本的异类之情——四端必须是七情中善的一类。他说：“情一也，而或曰四或曰七者，专言理，兼言气之不同也……四端不能兼七情，七情则兼四端……四端不如七情之全，七情不如四端之粹。”①情只是一情，四端是就情之合理处说，而七情则是就全部之情而言。故四端纯是善的，而七情则兼善恶。李珥此说即表示理无活动性，唯有气才活动。情属气，故四端七情皆是气发。气之活动如能依理便是善情——四端不过是七情之善者。栗谷进而指出：
气质之性、本然之性，决非二性。特就气质上单指其理曰本然之性，合理气而命之曰气质之性耳。性既一则情岂二源乎！除是有二性，然后方有二情耳！若如退溪之说，则本然之性在东，气质之性在西，自东而出者谓道心，自西而出者谓人心，此岂理耶。②
李珥从其“理气之妙”的思想出发，不同意李滉的“理气互发”说，转而支持奇大升的观点。他说：“朱子之意亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之者可也，非特七情为然，四端亦是气发理乘之也。”③一方面批评李滉未能真正理会朱子之本意，另一方面又主张不论七情还是四端皆为气发理乘。
李珥对退溪之说的批评，遭到了成浑的辩难。于是，继“退、高之辩”之后，李珥和成浑之间又展开了第二次四七大论辩，将论争推向了高潮。成浑基本上赞同李滉的立场。他指出：“今为四端七情之图，而曰发于理、发于气，有何不可乎！理与气之互发，乃为天下之定理，而退翁所见，亦自正当耶？”④并向李珥提出质疑道：自己亦曾对李滉的“理气互发”说存疑，但细心玩味朱子“人心道心之异，则以其或生于形气之私，或原于性命之正”之说后觉得李滉的互发说亦未尝不可。“愚意以为四七对举而言，则谓之‘四发于理，七发于气’，可也”①，明显看出成浑较肯定“理气互发”说。
李珥同成浑数次交换书信，进行辩论。结果，使李珥的性理学立场更加明了。在李珥看来，对“四七”的解释只能是气发理乘。他说：“今若曰‘四端理发而气随之，七情气发而理乘之’，则是理、气二物，或先或后，相对为两歧，各自出发矣。”②他进而举例说：“所谓气发而理乘之可也，非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。何则？见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者，气也。此所谓气发也。恻隐之本，则仁也，此所谓理乘之也。非特人心为然，天地之化无非气发而理乘之也。”③可见，他认为不仅四端与七情是气发理乘，而且天地之化亦是气发而理乘。
在四七问题上，李珥与李滉的分歧较明显。李珥从其“气发理乘”的理气观出发，而主张四端七情“气发理乘一途”说。他曾说过：“四端七情，正如本然之性与气质之性，本然之性则不兼气质而为言，气质之性则却兼本然之性。”①又说：“四端犹性之言本然之性也，七情犹性之合理气而言也。气质之性实是本性之在气质者也，非二性。故七情实包四端，非二情也。”②栗谷认为七情可包四端，四端为善一边，七情是兼气质而言性之全，四端是剔出而言性之本。朱子谓：“性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。”③理与气之关系亦是如此。李珥进而指出：“理者气之主宰也，气者理之所乘也。非理则气无所根柢，非气则理无所依著。既非二物，又非一物。”④他接着直承朱子理气动静之说，提出理为气之主，气为理之器。他说：“理无形也，气有形也；理无为也，气有为也。无形无为而为有形有为之主者，理也；有形有为而为无形无为之器者，气也。”⑤从“理无为而气有为”之见解自然就会产生“气发理乘”之主张。此说亦可称为“气发一途”说，实为李珥理气论之中心思想。“气发理乘”说的主旨大意即是：“大抵发之者气也，所以发者理也，非气则不能发，非理则无所发。无先后，无离合，何谓互发也。”⑥李珥自注曰：“发之以下二十三字，圣人复起，不易斯言。”接着他又对“气发理乘”之义解释道：“见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者气也，此所谓‘气发’也。恻隐之本则仁也，此所谓‘理乘之’也。”⑦
依此见解，李珥对李滉的“理气互发”说进行了批评。他说：“四端是七情之善一边也，七情是四端之总会也。一边安可与总会分两边相对乎？朱子发于理发于气之说，意必有在。而今者未得其意，只守其说，分开拖引，则岂不至于辗转失真乎？朱子之意，亦不过曰四端专言理，七情专言气云尔。非曰四端则理先发，七情则气先发也。李滉因此而立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之可也。非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。”①在李珥看来，“发之者气也，所以发者理也”。无论四端还是七情，皆为气发理乘。因理气原无先后无离合，故不可谓理气互发。
他认为，若四端是理发，为善情；而七情为气发，亦可为善情——如此则人心便有二本。李珥意识到这一问题，明确指出：
退溪先生既以善归之四端，而又曰七者之情亦无有不善，若然则四端之外亦有善情也，此情从何而发哉？孟子举其大概，故只言恻隐羞恶恭敬是非，而其他善情之为四端，则学者当反三而知之。人情安有不本于仁义礼智而为善情者乎？善情既有四端、而又于四端之外有善情，则是人心有二本也，其可乎？……今若曰“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”，则是理、气二物，或先或后，相对为两歧，各自出来矣，人心岂非二本乎？②
这里他又将“四七”之辨从性情论延伸至心论领域，进一步拓展和深化了“四七”论的讨论范围和深度。李滉认为七情发于气，是气发而理乘之，故七情并非不善，然因是发于形气，不能保证其必为善，实际上可为善亦可为恶。如前文所说：“四端之发，纯理，故无不善；七情之发，兼气，故有善恶。”李滉似不曾说七情亦无有不善，如上引李珥所说。但七情说有善情，总是可以说的，若是便是四端之外有善情。若由理发者方为纯善，则由气发者之七情中之善，又从何而发？若七情不由理发而亦可为善，则必有使其善之根据。于是生发四端者为一本，而生发七情之善者又是一本——这便是有二本了。
李珥要避免此二本之失，则四端和七情便不能是各有其本的异类之情——四端必须是七情中善的一类。他说：“情一也，而或曰四或曰七者，专言理，兼言气之不同也……四端不能兼七情，七情则兼四端……四端不如七情之全，七情不如四端之粹。”①情只是一情，四端是就情之合理处说，而七情则是就全部之情而言。故四端纯是善的，而七情则兼善恶。李珥此说即表示理无活动性，唯有气才活动。情属气，故四端七情皆是气发。气之活动如能依理便是善情——四端不过是七情之善者。栗谷进而指出：
气质之性、本然之性，决非二性。特就气质上单指其理曰本然之性，合理气而命之曰气质之性耳。性既一则情岂二源乎！除是有二性，然后方有二情耳！若如退溪之说，则本然之性在东，气质之性在西，自东而出者谓道心，自西而出者谓人心，此岂理耶。②
李珥从其“理气之妙”的思想出发，不同意李滉的“理气互发”说，转而支持奇大升的观点。他说：“朱子之意亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之者可也，非特七情为然，四端亦是气发理乘之也。”③一方面批评李滉未能真正理会朱子之本意，另一方面又主张不论七情还是四端皆为气发理乘。
李珥对退溪之说的批评，遭到了成浑的辩难。于是，继“退、高之辩”之后，李珥和成浑之间又展开了第二次四七大论辩，将论争推向了高潮。成浑基本上赞同李滉的立场。他指出：“今为四端七情之图，而曰发于理、发于气，有何不可乎！理与气之互发，乃为天下之定理，而退翁所见，亦自正当耶？”④并向李珥提出质疑道：自己亦曾对李滉的“理气互发”说存疑，但细心玩味朱子“人心道心之异，则以其或生于形气之私，或原于性命之正”之说后觉得李滉的互发说亦未尝不可。“愚意以为四七对举而言，则谓之‘四发于理，七发于气’，可也”①，明显看出成浑较肯定“理气互发”说。
李珥同成浑数次交换书信，进行辩论。结果，使李珥的性理学立场更加明了。在李珥看来，对“四七”的解释只能是气发理乘。他说：“今若曰‘四端理发而气随之，七情气发而理乘之’，则是理、气二物，或先或后，相对为两歧，各自出发矣。”②他进而举例说：“所谓气发而理乘之可也，非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。何则？见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者，气也。此所谓气发也。恻隐之本，则仁也，此所谓理乘之也。非特人心为然，天地之化无非气发而理乘之也。”③可见，他认为不仅四端与七情是气发理乘，而且天地之化亦是气发而理乘。
