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宋时烈是17世纪韩国性理学的主要代表人物之一，他一生推尊朱子与李珥，穷研性理，为朝鲜朝性理学、义理学、礼学的发展作出了重要贡献。本节主要通过其理气论的分析，来探讨宋时烈的四端七情理论之特色。
一、宋时烈的理气论
理与气的关系问题是理学的基本问题，因而理气论在性理学家的思想体系中总是占有极其重要的地位。
作为栗谷学派之嫡传，宋时烈对朱子与栗谷推崇有加。他曾说过：“窃念孔圣以来，集群儒之大成，唯晦庵夫子，则后学之所依仿，无小大巨细，当一于是矣。”①还说过：“盖吾东理学，至栗谷而大明。栗谷以前，虽如晦斋之贤，其学如此。”②
在性理学方面宋时烈与朱子、李珥一脉相承，主张世界万物皆由理与器构成而二者有形上、形下之区分。“凡物之有形者，皆有理气。所谓道者理也，所谓器者气也。”③那么，理气又如何落实于人物之上？宋时烈认为“自人物之形象言之，其虚而能为所以然者是理，故谓之上。其经纬错综，能此形象者是气，故谓之下云尔”④。
宋时烈在理、气两个概念的规定上，也追随李珥否定理之发用性，从而肯定气之运动性。在他看来，“理是，无情意、无造作底物事”，⑤而“有形有为而无形无为之器者，气也”①。理永远具有主宰性。“一阴一阳者，气也；而使一阴一阳者，理也”，②理虽无形无为却能为“有形有为之主者”。③可见，宋时烈在理、气两个概念的认识上大体还是遵循了李珥的理气观。这一点可由其以下言论得到确认。
来示以此合之于栗谷所谓发者气也，所以发者理也之说，极亲切矣。④
栗谷所以非退溪说者，专在于“理发气随”一句，此说是非，当于中庸天命之谓性注可见矣。其曰气已成形，理亦赋焉者，与理发气随者，同乎异乎？⑤
不过，在“气”的解释上宋时烈进行了进一步的发挥。他说过“按理无穷，故气亦无穷”⑥，还说过“气之无限量，亦由理之无限量故也”⑦。在此宋时烈给“气”赋予了超时空之含义，这是对李珥气论思想的有益的补充。在李珥处，“气”具有有形之特性，此乃其“理通气局”说的立论基础。但是李珥为其“理通气局”说建立理论基础的同时，也给自己“理气之妙”思想预设了一个理论难题。就是如何解释理气之间的“一而二，二而一”的关系。“理”的无限性与“气”的有限性在其学说中无法协调，此为李珥学说在理气概念之界定上的一个理论缺陷。
宋时烈提出“理无穷，故气亦无穷”的命题，不仅弥补了栗谷理气说的理论缺陷，而且还丰富发展了朱子的“气”论思想。“气”作为与“理”相对言的理学核心概念，在朱子学的理论体系中具有极其重要的作用。对“气”的任何创新之阐释都会对朱子学的发展产生深远影响。朝鲜朝主气论学者在这一方面所进行的理论探索可由宋时烈之“气”论窥其大概。
讨论朱子哲学首先会遇到理气有无先后的问题。此一问题颇能反映朱子学的理论特性。
朱子先是主张“理先气后”论。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气，流行发育万物。”①在他看来，天地万物皆由理与气构成——没有无理之气亦无无气之理。但就本源上说，理是先于气而存在。
到了晚年朱子开始意识到，其“理先气后”说容易引起一些不易解决的矛盾。如伊川强调“动静无端，阴阳无始”——而按理先气后论，宇宙的阴阳就必须有个开始。所以朱子对其早先的说法进行了修正。“或问：理在先气在后？曰：理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似。”②终将理先气后确定为逻辑上的在先。
在理气论的这一核心问题上，李珥基本上与朱子所见略同。他说：“理气无始，实无先后之可言，但推本其所以然，则理是枢纽根柢，故不得不以理为先，圣贤之言虽积千万，大要不过如此而已。若于物上观，则分明先有理而后有气，盖天地未生之前，不可谓无天地之理也，推之物，物皆然。”③此话尽显以理为本的李珥在理气论上的基本立场。
宋时烈在继承朱子、李珥之说的基础上也作出了自己的建树。他的理论特色是在理气论中引入了“形”这一概念并借以说明理气关系。
形而上形而下，退溪沙溪二先生所释，殊不甚安。故常以为当以形字为主而处，道字器字于形之上下，以形道器三件物事所释，井井无难矣。二先生则以形与道为二，而形与器为一似与孔子本旨不合矣。盖道则理也，器则气也。理气妙合而凝，以生万物之形，故中庸首章注，天以阴阳五行化生万物，气以成形，理亦赋焉……是皆以理气形三字，分别言之矣。
既以理气形三字分别言，则当以道为形之上，器为形之下矣。①宋时烈在说明形与道之不同的同时也强调形与器之不同，目的在于使理气二者皆统一于形。如此则令李珥“理气之妙”说得到更好的解释。李珥的理气说中，理的无限性与气的有限性存在内在的逻辑矛盾。宋时烈以理气形“三件物事说”区别三者，还特别强调了理自具于形这一点。理被赋予形是性理学家们的一般解释。宋时烈特以“自混融”和“自无间”来说明理气之共在性，其理论之前提便是“理自具于形”。
盖人物未生时，理与气本自混融而无间，故气聚成形之时，理自具于此形之中矣。故中庸注曰气以成形，理亦赋焉。此岂非十分分明者耶。②
宋时烈强调气聚成形之时理便自具于此形之中，其说相较理赋气说更适于说明李珥的“理气之妙”。同时也是“气发理乘”说有益之补充——宋时烈即以此否定“理发气随”说。他指出：“栗谷所以非退溪说者，专在于理发气随一句。此说是非，当于《中庸》天命之谓性注可见矣。其曰气以成形，理亦赋焉，与理发气随者，同乎异乎？”③
宋时烈理气说的另一个理论特点便是以体用范畴来说明李珥的“理通气局”思想。他说：“所谓气局者何谓也，阳之体非阴之体，阴之体非阳之体，则所谓局也。所谓理通者何也，阳之理即阴之理，阴之理即阳之理，则所谓通也。局故两立，通故两在。非局则通无所发见，非通则局何以原始乎。必著一阴一阳之谓道，然后器亦道道亦器，而精微之蕴，活泼泼矣。”④李珥曾对“理通气局”说有过自己的解释。相比李珥“本末先后”说，宋时烈的“体用”说显然更具理论性。且以体用范畴来解释“理之一”与“气之局”还可使李珥“理通气局”说更具说服力。由此可见，继退溪、栗谷之学展开的朝鲜性理学至宋时烈时已达到相当的理论高度。
宋时烈进而又将错综复杂的理气关系作了如下的总结。《宋子大全》有载：
理气之说，莫详于廉洛关闽。而或言理有动静，或言理无动静，或言其理气之有先后，或言其理气之无先后，其言不一。若相牴背，而学者没患于难为会通。于是尤庵先生出，总而断之，曰：“理气只是一而二、二而一者也”。有从理而言者，有从气而言者，有从源头而言者，有从流行而言者。盖谓理气混融无间，而理自理，气自气，又未尝夹杂，故其言理有动静者，从理之主气而言也。其言理无动静者，从气之运理而言也。其言有先后者，从理气源头而言也。其言无先后者，从理气流行而言也。斯言一出，而众说之不齐者可齐，而穷理之士，始得其路径矣。①
理气有无先后以及有无动静等问题是关乎朱学思想性格的重要理论问题，也是困扰朱子后学的理论难题。二者既有区别，又有联系。有关讨论直接涉及理如何生气、又如何派生万物的理学本旨，遂成朱子后学最为热衷探讨的问题。作为朱子学的忠实信徒，宋时烈对此问题作出了自己的解释。他从理、气、源头、流行等不同的角度对相互各异的理气说进行了概括说明，进而从源头解释了理的主宰性问题。沙溪金长生的后裔金正默在《过斋遗稿》中对宋时烈观点有所记载，抄录如下：
从源头看，则有是理，然后有是气，故谓理为主宰，又谓之使动使静。②
从源头处，论其有是理然后有是气。其下所乘之机则却就流行处，论此理无形状无造作，只乘此气而运用也。言各有所当也。盖理气只是“一而二，二而一”者也，有从理而言者，有从气而言者，有从源头言者，有从流行言者。如不能活看，则节节泥滞也。③
以上是对朱子、李珥与宋时烈之理气论的比较分析。简要地说“理”在朱子哲学中具有“无情意”、“无计度”、“无造作”之特性。而在李珥哲学中则具有“无形”、“无为”、“纯善”之特性。相对于理的“无形”、“无为”、“纯善”之特性，气则具有了“有形”、“有为”、“湛一清虚”之特性。宋时烈在理气的解释上大体承接朱子、李珥之说，而对“气”的探讨更为深入。宋时烈“气亦无穷”、“气之无限量”的思想不仅丰富了朝鲜朝性理学，而且为朱子学“气”论之发展也作了探索。
要之，丽末鲜初传入韩国的朱子学历经几代韩国性理学家们的共同努力，其理论得到了进一步的完善。在这一过程中不仅朱子学本身得到了全新的阐发，而且韩国性理学也形成了颇具自家特色的理论体系。如以“理一分殊”为特征的朱子理气说传至李珥则发展成以“一而二、二而一”为特征的“理气之妙”说以及“理通气局”说。宋时烈则在笃守朱子、栗谷之说的基础上将其理论进一步细密化，提出了以“理、气、形三件物事”为特征的理气说，同时也对李珥的理气说作了有益的补充。宋时烈理气说尽管受到朱子和李珥学说的影响，但其自家特色也明显可见。
二、宋时烈的“四端七情”论
“心”、“性”是理学的核心范畴，因而理学也被称为“心性”之学。性理学之心性学说论域甚广，但首要问题仍是心、性、情、意等概念的定义。从其对这些概念的界定中可见性理学之特点。
关于心、性、情、意以及相互之间的关系，宋时烈有如下的说明：
盖心如器，性如器中之水，情如水之自器中泻出者也。只言虚灵而不言性情，则是无水之空器也；只言性情而不言虚灵，则是水无盛贮之处也。是三者缺一则终成义理不得，岂得谓之明德乎。盖或者之意，以所谓虚灵不昧者，为释明德之意，故有此说。而不知所谓明德者，是心性情之总名也……盖性是心之理也，情是心之动也，意是心之计较也。于一念才动处，便有计较也，心是性情意之主也。此四者虽有性情心意之分说，而只是就那混沦全体上各指其所主而言，其命名殊而意味别耳。不是判然分离，而性是一个地头，心是一个地头，情是一个地头，意是一个地头也。故心发性发，虽有二名，然心之体谓之性，心之用谓之情，则心性之发，果有二耶。为情为意，虽有分言，然心之才动谓之情，才动而便有计较底谓之意，则情意之用果有分耶？性之发谓之情，虽谓之性发，非无心也；心之发谓之意，虽谓之心发，非无性也……大抵性是无作为底物，心是运用底物，情是不知不觉闯然出来，不由人商量底物，意是计较谋为底物。①
宋时烈在本段引文中对心、性、情、意之意涵作了较为全面的论述。他重视心的知觉作用，以为“心是知觉运动的物”②，“盖心之为物，洞彻虚灵，天理全具，而又囿于形体之中，则不能无人欲之私矣。”③这说明宋时烈和朱熹一样肯定心之知觉思虑作用。他尤为看重心之虚灵义。“心之虚灵，分明是气欤，先生曰分明是气也。”④从“心是气”到“意”为计较谋为底物——宋时烈所做界说是对李珥“心”论和“意”论的继承。这表明其心性结构亦为心、性、情、意四分之逻辑结构。他也强调“心是气，而性是理。气即阴阳，而理即太极也”⑤。可以看出，在“心”论方面相较朱子，宋时烈更赞同李珥的见解。他继承了李珥“心主心性情意”以及“心性情意一路各有境界”的思想。
不过，宋时烈在心论方面特别重视心之虚灵性与感应性。对此他也以体用范畴进行了说明。“心有真体实用，体如鉴之明，用如能照。”⑥依性理学“体用一源”之思想，心之虚灵性与感应性是统一不可分割的。加之，在宋时烈的理气论中气具有与理一样的超时空之无限性，其心论遂为性理学“天人合一”之范例。宋时烈有言：
道体无穷，而心涵此道，故心体亦无穷。故道谓太极，心为太极。①“心为太极”虽似突兀，但若基于其“理气形三件物事说”亦可推出上述结论。理气统一于形，二者混融无间于心。“大抵心属气，性是理，理气是‘一而二、二而一者也’。”②
那么，心与性是否是可以合一的呢？在宋时烈看来，“心性虽可谓之一物，然心自是气，性自是理，安得谓之无彼此？”③他进而指出：“所谓性者，虽非舍气独立之物，然圣贤言性者，每于气中拈出理一边而言，今便以气并言者，恐未安。”④
“性”作为与心相对言的范畴成为朱子性理学的核心概念。朱子把性的意涵规定为仁、义、礼、智。他说：“自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性”⑤，而“性者人之所受于天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”⑥。以仁、义、礼、智为性是朱子学乃至整个理学的思想基础。朱子笃守孟子“性善论”，而力反荀子“性恶论”。因此他总是从性善出发对心、性关系做了论述，“性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理”⑦。那么“恶”何所从来呢？在此，朱子继承了张载有关天地之性和气质之性的思想以及程颢的“性即气”说，在此基础上提出了自己的独到看法。他认为“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”⑧。天地之性乃人之本质，气质之性则为人之习染，流衍而为性情才气——前者纯粹至善，后者则有善有恶。二者之关系明显是理与气的关系。
宋时烈是这样理解天地、气质之性的：
所谕天地之性，鄙意有所不然者。盖所谓性者，从心从生，则正以人物已生而言也。于天地下，此性字不得，只可谓之命也。至如张载所谓天地之性云者，亦曰天地畀之性云，非指在天之太极而言也。①他进而指出：
本然之性、气质之性，此二名虽始于程、张，然孔子性相近三字已是兼本然气质而言也。孟子开口便说性善，是皆说本然。然其曰牛之性马之性，则以气质而言也。孟子有攸不为臣，东征绥厥士女，及大誓曰：“我武维扬，侵于之疆”。此上下文次序似互，然集注所不论则何敢以为然乎。朱子说颇有初晚之异，亦有《语类》、《大全》之不同，不可执一。是此而非彼，徐观义理之所安可也。②
韩国性理学者最为关心的四端七情问题便与此问题密切相关。朱子在论及四端时，曾说过“四端是理之发，七情是气之发”。这两句话在中国并没有引起注意。依朱子的解释，发者是情，而情则属于气，在“理”上不说发。所谓“四端是理之发”，可解释为四端是依理而发出的情，但是不能说情是从理上发出来的。李滉据此力主“理气互发”，似乎认为理亦能发。其实，依理学之本旨，“理”应为气发时所当遵循的原理，即发之所以然，而实际上的“发者”则是气。
李珥对于朱子的这个思路有相应之契会。他从“理无为而气有为，故气发理乘”③以及“理者，气之主宰；气者，理之所乘也”④的思想出发，认为在心所统的性情中未发为性，而已发为情。正如本然之性、气质之性都是性一样，四端、七情也都是情。本然之性不兼气质，气质之性则兼本然之性。同样，四端不能兼七情，而七情却能兼四端。四端是专言情之善，而七情则兼言情之善恶。“凡情之发也，发之者，气也；所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发。理气混融，元不相离。若有离合，则动静有端，阴阳有始矣。”①这就是“四端七情气发理乘一途”说。李珥据此解释了情之善恶的问题。他说：“性具于心，而发为情。性既本善，则情亦宜无不善，而情或有不善者，何耶？理本纯善，而气有清浊。气者，盛理之器也。当其未发，气未用事，故中体纯善；及其发也，善恶始分。善者，清气之发也；恶者，浊气之发也。其本则只天理而已。情之善者，乘清明之气，循天理而直出，不失其中，可见其为仁义礼智之端，故目之为四端；情之不善者，虽亦本乎理，而既为污浊之气所掩，失其本体，而横生或过或不及，本于仁而反害仁，本于义而反害义，本于礼而反害理，本于智而反害智，故不可谓之四端耳。”②本于“气发理乘”之思理，李珥将善恶系于气之清浊。以为“理”无偏正、通塞、清浊、粹驳之异，而所乘之“气”则或正或偏，或通或塞，或清或浊——理既乘于气，便因气禀之善恶亦有善恶。
宋时烈在笃守李珥“气发理乘”说的前提下，进一步贯彻了“七包四”的思想。
《语类》论大学正心章，问意与情如何。曰欲为这事是意，能为这事是情，此与先生前后议论，全然不同。盖喜怒哀乐闯然发出者是情，是最初由性而发者，意是于喜怒哀乐发出后因以计较商量者。先生前后论此不翅丁宁，而于此相反如此，必是记者之误也。大抵《语类》如此等处甚多，不可不审问而明辨之也。理气说，退溪与高峰，栗谷与牛溪，反复论辩，不可胜记。退溪所主，只是朱子所谓“四端理之发，七情气之发”，栗谷解之曰“四端纯善而不杂于气，故谓之理之发；七情或杂于不善，故谓之气之发”。然于七情中如舜之喜文王之怒，岂非纯善乎？大抵《礼记》及子思统言七情，是七情皆出于性者也。性即理也，其出于性也，皆气发理乘之。孟子于七情中摭出纯善者，谓之四端。今乃因朱子说而分四端七情以为理之发气之发，安知朱子之说或出于记者之误也。③七情皆为出于性者，其中发而中节合乎理者即为四端。宋时烈进一步指出：
所谓喜怒哀乐者，不出于性而何？既出于性则谓之人心可乎。序文不曰人心生于形气乎。既曰出于形气，而又以其发于性者当之，岂不自相矛盾乎。如曰四端七情皆出于性，而皆有中节不中节。其中节者，皆是道心之公，而其不中节者皆人心之危也。扩充四端之中节者，则至于保四海，推致七情之中节者，则至于育万物。子思孟子所常接受者，其揆一也。①
七情中中节合理者为四端，即是道心；不中节不合理者皆有人心之危，易流于私欲。宋时烈有言：“盖人心者，非直谓人欲也。其流易入于人欲，若流于人欲，则便为私邪。私之一字，百事之病。故朱子亦尝曰，天无私覆，地无私载，日月无私照。王者奉三无私，以劳于天下。此实至言也。”②
宋时烈依其“人心道心”说时提出了“心是活物”的思想。“所谓人心听命于道心者，乃朱子说。如以为可疑，则其所可疑者，乃在于朱子，而不在于栗翁也。大抵吾人亦不深究朱子立言之意，故未免有疑耶。盖朱子之意，以人心道心，皆为已发者矣。此心为食色而发，则是为人心，而又商量其所发，使合乎道理者，则为道心。其为食色而发者，此心也。商量其所发者，亦此心也。何可谓两样心也？大概心是活物，其发无穷，而本体则一，岂可以节制者为一心，听命者又为一心。”③“心是活物，其发无穷”——如此说法颇有王学之色彩。宋时烈将其“气”论思想进一步贯彻到心性论领域，其“心”遂较朱子之心更具发用性与活泼性。
由此可见，四端七情问题实质是性情问题。所以顺着“四端七情”之辨自然会引出性情之辨。易言之，性情之辨可视为四七之辨的逻辑延伸。与“两宋”先生同时代的明末清初著名思想界王夫之（字而农，晚号船山，1619—1692年）则在四端七情问题上提出了“四端非情”论。他认为朱子犯了“以性为情”、“以情知性”的错误。而性情分属天人——如此混淆容易导致“情”对“性”的侵蚀。在船山看来，如尽其性则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲炽然充塞，其害甚大。①船山以为四端不仅是道心，而且还是性。
今以怵惕恻隐为情，则又误以为以性为情，知发皆中节之和而不知未发之中也（言中节则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也）。曰由性善故情善，此一本万殊之理，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐羞恶辞让是非之见端于心者言性，而不于喜怒哀乐之中节者征性也。有中节者，则有不中节者；若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。②
依其之见，应以性情、道心人心来分言四端与七情。从船山与同春的四七见解中可以看到17世纪中韩儒学各自不同的发展路向。
总之，在宋时烈的理气论与心性论之间具有一以贯之的思想一致性。这不仅反映了他对栗谷之学的忠实继承，而且折射出韩国性理学究天人之际的思想特点。韩儒往往从“天人一贯”的立场出发，将理气关系之探讨具体落实到人间性理的问题上。四端七情以及本然之性气质之性的探讨亦犹如此。
一、宋时烈的理气论
理与气的关系问题是理学的基本问题，因而理气论在性理学家的思想体系中总是占有极其重要的地位。
作为栗谷学派之嫡传，宋时烈对朱子与栗谷推崇有加。他曾说过：“窃念孔圣以来，集群儒之大成，唯晦庵夫子，则后学之所依仿，无小大巨细，当一于是矣。”①还说过：“盖吾东理学，至栗谷而大明。栗谷以前，虽如晦斋之贤，其学如此。”②
在性理学方面宋时烈与朱子、李珥一脉相承，主张世界万物皆由理与器构成而二者有形上、形下之区分。“凡物之有形者，皆有理气。所谓道者理也，所谓器者气也。”③那么，理气又如何落实于人物之上？宋时烈认为“自人物之形象言之，其虚而能为所以然者是理，故谓之上。其经纬错综，能此形象者是气，故谓之下云尔”④。
宋时烈在理、气两个概念的规定上，也追随李珥否定理之发用性，从而肯定气之运动性。在他看来，“理是，无情意、无造作底物事”，⑤而“有形有为而无形无为之器者，气也”①。理永远具有主宰性。“一阴一阳者，气也；而使一阴一阳者，理也”，②理虽无形无为却能为“有形有为之主者”。③可见，宋时烈在理、气两个概念的认识上大体还是遵循了李珥的理气观。这一点可由其以下言论得到确认。
来示以此合之于栗谷所谓发者气也，所以发者理也之说，极亲切矣。④
栗谷所以非退溪说者，专在于“理发气随”一句，此说是非，当于中庸天命之谓性注可见矣。其曰气已成形，理亦赋焉者，与理发气随者，同乎异乎？⑤
不过，在“气”的解释上宋时烈进行了进一步的发挥。他说过“按理无穷，故气亦无穷”⑥，还说过“气之无限量，亦由理之无限量故也”⑦。在此宋时烈给“气”赋予了超时空之含义，这是对李珥气论思想的有益的补充。在李珥处，“气”具有有形之特性，此乃其“理通气局”说的立论基础。但是李珥为其“理通气局”说建立理论基础的同时，也给自己“理气之妙”思想预设了一个理论难题。就是如何解释理气之间的“一而二，二而一”的关系。“理”的无限性与“气”的有限性在其学说中无法协调，此为李珥学说在理气概念之界定上的一个理论缺陷。
宋时烈提出“理无穷，故气亦无穷”的命题，不仅弥补了栗谷理气说的理论缺陷，而且还丰富发展了朱子的“气”论思想。“气”作为与“理”相对言的理学核心概念，在朱子学的理论体系中具有极其重要的作用。对“气”的任何创新之阐释都会对朱子学的发展产生深远影响。朝鲜朝主气论学者在这一方面所进行的理论探索可由宋时烈之“气”论窥其大概。
讨论朱子哲学首先会遇到理气有无先后的问题。此一问题颇能反映朱子学的理论特性。
朱子先是主张“理先气后”论。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气，流行发育万物。”①在他看来，天地万物皆由理与气构成——没有无理之气亦无无气之理。但就本源上说，理是先于气而存在。
到了晚年朱子开始意识到，其“理先气后”说容易引起一些不易解决的矛盾。如伊川强调“动静无端，阴阳无始”——而按理先气后论，宇宙的阴阳就必须有个开始。所以朱子对其早先的说法进行了修正。“或问：理在先气在后？曰：理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似。”②终将理先气后确定为逻辑上的在先。
在理气论的这一核心问题上，李珥基本上与朱子所见略同。他说：“理气无始，实无先后之可言，但推本其所以然，则理是枢纽根柢，故不得不以理为先，圣贤之言虽积千万，大要不过如此而已。若于物上观，则分明先有理而后有气，盖天地未生之前，不可谓无天地之理也，推之物，物皆然。”③此话尽显以理为本的李珥在理气论上的基本立场。
宋时烈在继承朱子、李珥之说的基础上也作出了自己的建树。他的理论特色是在理气论中引入了“形”这一概念并借以说明理气关系。
形而上形而下，退溪沙溪二先生所释，殊不甚安。故常以为当以形字为主而处，道字器字于形之上下，以形道器三件物事所释，井井无难矣。二先生则以形与道为二，而形与器为一似与孔子本旨不合矣。盖道则理也，器则气也。理气妙合而凝，以生万物之形，故中庸首章注，天以阴阳五行化生万物，气以成形，理亦赋焉……是皆以理气形三字，分别言之矣。
既以理气形三字分别言，则当以道为形之上，器为形之下矣。①宋时烈在说明形与道之不同的同时也强调形与器之不同，目的在于使理气二者皆统一于形。如此则令李珥“理气之妙”说得到更好的解释。李珥的理气说中，理的无限性与气的有限性存在内在的逻辑矛盾。宋时烈以理气形“三件物事说”区别三者，还特别强调了理自具于形这一点。理被赋予形是性理学家们的一般解释。宋时烈特以“自混融”和“自无间”来说明理气之共在性，其理论之前提便是“理自具于形”。
盖人物未生时，理与气本自混融而无间，故气聚成形之时，理自具于此形之中矣。故中庸注曰气以成形，理亦赋焉。此岂非十分分明者耶。②
宋时烈强调气聚成形之时理便自具于此形之中，其说相较理赋气说更适于说明李珥的“理气之妙”。同时也是“气发理乘”说有益之补充——宋时烈即以此否定“理发气随”说。他指出：“栗谷所以非退溪说者，专在于理发气随一句。此说是非，当于《中庸》天命之谓性注可见矣。其曰气以成形，理亦赋焉，与理发气随者，同乎异乎？”③
宋时烈理气说的另一个理论特点便是以体用范畴来说明李珥的“理通气局”思想。他说：“所谓气局者何谓也，阳之体非阴之体，阴之体非阳之体，则所谓局也。所谓理通者何也，阳之理即阴之理，阴之理即阳之理，则所谓通也。局故两立，通故两在。非局则通无所发见，非通则局何以原始乎。必著一阴一阳之谓道，然后器亦道道亦器，而精微之蕴，活泼泼矣。”④李珥曾对“理通气局”说有过自己的解释。相比李珥“本末先后”说，宋时烈的“体用”说显然更具理论性。且以体用范畴来解释“理之一”与“气之局”还可使李珥“理通气局”说更具说服力。由此可见，继退溪、栗谷之学展开的朝鲜性理学至宋时烈时已达到相当的理论高度。
宋时烈进而又将错综复杂的理气关系作了如下的总结。《宋子大全》有载：
理气之说，莫详于廉洛关闽。而或言理有动静，或言理无动静，或言其理气之有先后，或言其理气之无先后，其言不一。若相牴背，而学者没患于难为会通。于是尤庵先生出，总而断之，曰：“理气只是一而二、二而一者也”。有从理而言者，有从气而言者，有从源头而言者，有从流行而言者。盖谓理气混融无间，而理自理，气自气，又未尝夹杂，故其言理有动静者，从理之主气而言也。其言理无动静者，从气之运理而言也。其言有先后者，从理气源头而言也。其言无先后者，从理气流行而言也。斯言一出，而众说之不齐者可齐，而穷理之士，始得其路径矣。①
理气有无先后以及有无动静等问题是关乎朱学思想性格的重要理论问题，也是困扰朱子后学的理论难题。二者既有区别，又有联系。有关讨论直接涉及理如何生气、又如何派生万物的理学本旨，遂成朱子后学最为热衷探讨的问题。作为朱子学的忠实信徒，宋时烈对此问题作出了自己的解释。他从理、气、源头、流行等不同的角度对相互各异的理气说进行了概括说明，进而从源头解释了理的主宰性问题。沙溪金长生的后裔金正默在《过斋遗稿》中对宋时烈观点有所记载，抄录如下：
从源头看，则有是理，然后有是气，故谓理为主宰，又谓之使动使静。②
从源头处，论其有是理然后有是气。其下所乘之机则却就流行处，论此理无形状无造作，只乘此气而运用也。言各有所当也。盖理气只是“一而二，二而一”者也，有从理而言者，有从气而言者，有从源头言者，有从流行言者。如不能活看，则节节泥滞也。③
以上是对朱子、李珥与宋时烈之理气论的比较分析。简要地说“理”在朱子哲学中具有“无情意”、“无计度”、“无造作”之特性。而在李珥哲学中则具有“无形”、“无为”、“纯善”之特性。相对于理的“无形”、“无为”、“纯善”之特性，气则具有了“有形”、“有为”、“湛一清虚”之特性。宋时烈在理气的解释上大体承接朱子、李珥之说，而对“气”的探讨更为深入。宋时烈“气亦无穷”、“气之无限量”的思想不仅丰富了朝鲜朝性理学，而且为朱子学“气”论之发展也作了探索。
要之，丽末鲜初传入韩国的朱子学历经几代韩国性理学家们的共同努力，其理论得到了进一步的完善。在这一过程中不仅朱子学本身得到了全新的阐发，而且韩国性理学也形成了颇具自家特色的理论体系。如以“理一分殊”为特征的朱子理气说传至李珥则发展成以“一而二、二而一”为特征的“理气之妙”说以及“理通气局”说。宋时烈则在笃守朱子、栗谷之说的基础上将其理论进一步细密化，提出了以“理、气、形三件物事”为特征的理气说，同时也对李珥的理气说作了有益的补充。宋时烈理气说尽管受到朱子和李珥学说的影响，但其自家特色也明显可见。
二、宋时烈的“四端七情”论
“心”、“性”是理学的核心范畴，因而理学也被称为“心性”之学。性理学之心性学说论域甚广，但首要问题仍是心、性、情、意等概念的定义。从其对这些概念的界定中可见性理学之特点。
关于心、性、情、意以及相互之间的关系，宋时烈有如下的说明：
盖心如器，性如器中之水，情如水之自器中泻出者也。只言虚灵而不言性情，则是无水之空器也；只言性情而不言虚灵，则是水无盛贮之处也。是三者缺一则终成义理不得，岂得谓之明德乎。盖或者之意，以所谓虚灵不昧者，为释明德之意，故有此说。而不知所谓明德者，是心性情之总名也……盖性是心之理也，情是心之动也，意是心之计较也。于一念才动处，便有计较也，心是性情意之主也。此四者虽有性情心意之分说，而只是就那混沦全体上各指其所主而言，其命名殊而意味别耳。不是判然分离，而性是一个地头，心是一个地头，情是一个地头，意是一个地头也。故心发性发，虽有二名，然心之体谓之性，心之用谓之情，则心性之发，果有二耶。为情为意，虽有分言，然心之才动谓之情，才动而便有计较底谓之意，则情意之用果有分耶？性之发谓之情，虽谓之性发，非无心也；心之发谓之意，虽谓之心发，非无性也……大抵性是无作为底物，心是运用底物，情是不知不觉闯然出来，不由人商量底物，意是计较谋为底物。①
宋时烈在本段引文中对心、性、情、意之意涵作了较为全面的论述。他重视心的知觉作用，以为“心是知觉运动的物”②，“盖心之为物，洞彻虚灵，天理全具，而又囿于形体之中，则不能无人欲之私矣。”③这说明宋时烈和朱熹一样肯定心之知觉思虑作用。他尤为看重心之虚灵义。“心之虚灵，分明是气欤，先生曰分明是气也。”④从“心是气”到“意”为计较谋为底物——宋时烈所做界说是对李珥“心”论和“意”论的继承。这表明其心性结构亦为心、性、情、意四分之逻辑结构。他也强调“心是气，而性是理。气即阴阳，而理即太极也”⑤。可以看出，在“心”论方面相较朱子，宋时烈更赞同李珥的见解。他继承了李珥“心主心性情意”以及“心性情意一路各有境界”的思想。
不过，宋时烈在心论方面特别重视心之虚灵性与感应性。对此他也以体用范畴进行了说明。“心有真体实用，体如鉴之明，用如能照。”⑥依性理学“体用一源”之思想，心之虚灵性与感应性是统一不可分割的。加之，在宋时烈的理气论中气具有与理一样的超时空之无限性，其心论遂为性理学“天人合一”之范例。宋时烈有言：
道体无穷，而心涵此道，故心体亦无穷。故道谓太极，心为太极。①“心为太极”虽似突兀，但若基于其“理气形三件物事说”亦可推出上述结论。理气统一于形，二者混融无间于心。“大抵心属气，性是理，理气是‘一而二、二而一者也’。”②
那么，心与性是否是可以合一的呢？在宋时烈看来，“心性虽可谓之一物，然心自是气，性自是理，安得谓之无彼此？”③他进而指出：“所谓性者，虽非舍气独立之物，然圣贤言性者，每于气中拈出理一边而言，今便以气并言者，恐未安。”④
“性”作为与心相对言的范畴成为朱子性理学的核心概念。朱子把性的意涵规定为仁、义、礼、智。他说：“自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性”⑤，而“性者人之所受于天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”⑥。以仁、义、礼、智为性是朱子学乃至整个理学的思想基础。朱子笃守孟子“性善论”，而力反荀子“性恶论”。因此他总是从性善出发对心、性关系做了论述，“性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理”⑦。那么“恶”何所从来呢？在此，朱子继承了张载有关天地之性和气质之性的思想以及程颢的“性即气”说，在此基础上提出了自己的独到看法。他认为“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”⑧。天地之性乃人之本质，气质之性则为人之习染，流衍而为性情才气——前者纯粹至善，后者则有善有恶。二者之关系明显是理与气的关系。
宋时烈是这样理解天地、气质之性的：
所谕天地之性，鄙意有所不然者。盖所谓性者，从心从生，则正以人物已生而言也。于天地下，此性字不得，只可谓之命也。至如张载所谓天地之性云者，亦曰天地畀之性云，非指在天之太极而言也。①他进而指出：
本然之性、气质之性，此二名虽始于程、张，然孔子性相近三字已是兼本然气质而言也。孟子开口便说性善，是皆说本然。然其曰牛之性马之性，则以气质而言也。孟子有攸不为臣，东征绥厥士女，及大誓曰：“我武维扬，侵于之疆”。此上下文次序似互，然集注所不论则何敢以为然乎。朱子说颇有初晚之异，亦有《语类》、《大全》之不同，不可执一。是此而非彼，徐观义理之所安可也。②
韩国性理学者最为关心的四端七情问题便与此问题密切相关。朱子在论及四端时，曾说过“四端是理之发，七情是气之发”。这两句话在中国并没有引起注意。依朱子的解释，发者是情，而情则属于气，在“理”上不说发。所谓“四端是理之发”，可解释为四端是依理而发出的情，但是不能说情是从理上发出来的。李滉据此力主“理气互发”，似乎认为理亦能发。其实，依理学之本旨，“理”应为气发时所当遵循的原理，即发之所以然，而实际上的“发者”则是气。
李珥对于朱子的这个思路有相应之契会。他从“理无为而气有为，故气发理乘”③以及“理者，气之主宰；气者，理之所乘也”④的思想出发，认为在心所统的性情中未发为性，而已发为情。正如本然之性、气质之性都是性一样，四端、七情也都是情。本然之性不兼气质，气质之性则兼本然之性。同样，四端不能兼七情，而七情却能兼四端。四端是专言情之善，而七情则兼言情之善恶。“凡情之发也，发之者，气也；所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发。理气混融，元不相离。若有离合，则动静有端，阴阳有始矣。”①这就是“四端七情气发理乘一途”说。李珥据此解释了情之善恶的问题。他说：“性具于心，而发为情。性既本善，则情亦宜无不善，而情或有不善者，何耶？理本纯善，而气有清浊。气者，盛理之器也。当其未发，气未用事，故中体纯善；及其发也，善恶始分。善者，清气之发也；恶者，浊气之发也。其本则只天理而已。情之善者，乘清明之气，循天理而直出，不失其中，可见其为仁义礼智之端，故目之为四端；情之不善者，虽亦本乎理，而既为污浊之气所掩，失其本体，而横生或过或不及，本于仁而反害仁，本于义而反害义，本于礼而反害理，本于智而反害智，故不可谓之四端耳。”②本于“气发理乘”之思理，李珥将善恶系于气之清浊。以为“理”无偏正、通塞、清浊、粹驳之异，而所乘之“气”则或正或偏，或通或塞，或清或浊——理既乘于气，便因气禀之善恶亦有善恶。
宋时烈在笃守李珥“气发理乘”说的前提下，进一步贯彻了“七包四”的思想。
《语类》论大学正心章，问意与情如何。曰欲为这事是意，能为这事是情，此与先生前后议论，全然不同。盖喜怒哀乐闯然发出者是情，是最初由性而发者，意是于喜怒哀乐发出后因以计较商量者。先生前后论此不翅丁宁，而于此相反如此，必是记者之误也。大抵《语类》如此等处甚多，不可不审问而明辨之也。理气说，退溪与高峰，栗谷与牛溪，反复论辩，不可胜记。退溪所主，只是朱子所谓“四端理之发，七情气之发”，栗谷解之曰“四端纯善而不杂于气，故谓之理之发；七情或杂于不善，故谓之气之发”。然于七情中如舜之喜文王之怒，岂非纯善乎？大抵《礼记》及子思统言七情，是七情皆出于性者也。性即理也，其出于性也，皆气发理乘之。孟子于七情中摭出纯善者，谓之四端。今乃因朱子说而分四端七情以为理之发气之发，安知朱子之说或出于记者之误也。③七情皆为出于性者，其中发而中节合乎理者即为四端。宋时烈进一步指出：
所谓喜怒哀乐者，不出于性而何？既出于性则谓之人心可乎。序文不曰人心生于形气乎。既曰出于形气，而又以其发于性者当之，岂不自相矛盾乎。如曰四端七情皆出于性，而皆有中节不中节。其中节者，皆是道心之公，而其不中节者皆人心之危也。扩充四端之中节者，则至于保四海，推致七情之中节者，则至于育万物。子思孟子所常接受者，其揆一也。①
七情中中节合理者为四端，即是道心；不中节不合理者皆有人心之危，易流于私欲。宋时烈有言：“盖人心者，非直谓人欲也。其流易入于人欲，若流于人欲，则便为私邪。私之一字，百事之病。故朱子亦尝曰，天无私覆，地无私载，日月无私照。王者奉三无私，以劳于天下。此实至言也。”②
宋时烈依其“人心道心”说时提出了“心是活物”的思想。“所谓人心听命于道心者，乃朱子说。如以为可疑，则其所可疑者，乃在于朱子，而不在于栗翁也。大抵吾人亦不深究朱子立言之意，故未免有疑耶。盖朱子之意，以人心道心，皆为已发者矣。此心为食色而发，则是为人心，而又商量其所发，使合乎道理者，则为道心。其为食色而发者，此心也。商量其所发者，亦此心也。何可谓两样心也？大概心是活物，其发无穷，而本体则一，岂可以节制者为一心，听命者又为一心。”③“心是活物，其发无穷”——如此说法颇有王学之色彩。宋时烈将其“气”论思想进一步贯彻到心性论领域，其“心”遂较朱子之心更具发用性与活泼性。
由此可见，四端七情问题实质是性情问题。所以顺着“四端七情”之辨自然会引出性情之辨。易言之，性情之辨可视为四七之辨的逻辑延伸。与“两宋”先生同时代的明末清初著名思想界王夫之（字而农，晚号船山，1619—1692年）则在四端七情问题上提出了“四端非情”论。他认为朱子犯了“以性为情”、“以情知性”的错误。而性情分属天人——如此混淆容易导致“情”对“性”的侵蚀。在船山看来，如尽其性则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲炽然充塞，其害甚大。①船山以为四端不仅是道心，而且还是性。
今以怵惕恻隐为情，则又误以为以性为情，知发皆中节之和而不知未发之中也（言中节则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也）。曰由性善故情善，此一本万殊之理，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐羞恶辞让是非之见端于心者言性，而不于喜怒哀乐之中节者征性也。有中节者，则有不中节者；若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。②
依其之见，应以性情、道心人心来分言四端与七情。从船山与同春的四七见解中可以看到17世纪中韩儒学各自不同的发展路向。
总之，在宋时烈的理气论与心性论之间具有一以贯之的思想一致性。这不仅反映了他对栗谷之学的忠实继承，而且折射出韩国性理学究天人之际的思想特点。韩儒往往从“天人一贯”的立场出发，将理气关系之探讨具体落实到人间性理的问题上。四端七情以及本然之性气质之性的探讨亦犹如此。
