南平市图书馆 内容
对性情善恶及人心道心问题的讨论可以视作四端七情问题在更深层次的展开。作为朱子学的重要论题，人心道心问题与公私、理欲之探究皆有密不可分之关系。
二程认为人心与人欲相联，而道心则与天理相通。伊川有言：“‘人心’，私欲也；‘道心’，正心也。‘危’言不安，‘微’言精微。惟其如此，所以要精一。‘惟精惟一’者，专要精一之也。精之一之，始能‘允执厥中’，中是极至处。”④明道则曰：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”⑤伊川遂将“道心”和“人心”对立起来，以前者为正而以后者为邪。在他看来，唯有用“精一”功夫护持“道心”，才能令其不被“人心”扰乱。“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”①职此之故，伊川明确主张存天理以灭人欲。
朱子也说过：“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也。”②他将十六字心传视为古圣相传之“道”。朱子是这样理解分人心、道心之异的：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”③他进而说明：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”④“道心”为根于义理之正，而“人心”则根于耳目之欲。
仅就以已发、未发而论，则人心道心皆属于已发，这一点上李珥也与朱子所见略同。但是朱子主张二者皆发自“一心”，李珥主张二者发自“一性”。那么，人何以会有人心、道心两种不同的知觉？朱子认为“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以知觉者不同。是以或危而不安，或微妙而难见耳”⑤。这就是朱子独到的解释。他还纠正了伊川的说法，提出人心并非皆“恶”。“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心……‘人心，人欲也’，此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是。”⑥朱子在一定意义上肯定了人的生存欲求和生理欲望的合理性。在他看来，“大抵人心、道心只是交界，不是两个物”⑦。朱子虽然提出人心道心相分，却主张二者“不可作两物看，不可于两处求也”⑧。可见，在朱子哲学中人心道心问题虽与天理人欲问题相对应，但不似后者那样显得十分紧张。
李珥则继承朱子的学说并加以发挥，提出了“人心道心不能相兼而相为终始”的说法。
今人之心，直出于性命之正，而或不能顺而遂之，间之以私意，则是始以道心，而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣；
或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。①这是基于“意”的商量计较作用的，人心道心可互为转变、转换的理论。因此李珥认为人心道心可以相互转换，因而不能将其判然两分。
对于人心道心与四端七情的差异，李珥指出：“心一也，而谓之道、谓之人者，性命形气之别也。情一也，而或曰四或曰七者，专言理、兼言气之不同也。是故人心道心不能相兼而相为终始焉，四端不能兼七情而七情兼四端。道心之微，人心之危，朱子之说尽矣。四端不如七情之全，七情不如四端之粹，是则愚见也。”②人心道心之名源于性命形气之别，四端七情则与此不同——后者之区别是专言理、兼言气之不同。四端属于七情之善的一类，故而七情可兼四端。而人心与道心因含对比之意，所以无法相兼而只能互为始终。
不过，李珥认为“道心纯是天理故有善而无恶，人心也有天理也有人欲，故有善有恶。”③他肯定了人心亦有善的层面，此为李珥对李滉学说的有益补充。我们知道李滉以“理贵气贱”为据将人心等同人欲，进而将人欲归之为“恶”。
宋浚吉的“人心道心”说大体亦接续朱子、李珥之思路而讲。在他看来，“朱子之序，历叙上古圣王道统之传，‘危微精一’十六字，实万世心学之渊源”④。宋浚吉以为“人心修之便是道心，自道心放出便是人心”⑤，他很注意二者的相互转换性。及至晚年特别强调气之发用时的省察功夫，要求对人心时时严加防范。“深加省察如有一念之差用，力速去焉。”⑥至于人心与道心的不同，宋浚吉解释道：“心之本体而言，未发之前理为主，既发之后气用事。周子云诚无为几善恶，此人心道心分歧处也。”①这表明他同样以已发、未发来区分人心与道心。
宋浚吉之“人心道心”说的主要特色在于其“心”论。首先，他强调“心”之虚灵知觉性，而且对“虚灵知觉”也有独到的理解。《年谱》中记云：“上御养心阁。侍读官金万重讲文义曰：‘虚灵心之体，知觉人之用也’。先生曰：‘此言误矣。虚灵知觉皆心之体也。其曰具众理应万事者，具众理体也，应万事用也。’”②虚灵知觉性指的是心具有不受先见左右的能动知觉之特性。宋浚吉强调知觉是体而非用，颇有个人之体悟。
其次，宋浚吉强调心之易动性。“道之浩浩何处下手用力之方，无逾于庄敬自持。真氏之言实为明白精切。每侍先王讲此书，未尝不反复咏叹于此。夫人之一心易流而难制，外貌斯须不庄不敬，则心便至于放逸矣。”③既然人心易流而难制，那么如何使其保持清明之体呢？宋浚吉主张要去“物欲”，“心无物欲以蔽之，则清明之体自然呈露矣。”④
再次，在宋浚吉的学说中“心”多次被描述为“活物”，比朱子之心更具活动性。“人心是活物。终不得不用，既不用于学问，则其所用不过宦官宫妾变嬖戏玩之事而已。”⑤这一点上与其同时代的尤庵宋时烈所见略同。宋时烈说过：“盖朱子之意，以人心道心，皆为已发者矣。此心为食色而发，则是为人心，而又商量其所发，使合乎道理者，则为道心。其为食色而发者，此心也。商量其所发者，亦此心也。何可谓两样心也？大概心是活物，其发无穷，而本体则一，岂可以节制者为一心，听命者又为一心。”⑥从“心是活物”、“其发无穷”等论说中，可以看出韩国主气论学者的“心”论特色。
朱子的“心”是一身之主宰，赅备体用，兼摄形上之性理与形下之情气。如果说“一心”具众理乃其体，那么应万事者则其用；如果说寂然不动者乃其体，那么感而遂通者则其用。其“一心”实际上涵盖形上、形下两层，既是超越层面的本然之心，又是经验层面的实然之心。此“心”一体两面，既存有又活动。实然形下的“心”具有活动作用的能力，由此体现超越形上之“心”，但又不是禅宗的“作用见性”。①在宋浚吉的心性论中，“心”更多是指实然形下之“心”，而又不同于阳明学所讲的一颗活泼泼的心。此一心论在工夫上有一特点，就是较为重视“志”的导向。“志”为“心之所之”，使“心”全副地趋向一个目的，决然必欲得之——所以特别强调“立志”之重要性。②宋浚吉亦是如此。他曾说过：“愿殿下勿以臣言为迂，必须立此大志焉。立志坚定，然后道统可继，治化可成矣。”③还说过：“诚能奋发大志，则何事不可做乎。”④
最后，宋浚吉对诸儒“心”论作了个概括：“圣贤论心不同有如此处，有如彼处。有从那边用工者，有从这边用工者，其归未尝不一。所谓从一方入，则三方入处皆在其中。”⑤这段话是宋浚吉向朝鲜国王讲解《心学图》时，针对李滉与李珥所论之不同而发的议论。从文义中我们可以看出他对李滉与李珥的心论都有精深的了解。
在“人心道心”论方面，宋浚吉亦有极高的造诣。据《年谱》上曰：“讲心经。先生（指宋浚吉——引者注）于人心道心之辨，毫分缕析援据详尽。上叹曰：‘晓喻诚切也。’”⑥但从现存的文献中我们很难发现这方面的系统论述。材料的欠缺实是一件十分遗憾的事情。
以上是从比较的角度对宋浚吉的理气说、“四端七情”说以及“人心道心”说作了简要论述。可以看出，在理气二物之分判上宋浚吉和李珥相比虽有过甚之感，却大体不出李珥“理通气局”之藩篱。而在“四端七情理气”之发问题上，宋浚吉则特别重视李珥的“气发理乘”说。至于“人心道心”说，宋氏的理论特色在于对朱子所言实然之“心”的强调。
二程认为人心与人欲相联，而道心则与天理相通。伊川有言：“‘人心’，私欲也；‘道心’，正心也。‘危’言不安，‘微’言精微。惟其如此，所以要精一。‘惟精惟一’者，专要精一之也。精之一之，始能‘允执厥中’，中是极至处。”④明道则曰：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”⑤伊川遂将“道心”和“人心”对立起来，以前者为正而以后者为邪。在他看来，唯有用“精一”功夫护持“道心”，才能令其不被“人心”扰乱。“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”①职此之故，伊川明确主张存天理以灭人欲。
朱子也说过：“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也。”②他将十六字心传视为古圣相传之“道”。朱子是这样理解分人心、道心之异的：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”③他进而说明：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”④“道心”为根于义理之正，而“人心”则根于耳目之欲。
仅就以已发、未发而论，则人心道心皆属于已发，这一点上李珥也与朱子所见略同。但是朱子主张二者皆发自“一心”，李珥主张二者发自“一性”。那么，人何以会有人心、道心两种不同的知觉？朱子认为“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以知觉者不同。是以或危而不安，或微妙而难见耳”⑤。这就是朱子独到的解释。他还纠正了伊川的说法，提出人心并非皆“恶”。“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心……‘人心，人欲也’，此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是。”⑥朱子在一定意义上肯定了人的生存欲求和生理欲望的合理性。在他看来，“大抵人心、道心只是交界，不是两个物”⑦。朱子虽然提出人心道心相分，却主张二者“不可作两物看，不可于两处求也”⑧。可见，在朱子哲学中人心道心问题虽与天理人欲问题相对应，但不似后者那样显得十分紧张。
李珥则继承朱子的学说并加以发挥，提出了“人心道心不能相兼而相为终始”的说法。
今人之心，直出于性命之正，而或不能顺而遂之，间之以私意，则是始以道心，而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣；
或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。①这是基于“意”的商量计较作用的，人心道心可互为转变、转换的理论。因此李珥认为人心道心可以相互转换，因而不能将其判然两分。
对于人心道心与四端七情的差异，李珥指出：“心一也，而谓之道、谓之人者，性命形气之别也。情一也，而或曰四或曰七者，专言理、兼言气之不同也。是故人心道心不能相兼而相为终始焉，四端不能兼七情而七情兼四端。道心之微，人心之危，朱子之说尽矣。四端不如七情之全，七情不如四端之粹，是则愚见也。”②人心道心之名源于性命形气之别，四端七情则与此不同——后者之区别是专言理、兼言气之不同。四端属于七情之善的一类，故而七情可兼四端。而人心与道心因含对比之意，所以无法相兼而只能互为始终。
不过，李珥认为“道心纯是天理故有善而无恶，人心也有天理也有人欲，故有善有恶。”③他肯定了人心亦有善的层面，此为李珥对李滉学说的有益补充。我们知道李滉以“理贵气贱”为据将人心等同人欲，进而将人欲归之为“恶”。
宋浚吉的“人心道心”说大体亦接续朱子、李珥之思路而讲。在他看来，“朱子之序，历叙上古圣王道统之传，‘危微精一’十六字，实万世心学之渊源”④。宋浚吉以为“人心修之便是道心，自道心放出便是人心”⑤，他很注意二者的相互转换性。及至晚年特别强调气之发用时的省察功夫，要求对人心时时严加防范。“深加省察如有一念之差用，力速去焉。”⑥至于人心与道心的不同，宋浚吉解释道：“心之本体而言，未发之前理为主，既发之后气用事。周子云诚无为几善恶，此人心道心分歧处也。”①这表明他同样以已发、未发来区分人心与道心。
宋浚吉之“人心道心”说的主要特色在于其“心”论。首先，他强调“心”之虚灵知觉性，而且对“虚灵知觉”也有独到的理解。《年谱》中记云：“上御养心阁。侍读官金万重讲文义曰：‘虚灵心之体，知觉人之用也’。先生曰：‘此言误矣。虚灵知觉皆心之体也。其曰具众理应万事者，具众理体也，应万事用也。’”②虚灵知觉性指的是心具有不受先见左右的能动知觉之特性。宋浚吉强调知觉是体而非用，颇有个人之体悟。
其次，宋浚吉强调心之易动性。“道之浩浩何处下手用力之方，无逾于庄敬自持。真氏之言实为明白精切。每侍先王讲此书，未尝不反复咏叹于此。夫人之一心易流而难制，外貌斯须不庄不敬，则心便至于放逸矣。”③既然人心易流而难制，那么如何使其保持清明之体呢？宋浚吉主张要去“物欲”，“心无物欲以蔽之，则清明之体自然呈露矣。”④
再次，在宋浚吉的学说中“心”多次被描述为“活物”，比朱子之心更具活动性。“人心是活物。终不得不用，既不用于学问，则其所用不过宦官宫妾变嬖戏玩之事而已。”⑤这一点上与其同时代的尤庵宋时烈所见略同。宋时烈说过：“盖朱子之意，以人心道心，皆为已发者矣。此心为食色而发，则是为人心，而又商量其所发，使合乎道理者，则为道心。其为食色而发者，此心也。商量其所发者，亦此心也。何可谓两样心也？大概心是活物，其发无穷，而本体则一，岂可以节制者为一心，听命者又为一心。”⑥从“心是活物”、“其发无穷”等论说中，可以看出韩国主气论学者的“心”论特色。
朱子的“心”是一身之主宰，赅备体用，兼摄形上之性理与形下之情气。如果说“一心”具众理乃其体，那么应万事者则其用；如果说寂然不动者乃其体，那么感而遂通者则其用。其“一心”实际上涵盖形上、形下两层，既是超越层面的本然之心，又是经验层面的实然之心。此“心”一体两面，既存有又活动。实然形下的“心”具有活动作用的能力，由此体现超越形上之“心”，但又不是禅宗的“作用见性”。①在宋浚吉的心性论中，“心”更多是指实然形下之“心”，而又不同于阳明学所讲的一颗活泼泼的心。此一心论在工夫上有一特点，就是较为重视“志”的导向。“志”为“心之所之”，使“心”全副地趋向一个目的，决然必欲得之——所以特别强调“立志”之重要性。②宋浚吉亦是如此。他曾说过：“愿殿下勿以臣言为迂，必须立此大志焉。立志坚定，然后道统可继，治化可成矣。”③还说过：“诚能奋发大志，则何事不可做乎。”④
最后，宋浚吉对诸儒“心”论作了个概括：“圣贤论心不同有如此处，有如彼处。有从那边用工者，有从这边用工者，其归未尝不一。所谓从一方入，则三方入处皆在其中。”⑤这段话是宋浚吉向朝鲜国王讲解《心学图》时，针对李滉与李珥所论之不同而发的议论。从文义中我们可以看出他对李滉与李珥的心论都有精深的了解。
在“人心道心”论方面，宋浚吉亦有极高的造诣。据《年谱》上曰：“讲心经。先生（指宋浚吉——引者注）于人心道心之辨，毫分缕析援据详尽。上叹曰：‘晓喻诚切也。’”⑥但从现存的文献中我们很难发现这方面的系统论述。材料的欠缺实是一件十分遗憾的事情。
以上是从比较的角度对宋浚吉的理气说、“四端七情”说以及“人心道心”说作了简要论述。可以看出，在理气二物之分判上宋浚吉和李珥相比虽有过甚之感，却大体不出李珥“理通气局”之藩篱。而在“四端七情理气”之发问题上，宋浚吉则特别重视李珥的“气发理乘”说。至于“人心道心”说，宋氏的理论特色在于对朱子所言实然之“心”的强调。
