南平市图书馆 内容
前已述及，“四端七情”之辨是朝鲜朝性理学的中心论题之一。朝鲜朝前期性理学家们在探讨这一问题的过程中，先是围绕理气之“发”产生了歧义。
李滉在手订郑之云的《天命图说》过程中，将“四端发于理，七情发于气”改为“四端理之发，七情气之发”。奇大升则从自己的“理气浑沦”思想出发，对李滉之说提出了质疑。他指出：“就理气妙合之中而浑沦言之，则情固兼理气有善恶矣。”①在奇氏看来，所谓四端七情，“所就以言之者不同，故有四端七情之别有，非七情外复有四端也”②。四端虽为纯粹的天理之所发，但只是发乎七情中的苗脉而已。理气虽然有所分别（理为气之主宰、气为理之质料），但在具体事物中却混沦不可分开。
夫理，气之主宰也；气，理之材料也。二者固有分矣。而其在事物也，则固混沦而不可分开。但理弱气强，理无眹而气有迹，故其流行发见之际，不能无过不及之差，此所以七情之发，或善或恶，而性之本体或有所不能全也。然其善者，乃天命之本然；恶者，乃气禀之过不及也。则所谓四端、七情，初非有二义也。③
奇氏认为四端与七情皆是情，其间并无截然之别，所以二者不可分理气而论。其观点无疑与朱子的看法更为接近。
对于奇氏的质疑，李滉答复说先儒的确未将四端和七情分属理气进行探讨，而理与气在具体生成的过程中也确实不可分离，但二者因其所就以言之者不同有必要分别而论。他在回信中讲道：
性情之辩，先儒发明详矣。惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉……夫四端，情也，七情亦情也。均是情也。何以有四七之异名耶？来喻所谓“所就以言之者不同”是也。盖理之与气，本相须以为体，相待以为用，固未有无理之气，亦未有无气之理。然而所就而言之不同，则亦不容无别。从古圣贤有论及二者，何尝必滚合为一说而不分别言之耶？①
李滉进而指出情有四端七情之别亦犹性有本然气禀之异。性既然可以分理气来说，情为什么就不能分理气而言呢？他认为由于四端、七情所从来各有不同，所以可分别从主理和主气的角度分而言之。“故愚尝妄以谓情之有四端七情之分，犹性之有本性、气禀之异也。然则其于性也，即可以理气分言之；至于情，独不可以理气分言之乎？”②最后他把自己的观点归纳为“四端理发而气随之，七情气发而理乘之”——此即“理气互发”说。而奇氏之说则被称为“理气共发／理气兼发”说。
与理气之“发”问题相关的另一论题为“主理”、“主气”之分的问题。李滉有言：“大抵有理发而气随之者，则可主理而言耳，非谓理外于气，四端是也。有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外于理，七情是也。”③
其实，李滉、李珥等人也并非不知朱子理气“不离不杂”之义。李滉就说过：“理与气本不相杂，而亦不相离。不分而言，则混为一物，而不知其不相杂也。不合而言，则判为二物，而不知其不相离也。”④李珥亦有理气“既非二物，亦非一物”之说。比较而言李滉着重于理气之“不杂”义，而李珥则强调理气之“不离”义。两人在理气观上的差异，直接造成在四七理气论问题上的不同理解。
李珥从其“理气之妙”的思想出发不同意李滉的“理气互发”说，转而支持奇大升的观点。他曾说过：“朱子之意亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之者可也，非特七情为然，四端亦是气发理乘之也。”①李珥一方面批评李滉未能真正理会朱子之本意，另一方面又主张不仅七情就连四端也是“气发理乘”。
李珥对李滉理论的批评，遭到成浑的辩难。于是，继“退、高之辩”李珥和成浑之间又展开了长达六年的第二次四七大论辩。成浑基本上支持李滉的观点。他指出：“今为四端七情之图，而曰发于理、发于气，有何不可乎！理与气之互发，乃为天下之定理，而退翁所见亦自正当耶？”②进而坦言：“愚意以为四、七对举而言，则谓之‘四发于理，七发于气’可也。”③可见，成氏倾向于肯定李滉的“理气互发”之说。
李珥同成浑围绕四七人心道心问题进行的数年论辩中，始终坚持其“气发理乘一途”说。在他而观，对“四七理气”之发问题的解释只能是“气发理乘”。李珥有言：“今若曰‘四端理发而气随之，七情气发而理乘之’，则是理、气二物，或先或后，相对为两歧，各自出来矣。”④进而举例说：“所谓气发而理乘之可也，非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。何则？见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者，气也。此所谓‘气发’也。恻隐之本，则仁也，此所谓‘理乘之’也。非特人心为然，天地之化无非气发而理乘之也。”⑤可见，依其之见四端与七情均为“气发理乘”。
在“四端七情”说上，宋浚吉基本接受了李珥的主张。《同春堂年谱》中有如下的记述：
尤庵先生曰：“日知皆扩充之说，李滉、李珥之见不同矣。”先生（指宋浚吉——引者注）曰：“非但此也，四端七情之论亦不同。国初权近始发此论，其后郑之云作《天命图》而祖是说。李滉之言本于此，而有四端理发气乘，七情气发理乘之语。故李珥作书以辨之。”上曰：“分言理气，何也。”对（按：宋浚吉）曰：“此李珥所以为未安者也。四端只是拈出七情之善一边而言，不可分两边对说。若论气发理乘之，则不但七情而四端亦然。大抵人心必有感而后发，发之者气也，所以发者理也，无先后无离合，不可道互发也。”①
前已论及，权近（字可远，号阳村，1352—1409年）是一位朝鲜朝初期颇有影响力的性理学家，郑之云、李滉等人的很多思想端绪皆可从其性理学说中找到理论依据。所以宋浚吉认为正是权氏的学说开了“四七”论之先河。文中宋浚吉在讲述李滉与栗谷四七理论之不同时也阐明了自己的立场。宋浚吉认为在“四端七情理气”之发问题上不能以分言理气的方式来解释四端与七情。气是发之者，而理则为所以发者——四端只是七情之中的纯善者。
夫孟子之言四端，所以明人之可以为善也。故特举情之善一边言之，非谓四端之外更无他情也。若人情只有四端，更无不善之情则人皆为圣人也，故四端只拈出情之善者而言也。《记》曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。”七者，即人情善恶之总称。七情中之恶者，与四端为对则可。若以四端与七情相对则不可。李滉四七相对之论，虽因权近旧说，而未免失于照勘。义理天下之公也，学者穷格之功，只求义理之所在。若心有所疑而不为辨析，则此理终晦而不明矣。昔程子作易传，乃竭一生之精力，而朱子指其差吴处甚多。饶鲁、陈栎等至有愿为朱子忠臣，不愿为朱子佞臣等语，虽程朱之说，或未免有可疑处。况李滉之言，何可谓尽无差处乎。今以此为李珥之疵，其无识甚矣。李珥四七书，识见之超迈，言论之洞快，前古诸儒罕有及者。②
在宋浚吉看来，四端与七情并非“二情”，二者是“七包四”的关系也就是说七情作为人类情感之总称内在包含四端。他明确反对李滉将二者并立为二物的思想。
在谈论李滉与李珥理气说之不同时，他还对“气发理乘”说作了进一步的解释。
盖退溪先生论四端七情云：“四端理发而气随之，七情气发而理乘之。”栗谷先生辨之甚详。无虑数十百言，其大意曰“发之者气也，所以发者理也。非气则不能发，非理者无所发。所谓气发理乘之者，非特七情为然，四端亦然云云”。先师（指金长生——引者注）常以栗谷之说为从。非特先师之见为然，外舅氏（指郑经世——引者注）之见亦然。弟常问之曰：“退溪、栗谷理气说不同，后学将何所的从。”答：“恐栗谷说是。试以吾身验之，如入家庙则心便肃然，是敬畏之发也。而即其肃然者，乃气也云云。”至今言犹在耳……栗谷此论真可谓百世以竢而不惑，使退陶而复作，亦必莞尔而笑。①
宋浚吉的岳父愚伏郑经世是当时岭南学派的主要代表人物。宋氏引愚伏为同调以为“气发理乘”论张目。他还试图说服其他退溪门人接受这一观点。
朱子也认为四端和七情皆为性之所发的情感。他在《孟子集注》中讲道：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”②宋浚吉对四端也有自己的解释。“有诸内而形诸外者，谓之端也。人心本善，于此可见。”③在宋浚吉看来，四端乃有诸内而形诸外者，属于已发之情——但又根于仁、义、礼、智而为人性之善。对于“性”、“理”之关系他解释道：“大抵性字从心从生，与理字不同。理堕在气中者，方谓之性。故曰‘性即理也’。盖谓在人之性，即在天之理也。”④
在四端中，宋浚吉特别重视恻隐之心。他在与愚伏先生的信中提到“心生道也，有是心，斯具是形。恻隐之心，心之生道也。”①宋浚吉强调“恻隐之心”在四端中的统摄作用。“人无恻隐之心，便是死物，犹鱼之不得水则不生也……恻隐便是初动时，才动便见三者之分界。如春不生则夏不长，秋不收而冬无所藏矣。此可见恻隐统四端也。古人观庭草庐鸣以体仁，此是天机流动活泼泼地也。”②可见，他将“恻隐之心”视为了人之所以为人的根本特性。
不仅如此，宋浚吉还对仁、义、礼、智作了如下论述：
夫仁礼属于阳，义知属于阴，而阳德健、阴德顺，健顺五常乃人之所同得。而并言物者，凡物亦自得其一端，如虎狼之仁、蜂蚁之义皆是。故谓之各得其所赋之理也。③
此段引文不无泛性善论之意味，而其论说基础正是李珥的“理通气局”思想。由此可见朝鲜朝后期“人物性同异论”论辩之理论端绪。
宋浚吉对李滉与李珥的四端七情说详论其异同。他指出李滉之误，而对李珥“气发理乘”之思想则颇为推重。尽管宋浚吉在理气概念的界定和理气关系的理解上有折中二李之倾向，但从其四七理气论中还是可以明显感觉到畿湖派（主气论）的为学性格。
李滉在手订郑之云的《天命图说》过程中，将“四端发于理，七情发于气”改为“四端理之发，七情气之发”。奇大升则从自己的“理气浑沦”思想出发，对李滉之说提出了质疑。他指出：“就理气妙合之中而浑沦言之，则情固兼理气有善恶矣。”①在奇氏看来，所谓四端七情，“所就以言之者不同，故有四端七情之别有，非七情外复有四端也”②。四端虽为纯粹的天理之所发，但只是发乎七情中的苗脉而已。理气虽然有所分别（理为气之主宰、气为理之质料），但在具体事物中却混沦不可分开。
夫理，气之主宰也；气，理之材料也。二者固有分矣。而其在事物也，则固混沦而不可分开。但理弱气强，理无眹而气有迹，故其流行发见之际，不能无过不及之差，此所以七情之发，或善或恶，而性之本体或有所不能全也。然其善者，乃天命之本然；恶者，乃气禀之过不及也。则所谓四端、七情，初非有二义也。③
奇氏认为四端与七情皆是情，其间并无截然之别，所以二者不可分理气而论。其观点无疑与朱子的看法更为接近。
对于奇氏的质疑，李滉答复说先儒的确未将四端和七情分属理气进行探讨，而理与气在具体生成的过程中也确实不可分离，但二者因其所就以言之者不同有必要分别而论。他在回信中讲道：
性情之辩，先儒发明详矣。惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉……夫四端，情也，七情亦情也。均是情也。何以有四七之异名耶？来喻所谓“所就以言之者不同”是也。盖理之与气，本相须以为体，相待以为用，固未有无理之气，亦未有无气之理。然而所就而言之不同，则亦不容无别。从古圣贤有论及二者，何尝必滚合为一说而不分别言之耶？①
李滉进而指出情有四端七情之别亦犹性有本然气禀之异。性既然可以分理气来说，情为什么就不能分理气而言呢？他认为由于四端、七情所从来各有不同，所以可分别从主理和主气的角度分而言之。“故愚尝妄以谓情之有四端七情之分，犹性之有本性、气禀之异也。然则其于性也，即可以理气分言之；至于情，独不可以理气分言之乎？”②最后他把自己的观点归纳为“四端理发而气随之，七情气发而理乘之”——此即“理气互发”说。而奇氏之说则被称为“理气共发／理气兼发”说。
与理气之“发”问题相关的另一论题为“主理”、“主气”之分的问题。李滉有言：“大抵有理发而气随之者，则可主理而言耳，非谓理外于气，四端是也。有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外于理，七情是也。”③
其实，李滉、李珥等人也并非不知朱子理气“不离不杂”之义。李滉就说过：“理与气本不相杂，而亦不相离。不分而言，则混为一物，而不知其不相杂也。不合而言，则判为二物，而不知其不相离也。”④李珥亦有理气“既非二物，亦非一物”之说。比较而言李滉着重于理气之“不杂”义，而李珥则强调理气之“不离”义。两人在理气观上的差异，直接造成在四七理气论问题上的不同理解。
李珥从其“理气之妙”的思想出发不同意李滉的“理气互发”说，转而支持奇大升的观点。他曾说过：“朱子之意亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之者可也，非特七情为然，四端亦是气发理乘之也。”①李珥一方面批评李滉未能真正理会朱子之本意，另一方面又主张不仅七情就连四端也是“气发理乘”。
李珥对李滉理论的批评，遭到成浑的辩难。于是，继“退、高之辩”李珥和成浑之间又展开了长达六年的第二次四七大论辩。成浑基本上支持李滉的观点。他指出：“今为四端七情之图，而曰发于理、发于气，有何不可乎！理与气之互发，乃为天下之定理，而退翁所见亦自正当耶？”②进而坦言：“愚意以为四、七对举而言，则谓之‘四发于理，七发于气’可也。”③可见，成氏倾向于肯定李滉的“理气互发”之说。
李珥同成浑围绕四七人心道心问题进行的数年论辩中，始终坚持其“气发理乘一途”说。在他而观，对“四七理气”之发问题的解释只能是“气发理乘”。李珥有言：“今若曰‘四端理发而气随之，七情气发而理乘之’，则是理、气二物，或先或后，相对为两歧，各自出来矣。”④进而举例说：“所谓气发而理乘之可也，非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。何则？见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者，气也。此所谓‘气发’也。恻隐之本，则仁也，此所谓‘理乘之’也。非特人心为然，天地之化无非气发而理乘之也。”⑤可见，依其之见四端与七情均为“气发理乘”。
在“四端七情”说上，宋浚吉基本接受了李珥的主张。《同春堂年谱》中有如下的记述：
尤庵先生曰：“日知皆扩充之说，李滉、李珥之见不同矣。”先生（指宋浚吉——引者注）曰：“非但此也，四端七情之论亦不同。国初权近始发此论，其后郑之云作《天命图》而祖是说。李滉之言本于此，而有四端理发气乘，七情气发理乘之语。故李珥作书以辨之。”上曰：“分言理气，何也。”对（按：宋浚吉）曰：“此李珥所以为未安者也。四端只是拈出七情之善一边而言，不可分两边对说。若论气发理乘之，则不但七情而四端亦然。大抵人心必有感而后发，发之者气也，所以发者理也，无先后无离合，不可道互发也。”①
前已论及，权近（字可远，号阳村，1352—1409年）是一位朝鲜朝初期颇有影响力的性理学家，郑之云、李滉等人的很多思想端绪皆可从其性理学说中找到理论依据。所以宋浚吉认为正是权氏的学说开了“四七”论之先河。文中宋浚吉在讲述李滉与栗谷四七理论之不同时也阐明了自己的立场。宋浚吉认为在“四端七情理气”之发问题上不能以分言理气的方式来解释四端与七情。气是发之者，而理则为所以发者——四端只是七情之中的纯善者。
夫孟子之言四端，所以明人之可以为善也。故特举情之善一边言之，非谓四端之外更无他情也。若人情只有四端，更无不善之情则人皆为圣人也，故四端只拈出情之善者而言也。《记》曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。”七者，即人情善恶之总称。七情中之恶者，与四端为对则可。若以四端与七情相对则不可。李滉四七相对之论，虽因权近旧说，而未免失于照勘。义理天下之公也，学者穷格之功，只求义理之所在。若心有所疑而不为辨析，则此理终晦而不明矣。昔程子作易传，乃竭一生之精力，而朱子指其差吴处甚多。饶鲁、陈栎等至有愿为朱子忠臣，不愿为朱子佞臣等语，虽程朱之说，或未免有可疑处。况李滉之言，何可谓尽无差处乎。今以此为李珥之疵，其无识甚矣。李珥四七书，识见之超迈，言论之洞快，前古诸儒罕有及者。②
在宋浚吉看来，四端与七情并非“二情”，二者是“七包四”的关系也就是说七情作为人类情感之总称内在包含四端。他明确反对李滉将二者并立为二物的思想。
在谈论李滉与李珥理气说之不同时，他还对“气发理乘”说作了进一步的解释。
盖退溪先生论四端七情云：“四端理发而气随之，七情气发而理乘之。”栗谷先生辨之甚详。无虑数十百言，其大意曰“发之者气也，所以发者理也。非气则不能发，非理者无所发。所谓气发理乘之者，非特七情为然，四端亦然云云”。先师（指金长生——引者注）常以栗谷之说为从。非特先师之见为然，外舅氏（指郑经世——引者注）之见亦然。弟常问之曰：“退溪、栗谷理气说不同，后学将何所的从。”答：“恐栗谷说是。试以吾身验之，如入家庙则心便肃然，是敬畏之发也。而即其肃然者，乃气也云云。”至今言犹在耳……栗谷此论真可谓百世以竢而不惑，使退陶而复作，亦必莞尔而笑。①
宋浚吉的岳父愚伏郑经世是当时岭南学派的主要代表人物。宋氏引愚伏为同调以为“气发理乘”论张目。他还试图说服其他退溪门人接受这一观点。
朱子也认为四端和七情皆为性之所发的情感。他在《孟子集注》中讲道：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”②宋浚吉对四端也有自己的解释。“有诸内而形诸外者，谓之端也。人心本善，于此可见。”③在宋浚吉看来，四端乃有诸内而形诸外者，属于已发之情——但又根于仁、义、礼、智而为人性之善。对于“性”、“理”之关系他解释道：“大抵性字从心从生，与理字不同。理堕在气中者，方谓之性。故曰‘性即理也’。盖谓在人之性，即在天之理也。”④
在四端中，宋浚吉特别重视恻隐之心。他在与愚伏先生的信中提到“心生道也，有是心，斯具是形。恻隐之心，心之生道也。”①宋浚吉强调“恻隐之心”在四端中的统摄作用。“人无恻隐之心，便是死物，犹鱼之不得水则不生也……恻隐便是初动时，才动便见三者之分界。如春不生则夏不长，秋不收而冬无所藏矣。此可见恻隐统四端也。古人观庭草庐鸣以体仁，此是天机流动活泼泼地也。”②可见，他将“恻隐之心”视为了人之所以为人的根本特性。
不仅如此，宋浚吉还对仁、义、礼、智作了如下论述：
夫仁礼属于阳，义知属于阴，而阳德健、阴德顺，健顺五常乃人之所同得。而并言物者，凡物亦自得其一端，如虎狼之仁、蜂蚁之义皆是。故谓之各得其所赋之理也。③
此段引文不无泛性善论之意味，而其论说基础正是李珥的“理通气局”思想。由此可见朝鲜朝后期“人物性同异论”论辩之理论端绪。
宋浚吉对李滉与李珥的四端七情说详论其异同。他指出李滉之误，而对李珥“气发理乘”之思想则颇为推重。尽管宋浚吉在理气概念的界定和理气关系的理解上有折中二李之倾向，但从其四七理气论中还是可以明显感觉到畿湖派（主气论）的为学性格。
