南平市图书馆 内容
理学家们大都把理气说作为其学说的基础和出发点。朱子虽主理气二分，却以理本论为哲学体系之核心。而且，“理”在朱子的哲学体系中具有多种含义和用法。比如天地万物存在之根据、事物运动变化之原因以及事物之内在规律等。另外，理又是仁义理智的总称（总名）。
李珥也同朱熹一样认为天地万物是由理和气构成。而且，他对理、气两概念还作了形上、形下的区别。李珥认为“天地万物之理，则一太极而已；其气，则一阴阳而已。其为气也，有大小焉”①。他还说过“理，形而上者也；气，形而下者也”②。可见其对理、气概念的认识并未超出朱子学的轨道。
李珥将“理”看作形而上之存有亦即宇宙的普遍法则和规律，使其既具事物法则规律之含义，又有伦理道德原理准则之意味。他曾说过：“对一阴一阳，天道流行，元亨利贞，周而复始，四时之错行，莫非自然之理也。”③盖以理为春夏秋冬周而复始之自然法则。又说过：“道学本在人伦之内，故于人伦尽其理，则是乃道学也。”④殆以理为人伦道德之准则。这与朱子对“理”概念的界定是基本相同的。
不过，在理、气两个概念的具体特性的认识上，李珥与朱子似乎又有所不同。这也是李珥为解决朱子所面临的理何以为万化之本的这一理论难题而进行的尝试。他将“理”理解为无形无为而又纯善的形而上之存有。“无形无为而为有形有为之主宰者，理也。”⑤而且，“理气无始，实无先后之可言。但推本其所以然，则理是枢纽、根柢，故不得不以理为先”⑥。不过这里需注意的是，在李珥理气论中，理与气是“浑沦无间，无先后、无离合”⑦的关系，不存在孰先孰后的问题。在他看来，理乃人与人、人与社会之间关系的道德基础。“朱子所谓‘温和慈爱底道理者，即所谓爱之理也。’底字之字同一语意，何有不同乎！大抵性即理也，理无不善。”①“理”作为慈爱之所以然的形而上本体乃纯善之存有。“夫理上不可加一字，不可加一毫修为之力，理本善也，何可修为乎？”②因此，在人的行为中合乎理的便是善，否则即为恶。相对于理的“无形”、“无为”、“纯善”之特性，气则具有“有形”、“有为”、“湛一清虚”之特性。
朱子主张气是有形与无形的统一。一方面，他认为“气聚成形”③，即有了气物才得以聚而成形（有形之物便是气）；另一方面，又认为天地之间存在无形之气，比如“声臭有气无形，在物最为微妙，而犹曰无之”④。
李珥则明确提出理无形而气有形。“气局者何谓也？气已涉形迹，故有本末也，有先后也。”⑤作为物质的、有形象的存在，气属于与本体界相对的现象界。理作为形而上之存有，其超越性、普遍性必须通过气来呈现和实现。“有形有为而无形无为之器者，气也。”⑥所以在李珥理气论中理与气是相互并举以显示其内涵的一对范畴。同时，气又具有“湛一清虚”性。李珥把气之本然状态解释为“湛一清虚”⑦或“湛然清虚”⑧的“浩然之气”。他说：“气之本然者，浩然之气也。浩然之气，充塞天地，则本善之理，无少掩蔽。”⑨
李珥从其“理气之妙”的立场出发，认为不仅理具分殊性，而且气亦具分殊性。“一气运化散为万殊，分而言之，则天地万象各一气也；合而言之，则天地万象同一气也。”⑩由此而言，李珥的“理一之理”和“分殊之理”分别是依附或挂搭于“气一之气”和“分殊之气”的实理，作为气之本然者的浩然之气也是与“理”一样纯善之存有。而天地万物之所以千差万别，是因为气的有形有为之特性使其在时空的演化中出现了变异。
作为栗谷学派之嫡传的宋浚吉对朱子与栗谷皆十分推崇。他在进呈给国王的《写进春宫先贤格言屏幅跋》中便引了栗谷李珥的“道统之传，始自伏羲，终于朱子。朱子之后，又无的传”①一语，明确将朱子视为儒家道统的最后传人。同时，宋浚吉对李滉也表现出相当的尊敬。他在经筵侍讲时还多次引用李滉和郑经世（字景任，号愚伏，亦称为石潨道人或松麓，1563—1632年）等②岭南学者的言论进行讲解。他在晚年所作《记梦诗》中写道：“平生钦仰退陶翁，没世精神尚感通。此夜梦中承诲语，觉来山月满窗栊。”③表现出其洒脱不羁的治学风格。
在理气论方面，宋浚吉的学说大体承袭了其师沙溪金长生（字希元，号沙溪，1548—1631年）的理论，后者被视为李珥的嫡传弟子。金长生20岁入李珥门下受学，后又从学于龟峰宋翼弼和牛溪成浑等人。
作为金长生的弟子，宋浚吉也用形上、形下来规定理、气两个概念。他对《易》大传“形而上者谓之道，形而下者谓之器”解释说“器即气也，道即理也，道器之分固如是”④。可谓径直以道器诠表理气。关于“理”与“道”的关系，程颐曾说过：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”⑤宋浚吉亦以为然。在他看来，“道”和“理”同实而异名，皆具万理而无形无象。
对于理、气之界定，宋浚吉仍以“有形”、“无形”以及“有迹”、“无迹”为判分的标准。他说过：“气有形可见，故曰形而下。下者，指有形、有迹而言也。理于物无所不在，而无形可见、无迹可寻。故曰形而上。上者，超乎形迹之外，非闻见所及之谓也。”⑥
与其同时的宋时烈虽亦用形上、形下区分理气，但相比而言要较宋浚吉委婉一些。宋时烈有言：“所谓道者理也，所谓器者气也”①，他还说过“自人物之形象言之，其虚而能为所以然者是理，故谓之上。其经纬错综，能此形象者是气，故谓之下云尔”②。
宋浚吉的这一解释似乎更为合理而简明。不过，也易使人产生过甚其词之感。如其所言“子思既以一道字符串费隐说，道固形而上之理也，非杂以形而下之气也”。③就是明显的例子。在这一点上更近于退溪之学。栗谷之学强调的是理气之不离，亦即理与气的“一而二，二而一”的妙合关系。
在理气关系的问题上，宋浚吉仍以朱子和李珥的理气观为基础来解释理如何成为气之所以然。他认为“有是形必有是理”，而且理之于物如“诗所谓有物有则者也”④。肯定了理对于气的主宰作用和意义。接着，宋浚吉还借体用这对范畴来说明理何以是物的“所以然”。他指出：“父子、君臣是形而下之器也，是物也。父而慈、子而孝、君而义、臣而忠是形而上之道也，是则也。慈孝义忠，此所谓理之当然者，所谓费也，用也。所以慈、所以孝、所以义、所以忠，此理之所以然者，至隐存焉，所谓体也。推之万事万物莫不皆然。”⑤宋浚吉进而以“理堕气中”解释理气如何生成万物。“理堕气中，气能用事，而化生万物。即所谓气以成形，理已赋焉者也。”⑥理与气是二物还是一物以及理为“实有之一物”还是“非别有一物”始终是困扰性理学家的理论难题，聚讼纷纭、莫衷一是。在这一问题上朱子的态度是既讲理气不相分离，还强调理与气“决是二物”。对此元代理学的重要代表人物吴澄（字幼清，号草庐，1249—1333年）则提出“非别有一物”说，对朱子理气论从理论结构上作出了重要修正。吴澄以为“理者非别有一物，在气中只是为气之主宰者即是。无理外之气，亦无气外之理。人得天地之气而成形，有此气即有此理。”①他否定理的实体性，强调理只是气之条理和规律。于此也可看出，在理的问题上朱子后学中已出现“去实体化”的转向。②此后被世人称为“朱学后劲”的罗钦顺则明确提出“理气一物”说。“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。‘易有太极’，此之谓也。”③整庵指出理并不是形而上的实体，而只是气之运动的条理或规律。他大胆宣称：“仆从来认理气为一物。”④朱子后学的这一理论动向也深刻影响了朝鲜半岛性理学家。如前文所述，《困知记》传入韩国后，李滉即从述朱之立场出发特地撰写《非理气为一物辩证》一文以驳整庵异说。他尖锐指出罗氏的“理气一物”说是“于大头脑处错了”⑤。李珥对罗氏学说的评价则稍有不同：“整庵则望见体，而微有未尽莹者，且不能深信朱子，的见其意。而其质英迈超卓，故言或有过当者微涉于理气一物之病，而实非理气为一物也，所见未尽莹故言，或过差耳。”⑥不管怎样，李滉和李珥皆反对“理气一物”说，而以朱子之理气“不离不杂”、“决是二物”为不刊之论。
宋浚吉亦追随其后而以理气为二物，从他维护李珥学说之立场中便可概见。宋浚吉以为“稷乃谓其（指栗谷——引者注）学以理气为一物，不以可笑可哀之甚乎。邪说肆行而莫之禁，则其眩乱注误，将至惑一世之人，其为祸岂不下于洪水猛兽哉”⑦。
朱子理气说的二元论结构必然会面对理气先后、理同气异、理气聚散等难以解答之问题。对此理论困境，李珥提出“理气之妙”说以为解释这些问题的理论基础。
宋浚吉则在继承朱子和李珥理气观同时，还对他们理气为二物的思想作了如下总结：“若以有形无形言，则器与道为二物；以在上在下言，亦为二物。须如此说方见得即形理在其中，道与器不相分。”①继“理堕入气”说，宋浚吉又提出理气“妙合而凝”说。他写道：
廉溪所谓阴阳一太极，即所谓器即道也。《性理群书》注错误处甚多，至或不成文理，而此条所释精粗本末则无误矣。若依李珥说，则精粗本末之下，当着吐也。若然则释阴阳太极，不成说话矣。盖大而莫能载，小而莫能破者，无非器也，而理无所不在。子思所谓费而隐，子夏所谓孰先传焉，孰后倦焉。程子所谓洒扫应对，是其然，必有所以然。与来示所引朱子语皆一义也。理固如此，本无可疑，但此所谓精粗本末无彼此一句，分明是贴阴阳太极字说，以为理与气无彼此耳。非泛论气有精粗本末也，如何。幸更细思之，先贤说话横说、竖说，各有攸当，最忌相牵强合作一说……按妙合云者，理气本浑融无间也。此乃理气混合无间隔也，乃阴静时也。凝者，聚也，气聚而成形也。此乃阳动成形时也。②
对于理气妙合而凝，宋浚吉进一步解释道：妙合与凝是两项事，而《性理群书》注把妙合与凝合为一项事不符合朱子本意。他还以为《性理群书》注解把“妙合而凝”解释为妙于凝合无间断是有所未稳。“无间断也。间断字，恐未稳，以间隔释之，则未知如何。”③对于理气“浑融无间”思想，李珥总结前人关于理气关系的论述时也曾提出过，曰：“理气浑然无间，元不相离，不可指为二物。”④但是，李珥并未对“无间”一词作出进一步的解释。宋浚吉则将“无间”释为“无间隔”，表明他对名言的义理分际异常敏感。理气“浑融无间”说，是“理堕入气”说的有益的补充。
此“浑融无间”说似有类于明代理学家薛瑄（字德温，号敬轩，1389—1464年，谥文清，河东学派的缔造者）的理气“无缝隙”说。薛氏以理如日光、气如飞鸟之喻说明气有聚散而理无运动。结果还是理气看成有“缝隙”的。对于“堕入”说，罗钦顺批评道：“夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。”①因为“堕入”一词本身隐含着理堕入气之前，理同气是被分隔着的意思。②尽管宋浚吉对理气“浑融无间”作了精心的解释和字面上的调整，但还是很难用这一主张来圆满解释理同气异、理气聚散的问题。
于是宋浚吉援引了李珥的“理通气局”说，并对此说给予了极高的评价。
（李珥）至于理通气局之论，发先贤所未发。形状理气本体，直接分明，可以开悟后学于百世。非其学问精旨超特绝出于人者，安能及此。谓理通气局，则其分别理气，可谓极明白矣。③
“理通气局”说是栗谷为回答理同气异问题而提出。关于“理通气局”这一命题，李珥认为“理通气局四字，自谓见得，而又恐读书不多，先有此等言，而未见之也”④。尽管佛教华严宗有理事通局之说，但是以“理通气局”四字表述理气同异、理气聚散却是李珥的独见。虽然其思想也受到程伊川的“理一分殊”和朱子的“理同气异”思想的影响，但这一命题的提出更多缘于李珥对“气发理乘”思想之发挥。因此，在其文章中“理通气局”说往往与“气发理乘”说相互对举——如，“理无形而气有形，故理通而气局；理无为而气有为，故气发而理乘”⑤。
由上所述，在理气论方面宋浚吉承接朱子和李珥之说认为，世界万物皆由理与气构成。而且，在理、气两个概念的规定上也大体追随了栗谷的学说。他比李珥更强调道器之分别和理的“无迹、超乎形迹”之特性。在这一点上，宋浚吉似乎具有某种折中李滉与李珥理气说之倾向，其作为主气论学者的理论特色并不明显。若对宋浚吉理气说作一概括的话，可以说其理论主要由“理堕气中”说、“理气浑融无间”说、“理通气局”说组成。三者在其学说中互为补充，共同构成一个较为合理的理论系统。但其对“理”的理解方面仍未超出传统的内在实体说之藩篱。
李珥也同朱熹一样认为天地万物是由理和气构成。而且，他对理、气两概念还作了形上、形下的区别。李珥认为“天地万物之理，则一太极而已；其气，则一阴阳而已。其为气也，有大小焉”①。他还说过“理，形而上者也；气，形而下者也”②。可见其对理、气概念的认识并未超出朱子学的轨道。
李珥将“理”看作形而上之存有亦即宇宙的普遍法则和规律，使其既具事物法则规律之含义，又有伦理道德原理准则之意味。他曾说过：“对一阴一阳，天道流行，元亨利贞，周而复始，四时之错行，莫非自然之理也。”③盖以理为春夏秋冬周而复始之自然法则。又说过：“道学本在人伦之内，故于人伦尽其理，则是乃道学也。”④殆以理为人伦道德之准则。这与朱子对“理”概念的界定是基本相同的。
不过，在理、气两个概念的具体特性的认识上，李珥与朱子似乎又有所不同。这也是李珥为解决朱子所面临的理何以为万化之本的这一理论难题而进行的尝试。他将“理”理解为无形无为而又纯善的形而上之存有。“无形无为而为有形有为之主宰者，理也。”⑤而且，“理气无始，实无先后之可言。但推本其所以然，则理是枢纽、根柢，故不得不以理为先”⑥。不过这里需注意的是，在李珥理气论中，理与气是“浑沦无间，无先后、无离合”⑦的关系，不存在孰先孰后的问题。在他看来，理乃人与人、人与社会之间关系的道德基础。“朱子所谓‘温和慈爱底道理者，即所谓爱之理也。’底字之字同一语意，何有不同乎！大抵性即理也，理无不善。”①“理”作为慈爱之所以然的形而上本体乃纯善之存有。“夫理上不可加一字，不可加一毫修为之力，理本善也，何可修为乎？”②因此，在人的行为中合乎理的便是善，否则即为恶。相对于理的“无形”、“无为”、“纯善”之特性，气则具有“有形”、“有为”、“湛一清虚”之特性。
朱子主张气是有形与无形的统一。一方面，他认为“气聚成形”③，即有了气物才得以聚而成形（有形之物便是气）；另一方面，又认为天地之间存在无形之气，比如“声臭有气无形，在物最为微妙，而犹曰无之”④。
李珥则明确提出理无形而气有形。“气局者何谓也？气已涉形迹，故有本末也，有先后也。”⑤作为物质的、有形象的存在，气属于与本体界相对的现象界。理作为形而上之存有，其超越性、普遍性必须通过气来呈现和实现。“有形有为而无形无为之器者，气也。”⑥所以在李珥理气论中理与气是相互并举以显示其内涵的一对范畴。同时，气又具有“湛一清虚”性。李珥把气之本然状态解释为“湛一清虚”⑦或“湛然清虚”⑧的“浩然之气”。他说：“气之本然者，浩然之气也。浩然之气，充塞天地，则本善之理，无少掩蔽。”⑨
李珥从其“理气之妙”的立场出发，认为不仅理具分殊性，而且气亦具分殊性。“一气运化散为万殊，分而言之，则天地万象各一气也；合而言之，则天地万象同一气也。”⑩由此而言，李珥的“理一之理”和“分殊之理”分别是依附或挂搭于“气一之气”和“分殊之气”的实理，作为气之本然者的浩然之气也是与“理”一样纯善之存有。而天地万物之所以千差万别，是因为气的有形有为之特性使其在时空的演化中出现了变异。
作为栗谷学派之嫡传的宋浚吉对朱子与栗谷皆十分推崇。他在进呈给国王的《写进春宫先贤格言屏幅跋》中便引了栗谷李珥的“道统之传，始自伏羲，终于朱子。朱子之后，又无的传”①一语，明确将朱子视为儒家道统的最后传人。同时，宋浚吉对李滉也表现出相当的尊敬。他在经筵侍讲时还多次引用李滉和郑经世（字景任，号愚伏，亦称为石潨道人或松麓，1563—1632年）等②岭南学者的言论进行讲解。他在晚年所作《记梦诗》中写道：“平生钦仰退陶翁，没世精神尚感通。此夜梦中承诲语，觉来山月满窗栊。”③表现出其洒脱不羁的治学风格。
在理气论方面，宋浚吉的学说大体承袭了其师沙溪金长生（字希元，号沙溪，1548—1631年）的理论，后者被视为李珥的嫡传弟子。金长生20岁入李珥门下受学，后又从学于龟峰宋翼弼和牛溪成浑等人。
作为金长生的弟子，宋浚吉也用形上、形下来规定理、气两个概念。他对《易》大传“形而上者谓之道，形而下者谓之器”解释说“器即气也，道即理也，道器之分固如是”④。可谓径直以道器诠表理气。关于“理”与“道”的关系，程颐曾说过：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”⑤宋浚吉亦以为然。在他看来，“道”和“理”同实而异名，皆具万理而无形无象。
对于理、气之界定，宋浚吉仍以“有形”、“无形”以及“有迹”、“无迹”为判分的标准。他说过：“气有形可见，故曰形而下。下者，指有形、有迹而言也。理于物无所不在，而无形可见、无迹可寻。故曰形而上。上者，超乎形迹之外，非闻见所及之谓也。”⑥
与其同时的宋时烈虽亦用形上、形下区分理气，但相比而言要较宋浚吉委婉一些。宋时烈有言：“所谓道者理也，所谓器者气也”①，他还说过“自人物之形象言之，其虚而能为所以然者是理，故谓之上。其经纬错综，能此形象者是气，故谓之下云尔”②。
宋浚吉的这一解释似乎更为合理而简明。不过，也易使人产生过甚其词之感。如其所言“子思既以一道字符串费隐说，道固形而上之理也，非杂以形而下之气也”。③就是明显的例子。在这一点上更近于退溪之学。栗谷之学强调的是理气之不离，亦即理与气的“一而二，二而一”的妙合关系。
在理气关系的问题上，宋浚吉仍以朱子和李珥的理气观为基础来解释理如何成为气之所以然。他认为“有是形必有是理”，而且理之于物如“诗所谓有物有则者也”④。肯定了理对于气的主宰作用和意义。接着，宋浚吉还借体用这对范畴来说明理何以是物的“所以然”。他指出：“父子、君臣是形而下之器也，是物也。父而慈、子而孝、君而义、臣而忠是形而上之道也，是则也。慈孝义忠，此所谓理之当然者，所谓费也，用也。所以慈、所以孝、所以义、所以忠，此理之所以然者，至隐存焉，所谓体也。推之万事万物莫不皆然。”⑤宋浚吉进而以“理堕气中”解释理气如何生成万物。“理堕气中，气能用事，而化生万物。即所谓气以成形，理已赋焉者也。”⑥理与气是二物还是一物以及理为“实有之一物”还是“非别有一物”始终是困扰性理学家的理论难题，聚讼纷纭、莫衷一是。在这一问题上朱子的态度是既讲理气不相分离，还强调理与气“决是二物”。对此元代理学的重要代表人物吴澄（字幼清，号草庐，1249—1333年）则提出“非别有一物”说，对朱子理气论从理论结构上作出了重要修正。吴澄以为“理者非别有一物，在气中只是为气之主宰者即是。无理外之气，亦无气外之理。人得天地之气而成形，有此气即有此理。”①他否定理的实体性，强调理只是气之条理和规律。于此也可看出，在理的问题上朱子后学中已出现“去实体化”的转向。②此后被世人称为“朱学后劲”的罗钦顺则明确提出“理气一物”说。“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。‘易有太极’，此之谓也。”③整庵指出理并不是形而上的实体，而只是气之运动的条理或规律。他大胆宣称：“仆从来认理气为一物。”④朱子后学的这一理论动向也深刻影响了朝鲜半岛性理学家。如前文所述，《困知记》传入韩国后，李滉即从述朱之立场出发特地撰写《非理气为一物辩证》一文以驳整庵异说。他尖锐指出罗氏的“理气一物”说是“于大头脑处错了”⑤。李珥对罗氏学说的评价则稍有不同：“整庵则望见体，而微有未尽莹者，且不能深信朱子，的见其意。而其质英迈超卓，故言或有过当者微涉于理气一物之病，而实非理气为一物也，所见未尽莹故言，或过差耳。”⑥不管怎样，李滉和李珥皆反对“理气一物”说，而以朱子之理气“不离不杂”、“决是二物”为不刊之论。
宋浚吉亦追随其后而以理气为二物，从他维护李珥学说之立场中便可概见。宋浚吉以为“稷乃谓其（指栗谷——引者注）学以理气为一物，不以可笑可哀之甚乎。邪说肆行而莫之禁，则其眩乱注误，将至惑一世之人，其为祸岂不下于洪水猛兽哉”⑦。
朱子理气说的二元论结构必然会面对理气先后、理同气异、理气聚散等难以解答之问题。对此理论困境，李珥提出“理气之妙”说以为解释这些问题的理论基础。
宋浚吉则在继承朱子和李珥理气观同时，还对他们理气为二物的思想作了如下总结：“若以有形无形言，则器与道为二物；以在上在下言，亦为二物。须如此说方见得即形理在其中，道与器不相分。”①继“理堕入气”说，宋浚吉又提出理气“妙合而凝”说。他写道：
廉溪所谓阴阳一太极，即所谓器即道也。《性理群书》注错误处甚多，至或不成文理，而此条所释精粗本末则无误矣。若依李珥说，则精粗本末之下，当着吐也。若然则释阴阳太极，不成说话矣。盖大而莫能载，小而莫能破者，无非器也，而理无所不在。子思所谓费而隐，子夏所谓孰先传焉，孰后倦焉。程子所谓洒扫应对，是其然，必有所以然。与来示所引朱子语皆一义也。理固如此，本无可疑，但此所谓精粗本末无彼此一句，分明是贴阴阳太极字说，以为理与气无彼此耳。非泛论气有精粗本末也，如何。幸更细思之，先贤说话横说、竖说，各有攸当，最忌相牵强合作一说……按妙合云者，理气本浑融无间也。此乃理气混合无间隔也，乃阴静时也。凝者，聚也，气聚而成形也。此乃阳动成形时也。②
对于理气妙合而凝，宋浚吉进一步解释道：妙合与凝是两项事，而《性理群书》注把妙合与凝合为一项事不符合朱子本意。他还以为《性理群书》注解把“妙合而凝”解释为妙于凝合无间断是有所未稳。“无间断也。间断字，恐未稳，以间隔释之，则未知如何。”③对于理气“浑融无间”思想，李珥总结前人关于理气关系的论述时也曾提出过，曰：“理气浑然无间，元不相离，不可指为二物。”④但是，李珥并未对“无间”一词作出进一步的解释。宋浚吉则将“无间”释为“无间隔”，表明他对名言的义理分际异常敏感。理气“浑融无间”说，是“理堕入气”说的有益的补充。
此“浑融无间”说似有类于明代理学家薛瑄（字德温，号敬轩，1389—1464年，谥文清，河东学派的缔造者）的理气“无缝隙”说。薛氏以理如日光、气如飞鸟之喻说明气有聚散而理无运动。结果还是理气看成有“缝隙”的。对于“堕入”说，罗钦顺批评道：“夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。”①因为“堕入”一词本身隐含着理堕入气之前，理同气是被分隔着的意思。②尽管宋浚吉对理气“浑融无间”作了精心的解释和字面上的调整，但还是很难用这一主张来圆满解释理同气异、理气聚散的问题。
于是宋浚吉援引了李珥的“理通气局”说，并对此说给予了极高的评价。
（李珥）至于理通气局之论，发先贤所未发。形状理气本体，直接分明，可以开悟后学于百世。非其学问精旨超特绝出于人者，安能及此。谓理通气局，则其分别理气，可谓极明白矣。③
“理通气局”说是栗谷为回答理同气异问题而提出。关于“理通气局”这一命题，李珥认为“理通气局四字，自谓见得，而又恐读书不多，先有此等言，而未见之也”④。尽管佛教华严宗有理事通局之说，但是以“理通气局”四字表述理气同异、理气聚散却是李珥的独见。虽然其思想也受到程伊川的“理一分殊”和朱子的“理同气异”思想的影响，但这一命题的提出更多缘于李珥对“气发理乘”思想之发挥。因此，在其文章中“理通气局”说往往与“气发理乘”说相互对举——如，“理无形而气有形，故理通而气局；理无为而气有为，故气发而理乘”⑤。
由上所述，在理气论方面宋浚吉承接朱子和李珥之说认为，世界万物皆由理与气构成。而且，在理、气两个概念的规定上也大体追随了栗谷的学说。他比李珥更强调道器之分别和理的“无迹、超乎形迹”之特性。在这一点上，宋浚吉似乎具有某种折中李滉与李珥理气说之倾向，其作为主气论学者的理论特色并不明显。若对宋浚吉理气说作一概括的话，可以说其理论主要由“理堕气中”说、“理气浑融无间”说、“理通气局”说组成。三者在其学说中互为补充，共同构成一个较为合理的理论系统。但其对“理”的理解方面仍未超出传统的内在实体说之藩篱。
