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李珥的“四七人道”说特色主要表现在，其“四七理气”说和心性情意论方面。
李珥的“四七理气”论是在与成浑的相互论辩和与李滉的相互问学中形成。李滉在“四七理气”论方面的基本说法是，“四七理气互发”说。成浑大抵接受李滉此一立场。
李滉曾曰：“孔子所谓相近之性，程子所谓性即气、气即性，张子所谓气质之性，朱子所谓虽在气中气自气性自性不相夹杂之性是也。其言性既如此，故其发而为情，亦以理气相须或相害处言，如四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善，若气发不中而灭其理，则放而为恶也。”①此论便是李滉的“四七理气互发”说。此一理论的性情论基础是，“二性”（天命之性／气质之性）、“二情”（四端／七情）论。由此自然可以推导出，对举分别而言的四端“发于理”、七情“发于气”之论，即主理、主气之说。
李珥反对李滉的“四七理气互发”说，基于其理气“一而二、二而一”思路以为，子思、孟子所言的本然之性和程子、张子所言的气质之性，其实皆为“一性”，只是所主而言者不同而已。曰：
性者，理、气之合也。盖理在气中，然后为性。若不在形质之中，则当谓之理，不当谓之性也。但就形质中单指其理而言之，则本然之性也。本然之性，不可杂以气也。子思、孟子言其本然之性，程子、张子言其气质之性，其实一性，而所主而言者不同。今不知其所主之意，遂以为二性，则可谓知理乎？性既一，而乃以为情有理发、气发之殊，则可谓知性乎？①可见，李珥不仅主张性为理气之合，而且还明确区分“性”与“理”概念的不同用法。这既是李珥逻辑思维细密、精微之处，也是其“四七”论的独到之处。进而他指出，本然之性与气质之性其实是“一性”。这里还可以看出，他的“性”论又与奇大升的思想有诸多相似之处。依他之见，若不知其所主之意而视其为“二性”，可谓之味于“理”者。而在“性既一”之情形下，仍主情有理发、气发之殊的话，则又可谓之味于“性”者。
李珥也认为，理为形而上者也，气为形而下者也。不过，他特别强调二者的不能相离性。因此在他而观，二者既不能相离，则其发用也只能是“一”，不可谓互有发用。曰：
若曰互有发用，则是理发用时，气或有所不及；气发用时，理或有所不及也。如是，则理气有离合，有先后，动静有端，阴阳有始矣，其错不小矣。但理无为，而气有为，故以情之出乎本然之性，而不掩于形气者，属之理；当初虽出于本然，而形气掩之者，属之气，此亦不得已之论也。人性之本善者，理也，而非气则理不发。人心、道心，夫孰非原于理乎？非未发之时，亦有人心苗脉，与理相对于方寸中也。源一而流二，朱子岂不知之乎？特立言晓人，各有所主耳。程子曰：“不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。”夫善、恶判然二物，而尚无相对各自出来之理，况理、气之混沦不离者，乃有相对互发之理乎？若朱子真以为理、气互有发用，相对各出，则是朱子亦误也，何以为朱子乎？②
在李珥看来，承认“理气互发”说不仅等于承认理气有缝隙、有离合，而且还承认理气有先后、动静有终始。朱熹的“理气不杂”、“理气为二”思想，明初便遭到曹端、薛瑄、胡居仁等人的批评，他们依据程明道的“器亦道，道亦器”理论，主张理在气中，坚持理气无间一体思想，反对把二者对立、割裂。罗钦顺的“理气一物”说，便是其中的典型代表理论。罗氏的《困知记》对朝鲜朝性理学及李珥“理气之妙”说的影响前文已多次论及，李珥也受此理论思潮之影响力主“理气非二”论。故他以为，四端与七情之说是朱子“特立言晓人，各有所主”而已。这与奇大升的所言四端、七情，“所就以言之者不同，故有四端七情之别有，非七情外复有四端也”①的思想并无二致。依李珥之见，若是朱子也真以为理、气互有发用，相对各出，则是朱子亦误也。
于是，他进而指出：
朱子之意，亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳；非曰：四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此而立论曰：“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之。”所谓“气发而理乘之”者，可也。非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。何则？见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者气也，此所谓“气发”也。恻隐之本则仁也，此所谓“理乘之”也。非特人心为然，天地之化，无非气化而理乘之也。是故，阴阳动静，而太极乘之，此则非有先后之可言也。②
在此李珥对朱子的“四七”论作了己之阐发的同时，指出李滉的错误在于只认同七情为“气发而理乘之”。他坚持，不仅四端是“气发而理乘”，七情亦是“气发而理乘”。对于李珥和李滉的“气发而理乘之”的说法，陈来先生认为，二者并不相同。他指出：李滉所说的气发是发自于形气，而李珥所说的气发是已发的情、意、心。李珥进一步说的见孺子入井而恻隐，这是气，就是气发，而理乘载其上。由于李珥的气发是已发的情、意、心，故把恻隐说成气，说成气发，这种说法与王阳明接近，容易引出“心即气”的主张，是与朱子和李滉不同的。李珥认为，气和理的这种动载关系是普遍的，不限于四端七情，整个天地之化都是如此。③陈先生的这一论述，对于二人的理气之发说的理解及理气论差异问题的探讨颇有裨益。
要之，“性”与“理”概念的区分，“一性”、“一情”论的强调以及“七包四”立场的坚守，是李珥“四七理气”论的主要特色。
那么，李珥和李滉的“气发而理乘”思想为什么会有理论差异呢？这源于李珥独特的心性情意论。
在李珥的心性情意论逻辑结构中，“心”处于十分重要之地位，他认为，就人之一身来说心“合性与气”，而有“主宰”于身之作用。他说：
天理之赋于人者，谓之性，合性与气而为主宰于一身者，谓之心。心应事物而发于外者，谓之情。性是心之体，情是心之用，心是未发已发之总名……性之目有五，曰仁义礼智信；情之目有七，曰喜怒哀惧爱恶欲。情之发也，有为道义而发者。如欲孝其亲，欲忠其君，见孺子入井而恻隐，见非议而羞恶，过宗庙而恭敬之类是也，此则谓之道心。有为口体而发者，如饥欲食、寒欲衣、劳欲休、精盛思室之类是也，此则谓之人心。①
文中李珥对“性”、“情”、“心”、“道心”、“人心”等作了明确之界定。此说与朱子的“心为主宰”的思想和李滉的“心兼理气”、“理气合而为心”②说法皆也有所不同。因为在李滉的性理哲学体系中理具发用性和能动性，故理气合而为“心”自然有虚灵知觉之妙。而在心、身的关系上，李珥也强调心的优位性，比朱子更加明确指出心对身的主宰作用，言道：“心为身主，身为心器，主正则器当正。”③而且，在李珥性理哲学中心属于气，属于已发，故“心”在其性情论中是被探讨的主要对象。
对于“心”、“性”、“情”概念及相互关系，李滉则界定为：
理气合而为心，自然有虚灵知觉之妙。静而具众理，性也；而盛贮该载此性者，心也；动而应万事，情也；而敷施发用此情者，亦心也。故曰“心统性情”。④
表明，李滉的心论结构大体延续的是朱熹的“心统性情”思路。但是，有别于朱熹的是，他的这一思想突出了理对于心之“灵”的作用，着重于解决心的知觉作用问题。
基于心之作用的独特认识，李珥又提出“心为性、情、意之主”的思想。他言道：
大抵未发则性也，已发则情也，发而计较商量则意也。心为性、情、意之主，故未发、已发及其计较，皆可谓之心也。发者气也，所以发者理也。其发直出于正理，而气不用事，则道心也，七情之善一边也；发之之际，气已用事，则人心也，七情之合善恶也。知其气之用事，精察而趋乎正理，则人心听命于道心也；不能精察而惟其所向，则情盛欲炽，而人心愈危，道心愈微矣。精察与否，皆是意之所为，故自修莫先于诚意。今若曰“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”，则是理、气二物，或先或后，相对为两歧，各自出来矣，人心岂非二本乎？情虽万般，夫孰非发于理乎？惟其气或掩而用事，或不掩而听命于理，故有善恶之异。以此体认，庶几见之矣。别纸之说，大概得之。但所谓“四、七发于性，人心、道心发于心”者，似有心、性二歧之病。性则心中之理也，心则盛贮性之器也，安有发于性、发于心之别乎？人心、道心皆发于性，而为气所掩者为人心，不为气所掩者为道心。①
李珥主张“心为性、情、意之主”，故以为未发、已发及其计较，皆可谓之心。需注意的是，李珥对“性”概念的界定，曰：“性者，理、气之合也。盖理在气中，然后为性。”②其实，他所言之性为“气质之性”。“心是气”，因此性、情、意皆可谓之心。但是，性和情不具计较商量义，故“意”之作用又显得十分重要。“意”不仅在其“四七人道”说中具有重要作用，而且在其修养论亦具有重要意义，故其曰“自修莫先于诚意”。进而，李珥还提出“人心、道心皆发于性”的主张，此说与朱熹和李滉的思想相比区别较大。
李珥心性情论中最为独特的思想为，其“性心情意一路而各有境界”论。他说：
子固历见余谈话，从容语及心性情。余曰，公于此三字，将一一理会否。子固曰，未也。性发为情，心发为意云者，殊未晓得。余曰，公于此难晓，则庶几有见于心性情矣。先儒此说，意有所在，非直论心性。而今之学者为此说所误，分心性为有二用，情意为有二歧，余甚苦之。今公自谓于此有疑，则庶几有真知矣。性是心之理也，情是心之动也，情动后缘情计较者为意。若心性分二，则道器可相离也；情意分二，则人心有二本矣。岂不大差乎？须知性心情意只是一路而各有境界，然后可谓不差矣。何谓一路？心之未发为性，已发为情，发后商量为意，此一路也。何谓各有境界？心之寂然不动时是性境界，感而遂通时是情境界，因所感而紬绎商量为意境界，只是一心各有境界。①
在心性情论方面，李珥一贯反对“分心性为有二用，情意为有二歧”。因为依他之见，若心性分二，则道器可相离也；情意分二，则人心有二本。由此他提出“性心情意只是一路而各有境界”思想。如前所述，李珥的性情论为心性情意四分逻辑结构，故性境界、情境界、意境界分别代表了“一心”之不同境界，犹如人之行走，一路走下去一路上各有不同的景致呈现一般。
总之，李珥心性情论的主要特色在于对“心”之主宰作用与“意”之计较商量作用的重视以及“性心情意只是一路而各有境界”论。而“性心情意只是一路而各有境界”论，的确为其在心性情论上的创见。
李珥的主要哲学著作有：《天道策》、《人心道心图说》、《圣学辑要》、《答成浩原》等。
自从29岁时任户曹左郎开始，他一生为宦，曾官至吏曹判书，49岁时卒于京城大寺洞寓所。李珥是朝鲜朝五百年间难得的道学家、通儒。政治上，他积极建言献策主张为了朝鲜朝的中兴“因时制宜”与“变法更张”，强调“事要务实”。在社会教育方面，他不仅亲自开展私学教育，而且还制定“海州相约”、“社会契约束”以及著《击蒙要诀》、《学校模范》等为朝鲜朝社会教育水平的提高作出了贡献。故成浑赞其曰：“栗谷于道体，洞见大原。所谓天地之化无二本，人心之发无二原，理气不可互发，此等说话，真是吾师。其爱君忧国之忠，经世救民之志，求之古人，鲜有其俦。诚山河闲气，三代人物。”①他的学说被后人继承和发展，逐渐形成韩国儒学史上颇具影响的畿湖性理学派。
李珥的“四七理气”论是在与成浑的相互论辩和与李滉的相互问学中形成。李滉在“四七理气”论方面的基本说法是，“四七理气互发”说。成浑大抵接受李滉此一立场。
李滉曾曰：“孔子所谓相近之性，程子所谓性即气、气即性，张子所谓气质之性，朱子所谓虽在气中气自气性自性不相夹杂之性是也。其言性既如此，故其发而为情，亦以理气相须或相害处言，如四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善，若气发不中而灭其理，则放而为恶也。”①此论便是李滉的“四七理气互发”说。此一理论的性情论基础是，“二性”（天命之性／气质之性）、“二情”（四端／七情）论。由此自然可以推导出，对举分别而言的四端“发于理”、七情“发于气”之论，即主理、主气之说。
李珥反对李滉的“四七理气互发”说，基于其理气“一而二、二而一”思路以为，子思、孟子所言的本然之性和程子、张子所言的气质之性，其实皆为“一性”，只是所主而言者不同而已。曰：
性者，理、气之合也。盖理在气中，然后为性。若不在形质之中，则当谓之理，不当谓之性也。但就形质中单指其理而言之，则本然之性也。本然之性，不可杂以气也。子思、孟子言其本然之性，程子、张子言其气质之性，其实一性，而所主而言者不同。今不知其所主之意，遂以为二性，则可谓知理乎？性既一，而乃以为情有理发、气发之殊，则可谓知性乎？①可见，李珥不仅主张性为理气之合，而且还明确区分“性”与“理”概念的不同用法。这既是李珥逻辑思维细密、精微之处，也是其“四七”论的独到之处。进而他指出，本然之性与气质之性其实是“一性”。这里还可以看出，他的“性”论又与奇大升的思想有诸多相似之处。依他之见，若不知其所主之意而视其为“二性”，可谓之味于“理”者。而在“性既一”之情形下，仍主情有理发、气发之殊的话，则又可谓之味于“性”者。
李珥也认为，理为形而上者也，气为形而下者也。不过，他特别强调二者的不能相离性。因此在他而观，二者既不能相离，则其发用也只能是“一”，不可谓互有发用。曰：
若曰互有发用，则是理发用时，气或有所不及；气发用时，理或有所不及也。如是，则理气有离合，有先后，动静有端，阴阳有始矣，其错不小矣。但理无为，而气有为，故以情之出乎本然之性，而不掩于形气者，属之理；当初虽出于本然，而形气掩之者，属之气，此亦不得已之论也。人性之本善者，理也，而非气则理不发。人心、道心，夫孰非原于理乎？非未发之时，亦有人心苗脉，与理相对于方寸中也。源一而流二，朱子岂不知之乎？特立言晓人，各有所主耳。程子曰：“不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。”夫善、恶判然二物，而尚无相对各自出来之理，况理、气之混沦不离者，乃有相对互发之理乎？若朱子真以为理、气互有发用，相对各出，则是朱子亦误也，何以为朱子乎？②
在李珥看来，承认“理气互发”说不仅等于承认理气有缝隙、有离合，而且还承认理气有先后、动静有终始。朱熹的“理气不杂”、“理气为二”思想，明初便遭到曹端、薛瑄、胡居仁等人的批评，他们依据程明道的“器亦道，道亦器”理论，主张理在气中，坚持理气无间一体思想，反对把二者对立、割裂。罗钦顺的“理气一物”说，便是其中的典型代表理论。罗氏的《困知记》对朝鲜朝性理学及李珥“理气之妙”说的影响前文已多次论及，李珥也受此理论思潮之影响力主“理气非二”论。故他以为，四端与七情之说是朱子“特立言晓人，各有所主”而已。这与奇大升的所言四端、七情，“所就以言之者不同，故有四端七情之别有，非七情外复有四端也”①的思想并无二致。依李珥之见，若是朱子也真以为理、气互有发用，相对各出，则是朱子亦误也。
于是，他进而指出：
朱子之意，亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳；非曰：四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此而立论曰：“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之。”所谓“气发而理乘之”者，可也。非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。何则？见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者气也，此所谓“气发”也。恻隐之本则仁也，此所谓“理乘之”也。非特人心为然，天地之化，无非气化而理乘之也。是故，阴阳动静，而太极乘之，此则非有先后之可言也。②
在此李珥对朱子的“四七”论作了己之阐发的同时，指出李滉的错误在于只认同七情为“气发而理乘之”。他坚持，不仅四端是“气发而理乘”，七情亦是“气发而理乘”。对于李珥和李滉的“气发而理乘之”的说法，陈来先生认为，二者并不相同。他指出：李滉所说的气发是发自于形气，而李珥所说的气发是已发的情、意、心。李珥进一步说的见孺子入井而恻隐，这是气，就是气发，而理乘载其上。由于李珥的气发是已发的情、意、心，故把恻隐说成气，说成气发，这种说法与王阳明接近，容易引出“心即气”的主张，是与朱子和李滉不同的。李珥认为，气和理的这种动载关系是普遍的，不限于四端七情，整个天地之化都是如此。③陈先生的这一论述，对于二人的理气之发说的理解及理气论差异问题的探讨颇有裨益。
要之，“性”与“理”概念的区分，“一性”、“一情”论的强调以及“七包四”立场的坚守，是李珥“四七理气”论的主要特色。
那么，李珥和李滉的“气发而理乘”思想为什么会有理论差异呢？这源于李珥独特的心性情意论。
在李珥的心性情意论逻辑结构中，“心”处于十分重要之地位，他认为，就人之一身来说心“合性与气”，而有“主宰”于身之作用。他说：
天理之赋于人者，谓之性，合性与气而为主宰于一身者，谓之心。心应事物而发于外者，谓之情。性是心之体，情是心之用，心是未发已发之总名……性之目有五，曰仁义礼智信；情之目有七，曰喜怒哀惧爱恶欲。情之发也，有为道义而发者。如欲孝其亲，欲忠其君，见孺子入井而恻隐，见非议而羞恶，过宗庙而恭敬之类是也，此则谓之道心。有为口体而发者，如饥欲食、寒欲衣、劳欲休、精盛思室之类是也，此则谓之人心。①
文中李珥对“性”、“情”、“心”、“道心”、“人心”等作了明确之界定。此说与朱子的“心为主宰”的思想和李滉的“心兼理气”、“理气合而为心”②说法皆也有所不同。因为在李滉的性理哲学体系中理具发用性和能动性，故理气合而为“心”自然有虚灵知觉之妙。而在心、身的关系上，李珥也强调心的优位性，比朱子更加明确指出心对身的主宰作用，言道：“心为身主，身为心器，主正则器当正。”③而且，在李珥性理哲学中心属于气，属于已发，故“心”在其性情论中是被探讨的主要对象。
对于“心”、“性”、“情”概念及相互关系，李滉则界定为：
理气合而为心，自然有虚灵知觉之妙。静而具众理，性也；而盛贮该载此性者，心也；动而应万事，情也；而敷施发用此情者，亦心也。故曰“心统性情”。④
表明，李滉的心论结构大体延续的是朱熹的“心统性情”思路。但是，有别于朱熹的是，他的这一思想突出了理对于心之“灵”的作用，着重于解决心的知觉作用问题。
基于心之作用的独特认识，李珥又提出“心为性、情、意之主”的思想。他言道：
大抵未发则性也，已发则情也，发而计较商量则意也。心为性、情、意之主，故未发、已发及其计较，皆可谓之心也。发者气也，所以发者理也。其发直出于正理，而气不用事，则道心也，七情之善一边也；发之之际，气已用事，则人心也，七情之合善恶也。知其气之用事，精察而趋乎正理，则人心听命于道心也；不能精察而惟其所向，则情盛欲炽，而人心愈危，道心愈微矣。精察与否，皆是意之所为，故自修莫先于诚意。今若曰“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”，则是理、气二物，或先或后，相对为两歧，各自出来矣，人心岂非二本乎？情虽万般，夫孰非发于理乎？惟其气或掩而用事，或不掩而听命于理，故有善恶之异。以此体认，庶几见之矣。别纸之说，大概得之。但所谓“四、七发于性，人心、道心发于心”者，似有心、性二歧之病。性则心中之理也，心则盛贮性之器也，安有发于性、发于心之别乎？人心、道心皆发于性，而为气所掩者为人心，不为气所掩者为道心。①
李珥主张“心为性、情、意之主”，故以为未发、已发及其计较，皆可谓之心。需注意的是，李珥对“性”概念的界定，曰：“性者，理、气之合也。盖理在气中，然后为性。”②其实，他所言之性为“气质之性”。“心是气”，因此性、情、意皆可谓之心。但是，性和情不具计较商量义，故“意”之作用又显得十分重要。“意”不仅在其“四七人道”说中具有重要作用，而且在其修养论亦具有重要意义，故其曰“自修莫先于诚意”。进而，李珥还提出“人心、道心皆发于性”的主张，此说与朱熹和李滉的思想相比区别较大。
李珥心性情论中最为独特的思想为，其“性心情意一路而各有境界”论。他说：
子固历见余谈话，从容语及心性情。余曰，公于此三字，将一一理会否。子固曰，未也。性发为情，心发为意云者，殊未晓得。余曰，公于此难晓，则庶几有见于心性情矣。先儒此说，意有所在，非直论心性。而今之学者为此说所误，分心性为有二用，情意为有二歧，余甚苦之。今公自谓于此有疑，则庶几有真知矣。性是心之理也，情是心之动也，情动后缘情计较者为意。若心性分二，则道器可相离也；情意分二，则人心有二本矣。岂不大差乎？须知性心情意只是一路而各有境界，然后可谓不差矣。何谓一路？心之未发为性，已发为情，发后商量为意，此一路也。何谓各有境界？心之寂然不动时是性境界，感而遂通时是情境界，因所感而紬绎商量为意境界，只是一心各有境界。①
在心性情论方面，李珥一贯反对“分心性为有二用，情意为有二歧”。因为依他之见，若心性分二，则道器可相离也；情意分二，则人心有二本。由此他提出“性心情意只是一路而各有境界”思想。如前所述，李珥的性情论为心性情意四分逻辑结构，故性境界、情境界、意境界分别代表了“一心”之不同境界，犹如人之行走，一路走下去一路上各有不同的景致呈现一般。
总之，李珥心性情论的主要特色在于对“心”之主宰作用与“意”之计较商量作用的重视以及“性心情意只是一路而各有境界”论。而“性心情意只是一路而各有境界”论，的确为其在心性情论上的创见。
李珥的主要哲学著作有：《天道策》、《人心道心图说》、《圣学辑要》、《答成浩原》等。
自从29岁时任户曹左郎开始，他一生为宦，曾官至吏曹判书，49岁时卒于京城大寺洞寓所。李珥是朝鲜朝五百年间难得的道学家、通儒。政治上，他积极建言献策主张为了朝鲜朝的中兴“因时制宜”与“变法更张”，强调“事要务实”。在社会教育方面，他不仅亲自开展私学教育，而且还制定“海州相约”、“社会契约束”以及著《击蒙要诀》、《学校模范》等为朝鲜朝社会教育水平的提高作出了贡献。故成浑赞其曰：“栗谷于道体，洞见大原。所谓天地之化无二本，人心之发无二原，理气不可互发，此等说话，真是吾师。其爱君忧国之忠，经世救民之志，求之古人，鲜有其俦。诚山河闲气，三代人物。”①他的学说被后人继承和发展，逐渐形成韩国儒学史上颇具影响的畿湖性理学派。
