南平市图书馆 二、李珥的“四七人心道心”论——与成浑“四七人心道心”之辨为中心
内容
通过对李滉、奇大升等人的“四七”论的分析和讨论可以看出，四端七情问题其实讨论的是“性”与“情”关系问题，因此顺四端七情理气问题便可以引出有关性情善恶及人心道心问题的论议。而栗谷李珥和牛溪成浑之间围绕人心道心问题展开的第二次“四七”之论争，便是四七理气问题在更深一层意义上的，即性情层面上的展开。在韩国哲学史上李珥和成浑之间发生的第二次“四七理气”之辨，既丰富了原有的四七理气理论之意涵，又开启了对性情善恶与人心道心关系问题的新的理论探索，将“四七”论引向了新的问题域。下面，将以李珥与成浑的“四七人心道心”之辨为中心探讨“四七”论进一步发展之状况。
成浑（字浩原，号牛溪，1535—1598年），昌宁人，谥号文简，朝鲜朝著名性理学家。成浑幼承庭训，学业大进，15岁便博通经史文辞，为人们所叹服。其父成守琛曾受学于赵光祖，成浑则尊幕李滉且多从其说。他与李珥交情甚笃，二人围绕“四七问题”进行了长达6年的书函往复，①继“退、高之辩”之后将此一论辩又推向了高潮。
成浑的“四七”论和“人心道心”说的主要理论观点，大都集中在与李珥的往复论辩第一书和第二书。在致李珥的信中，成浑写道：“今看十图《心性情图》，退翁立论，则中间一端曰：‘四端之情，理发而气随之，自纯善无恶；必理发未遂，而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善；若气发不中，而灭其理，则放而为恶’云。究此议论，以理、气之发，当初皆无不善，而气之不中，乃流于恶云矣。人心道心之说，既如彼其分理、气之发，而从古圣贤皆宗之，则退翁之论，自不为过耶？”①可见，在四七理气问题上成浑是大抵接受李滉的立场，也认可李滉的“理气互发”说。基于此，成浑以为理发则为道心，而气发则为人心。
进而，他又曰：
心之虚灵知觉，一而已矣，而有“人心”、“道心”之二名，何欤？以其或生于形气之私，或原于性命之正，理、气之发不同，而危、微之用各异，故名不能不二也。然则与所谓“四端、七情”者同耶？今以道心谓之四端，可矣；而以人心谓之七情，则不可矣。且夫四端、七情，以发于性者而言也；人心、道心，以发于心者而言也。其名目意味之间，有些不同焉。幸赐一言，发其直指，何如？人心、道心之发，其所从来，固有主气、主理之不同，在唐虞无许多议论时，已有此说，圣贤宗旨，皆作两下说，则今为四端、七情之图，而曰“发于理”、“发于气”，有何不可乎？理与气之互发，乃为天下定理，而退翁所见，亦自正当耶？然“气随之”、“理乘之”之说，正自拖引太长，似失于名理也。愚意以为四、七对举而言，则谓之“四发于理，七发于气”，可也。为性情之图，则不当分开，但以四、七俱置情圈中，而曰“四端，指七情中理一边发者而言也：七情不中节，是气之过不及而流于恶”云云，则不混于理、气之发，而亦无分开二歧之患否耶？并乞详究示喻。②
文中成浑进一步阐发了自己对人心道心问题的具体看法。首先，援引朱子《中庸章句》中的或生、或原说法，主张人心、道心二者是理气之发不同、危微之用各异；其次，在四端七情与人心道心的关系上，以为道心可视为四端，但是人心不可视为七情。而且又从“性发为情”、“心发为意”之向度，称“其名目意味之间，有些不同”；再次，他从二者的“所从来”意义上，主张人心、道心亦可以主理、主气言之。这是接续李滉的说法而来，李滉曾主张四端与道心是“理之发”，七情与人心为“气之发”。但是，成浑对李滉的“理气互发”说中的“气随之”和“理乘之”说法却表示疑义。而且，在四七关系上也表现出对“七包四”逻辑（在未发意义上）的认可倾向。
简言之，成浑则主要是站在李滉的立场，对李珥的观点提出了批评。依他之见，理与气之互发是天下之定理，而退翁所见亦自正当，并向李珥提出质疑道：自己也曾对退翁的“理气互发”说存疑，但细心玩味朱子关于“人心道心之异，则以其或生于形气之私，或原于性命之正”之说，觉得退溪的互发说亦未尝不可。他说：“顷日读朱子人心道心之说，有或生，或原之论，似与退溪之意合，故慨然以为在虞舜无许多议论时，已有此理气互发之说，则退翁之见不易论也。”①所谓“或生”与“或原”，指朱熹所说的人心生于“形气之私”，道心原于“性命之正”而言。道心原于性命之正，纯善无恶；人心生于形气之私，故有善有恶。可见，成氏明显倾向于肯定“理气互发”说。
在与李珥的论辩中，成浑也试图以“理气互发”和人心、道心相互对待逻辑为基础，来阐释四端与七情、人心与道心的善恶问题，这是其性理学的特点。成浑的主要著作有《朱门旨诀》、《为学之方》、《牛溪集》（12卷）等。
下面一段文字是成浑对李珥的四端七情“气发理乘一途”说的质疑，曰：
吾兄（指李珥——引者注）前后勤喻，只曰：性情之间，有气发理乘一途而已，此外非有他事也。浑承是语，岂不欲受用，以为简便易晓之学？而参以圣贤前言，皆立两边说，无有如高诲者，故不敢从也。昨赐长书中有曰：“出门之时，或有马从人意而出者，或有人信马足而出者。马从人意而出者，属之人，乃道心也；人信马足而出者，属之马，乃人心也。”又曰：“圣人不能无人心，譬如马虽极驯，岂无或有人信马足而出门之时乎？”浑究此数段，皆下两边说，颇讶其与“只有一边，气发理乘”之语稍异，而渐近于古说也。又读今书，有曰：“发道心者，气也，而非性命，则道心不发。原人心者，性也，而非形气，则人心不发。以道心原于性命，以人心生于形气，岂不顺乎？”浑见此一段，与之意合，而叹其下语之精当也。虽然，于此亦有究极之未竟者焉。吾兄必曰：气发理乘，无他途也；浑则必曰：其未发也，虽无理、气各用之苗脉；才发之际，意欲之动，当有主理、主气之可言也，非各出也，就一途而取其重而言也。此即退溪互发之意也，即吾兄“马随人意，人信马足”之说也，即“非性命则道心不发，非形气则人心不发”之言也。未知以为如何？如何？此处极可分辨，毫分缕析，以极其归趣而示之，千万至祝！于此终不合，则终不合矣。虽然，退溪互发之说，知道者见之，犹忧其错会；不知者读之，则其误人不少矣。况四七、理气之分位，两发、随乘之分段，言意不顺，名理未稳，此浑之所以不喜者也……情之发处，有主理、主气两个意思，分明是如此，则“马随人意，人信马足”之说也，非未发之前有两个意思也。于才发之际，有原于理、生于气者耳，非理发而气随其后，气发而理乘其第二也，乃理气一发，而人就其重处言之，谓之主理、主气也。①
文中成浑认为，衡之于圣贤前言，皆为立两边说，未曾有如李珥的一途论之说，并以人乘马之喻为其论说。这里他所指的圣贤应为，朱熹、陈淳等人。成浑的学说受朱、陈二人之影响也较大②，而且朱熹和陈淳的思想亦是其立论根据之一。具体而言，成浑的主张是心未发之时不能将四端与七情分别对待之，此时二者应为“混沦一体”之状态（可视为“七包四”）。已发之时才可以分别四端与七情，即发于理的为四端、道心；发于气的为七情、人心。这里亦可以看到他与李珥的细微差异，成浑不同意未发之时的“所从来”意义上的四七分别。依他之见，主理、主气是“才发之际”，即意欲动之时取其重而言之者。因此在这意义上，未发之时成浑对四七结构所持的立场又有与奇大升、李珥的“七包四”逻辑有相似的一面，表现出他的学说的折中性格。因此在“四七理气之发”问题上，他也提出折中李滉与奇大升等人主张的“理气一发”说。
针对成浑的质疑，李珥也以朱学理论为据，阐述了自己的“四七人心道心”论。他说：“‘气发理乘一途’之说，与‘或原或生’，‘人信马足，马从人意’之说，皆可通贯。吾兄尚于此处未透，故犹于退溪‘理气互发、内出外感、先有两个意思’之说，未能尽舍，而反欲援退溪此说，附于珥说耳。别幅议论颇详，犹恐兄未能涣然释然也。盖‘气发理乘一途’之说，推本之论也；‘或原或生’，‘人信马足，马从人意’之说，沿流之论也。今兄曰‘其未发也，无理、气各用之苗脉’，此则合于鄙见矣。但谓‘性情之间，元有理、气两物，各自出来’，则此非但言语之失，实是所见差误也。”①李珥此处论述极为明快，他认为所谓“气发理乘一途”之说、“或原或生”与“人信马足，马从人意”之说，皆可以通贯。成浑对此有疑问，主要是对理气问题有所未透。于是李珥从理气论与性情说之间的相一致性出发，对“四七人心道心”论作了阐明。曰：“理气之说与人心道心之说，皆是一贯。若人心道心未透，则是与理气未透也。理气之不相离者若已灼见，则人心道心之无二原，可以推此而知之耳。”②由此可以看出，李珥的理气论（“理气之妙”说）是其心性论的立论根基，人道说是其理气论的直接生发。因理气之“不离”义是其理气论的主要理论倾向，因此在人心道心问题上他也以二者的不可分和相联结为其主旨，强调人心道心的“无二原”性。这与李滉、成浑的基于二者不同价值意义上的人心道心相分思想是有明显区别的。
进而李珥阐发了自己的四七人道说。首先，从“主乎理”、“主乎气”的向度，对人心道心的含义作了论述。曰：“夫人也，禀天地之帅以为性，分天地之塞以为形，故吾心之用即天地之化也。天地之化无二本，故吾心之发无二原矣。人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。感动之际，欲居仁、欲由义，欲复礼，欲穷理，欲忠信，欲孝于其亲……欲切偲于朋友，则如此之类谓之道心。感动者因是形气，而其发也直出于仁义礼智之正，而形气不为之掩蔽，故主乎理，而目之以道心也。如或饥欲食、寒欲衣，渴欲饮……四肢之欲安佚，则如此之类谓人心。其虽本于天性，而其发由于耳目四肢之私而非天理之本然，故主乎气，而目之以人心也。道心之发，如火始燃，如泉始达，造次难见，故曰‘微’。人心之发，如鹰解鞲，如马脱羁，飞腾难制，故曰‘危’。”①依李珥之见，因外感者（感动者）是形气，故感动之际被何方为所主宰，显得十分紧要。“主乎理”的道心，是直出于仁义礼智之正，又不为形气所掩蔽者；而“主乎气”的人心，则是出于耳目四肢之私，未直出于理之本然者。以“主乎理”、“主乎气”视角，探讨人心道心之含义，这一点颇能反映韩国儒学在讨论人间和存在的所以然根据这个形而上学本体论问题时，往往落实到性理层面上展开理气这个形上、形下问题的理论特性。②重视人间性理，是韩国儒学的根本特征。
其次，李珥从“心是气”的意义上，以知觉论的立场回答了“一心”何以有“二名”，即有人心道心之分的问题。
在李珥哲学中“心”属于气、属于已发，曰：“且朱子曰：‘心之虚灵知觉，一而已矣，或原于性命之正，或生于形气之私。’先下一‘心’字在前，则心是气也，或原或生，而无非心之发，则岂非气发耶？心中所有之理，乃性也，未有心发而性不发之理，则岂非理乘乎？‘或原’者，以其理之所重而言也；‘或生’者，以其气之所重而言也，非当初有理、气二苗脉也。”③故不管人心还是道心皆属于已发。这一规定使其人心道心说具有了知觉论特色。对“一心”何以有“二名”，他有以下几段论述。他说：
心一也，而谓之道，谓之人者，性命、形气之别也。①
心一也，岂有二乎？特以所主而发者有二名。②
人心道心虽二名，而其原则只一心。其发也或以理义或为食色，故随
其所发而异其名。③“心”只有一个，这与朱子的主张相同。但是在“一心”何以有“二名”的问题上，李珥所持的诠释立场与朱子不同。这源于李珥独特的性情论义理架构。众所周知，朱子的性理学说以“理气二分”、“心统性情”的心、性、情三分结构为基本义理间架，而李珥则以“理气之妙”，心、性、情、意四分结构为基本义理间架。因此朱子的性情论可以“心统性情”说来概称，而李珥的性情论则似以“心性情意一路各有境界”说来指代更为恰当。此处，紧要处为二人对“意”概念的不同界定。在朱子性情论中，“意”和“情”都是从属于“心”的概念。“情”和“意”二者关系是，大抵“情”是性之动，“意”是心之所发；“情”是全体上论，“意”是就起一念处论。④因此在朱子心性论中，“意”的思量运用之意表现得并不突出。但是，在李珥哲学中，“意”和“情”是两个有明确规定的并列关系的哲学范畴，李珥曰：“意者，心有计较之谓也。情既发而商量运用者也……发出底是情，商量底是意。”⑤“情动后缘情计较者为意。”⑥“情”和“意”皆属于心之已发，而且还是心的两个不同境界。曰：“因所感而紬绎商量意境界”⑦，李珥提出其独特的“意境界”论。
故其人心、道心论是兼情、意而言，如其曰：“盖人心、道心，兼情、意而言也，不但指情也。七情则统言人心之动，有此七者，四端则就七情中择其善一边而言也，固不如人心、道心之相对说下矣。且情是发出恁地，不及计较。”⑧需注意的是，“意”其实是在其人心道心说中起十分重要作用的范畴。这既是李珥与朱子性情论之区别，亦是其对朱子心、性、情、意说的发展。相较而言，李珥的心性学说确实比朱子的理论更为细密和清晰。而且，强调“意”的商量计较作用是李珥知觉论最为显著的特点。
基于“意之商量计较”意涵，李珥提出了极具特色的“人心道心不能相兼而相为终始”的“人心道心终始”说。他说：
今人之心，直出于性命之正，而或不能顺而遂之，间之以私意，则是始以道心，而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣；或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。①不管根于性命之正的道心，还是源于形气的人心，皆属已发，此时气已用事。若欲不咈乎正理如实呈现，或知非制伏不从其欲，都要借“意”之计较、思虑、商量作用来实现。因此李珥认为，在人心之方寸之间，人心和道心时刻处于变动不居之可变状态。在已发层面上，二者是并无固定的、严格的分别。因此，李珥为学极重“诚意”，他以为“情胜欲炽，而人心愈危道心愈微”时，“精察与否皆是意之所为，故自修莫先于诚意”②。指出，若能保证“意”之“诚”，则所发之“心”皆能呈现为道心。
再次，李珥还援引“四七”论、“理欲”论上的说法，进一步论述了其对人心道心问题及二者关系问题的认识。
前已论及，“四端七情”论是反映韩国性理学特色的重要学说，人心道心论争的发生其实就是“四七”论由“情”论层面向“心”论层面的进一步推进，即“四七”论在心性领域的更深、更广意义上的展开。
因为在李珥性理哲学中，“意”具有商量计较作用，故人心和道心时刻处于相互转换之状态。这与其“四七”论中，七情兼四端的情形有所不同，对此差异李珥指出：“圣贤之说，或横或竖，各有所指，欲以竖准横，以横合竖，则或失其旨矣。心一也，而谓之道、谓之人者，性命形气之别也。情一也，而或曰四或曰七者，专言理、兼言气之不同也。是故人心道心不能相兼而相为终始焉，四端不能兼七情而七情兼四端。道心之微，人心之危，朱子之说尽矣。四端不如七情之全，七情不如四端之粹，是则愚见也。”①可见，李珥对四端与七情的基本认识是，“四端不如七情之全，七情不如四端之粹”，故四端不能兼七情而七情兼四端，人心道心不能相兼而相为终始。基于其“七包四”一元思维，他又对“人心道心相为终始”说作了进一步的阐述，李珥谓：
人心、道心相为终始者，何谓也？今人之心，直出于性命之正，而或不能顺而遂之，闲之以私意，则是始以道心，而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣；或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。盖人心、道心，兼情、意而言也，不但指情也。七情则统言人心之动，有此七者，四端则就七情中择其善一边而言也，固不如人心、道心之相对说下矣。且情是发出恁地，不及计较，则又不如人心、道心之相为终始也，乌可强就而相准耶？今欲两边说下，则当遵人心、道心之说；欲说善一边，则当遵四端之说：欲兼善恶说，则当遵七情之说，不必将柄就凿，纷纷立论也。四端、七情，正如本然之性、气质之性。本然之性，则不兼气质而为言也；气质之性，则却兼本然之性。故四端不能兼七情，七情则兼四端。朱子所谓“发于理”、“发于气”者，只是大纲说，岂料后人之分开太甚乎！学者活看可也。且退溪先生既以善归之四端，而又曰“七者之情，亦无有不善”，若然，则四端之外，亦有善情也，此情从何而发哉？孟子举其大概，故只言恻隐、羞恶、恭敬、是非，而其他善情之为四端，则学者当反三而知之。人情安有不本于仁义礼智而为善者乎？此一段当深究精思。善情既有四端，而又于四端之外有善情，则是人心有二本也，其可乎？大抵未发则性也，已发则情也，发而计较商量则意也。心为性、情、意之主，故未发、已发及其计较，皆可谓之心也。发者气也，所以发者理也。其发直出于正理，而气不用事，则道心也，七情之善一边也；发之之际，气已用事，则人心也，七情之合善恶也。知其气之用事，精察而趋乎正理，则人心听命于道心也；不能精察而惟其所向，则情盛欲炽，而人心愈危，道心愈微矣。精察与否，皆是意之所为，故自修莫先于诚意。今若曰“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”，则是理、气二物，或先或后，相对为两歧，各自出来矣，人心岂非二本乎？情虽万般，夫孰非发于理乎？惟其气或掩而用事，或不掩而听命于理，故有善恶之异。以此体认，庶几见之矣。别纸之说，大概得之。但所谓“四、七发于性，人心、道心发于心”者，似有心、性二歧之病。性则心中之理也，心则盛贮性之器也，安有发于性、发于心之别乎？人心、道心皆发于性，而为气所掩者为人心，不为气所掩者为道心。①
本段引文较长，但是此段内容则是李珥对四七人心道心问题的最为系统之论述。如其文中言的“七情则统言人心之动，有此七者，四端则就七情中择其善一边而言也，固不如人心、道心之相对说下矣。且情是发出恁地，不及计较，则又不如人心、道心之相为终始也”中可以看出，在李珥哲学中“情”不具商量计较之义，故性发为情之际，七情可以兼四端。因为依他之见，“四端不如七情之全，七情不如四端之粹”。但是，人心、道心则已达比较、商量之地步，已具对比之意，故不能兼有，只能互为终始，这便是其“人心道心相为终始”说。
因为人心与道心是基于“意”之商量计较而存在的相对之物，李珥又由“人心道心相为终始”说，而提出“人心道心相对”说。他说：“盖人心道心相对立名，既曰道心则非人心，既曰人心则非道心，故可作两边说下矣。若七情则已包四端在其中，不可谓四端非七情，七情非四端也，乌可分两边乎？”②
此论看似与其“人心道心相为终始”说矛盾，但是这是李珥从天理人欲论角度对人道说的解读，可视为对人道终始说的另一种阐发。他说：“道心纯是天理故有善而无恶，人心也有天理也有人欲，故有善有恶。”③可见，李珥对道心、人心、人欲是有区分，而且也肯定人心亦有善。在此李珥所持的是朱子的立场。但是，人心之善与道心是否为同质之善呢？
对此，李珥在《人心道心图说》中写道：“孟子就七情中别出善一边，目之以四端。四端即道心及人心之善者也……论者或以四端为道心，七情为人心，四端固可谓之道心矣，七情岂可谓之人心乎？七情之外无他情，若偏指人心则是举其半而遗其半矣。”①可见，他是把二者视为同质之善。在“理欲”论意义上，其人道说比朱子的人道说显得更为紧张和严峻，颇似“天理人欲相对”说。这也是二人人心道心之说的主要区别之一。同时，李珥还从理欲之辨角度，对“人心惟危，道心惟微”作出了自己的解释。
论辩的结束阶段，李珥写了首五言律诗（《理气咏》）致成浑，以阐明其理气哲学主旨。诗云：
元气何端始，无形在有形。
穷源知本合，沿派见群精。
水逐方圆器，空随大小瓶。
二歧君莫惑，默验性为情。②这首理语诗中李珥又夹注，曰：“理、气本合也，非有始合之时。欲以理、气二之者，皆非知道者也……理、气原一，而分为二五之精……理之乘气流行，参差不齐者如此。空瓶之说，出于释氏，而其譬喻亲切，故用之。”③十分形象地从本体和流行的视角，再一次强调了其“理气之妙”和“气发理乘”思想。
成浑与李珥年龄相仿，李珥19岁时二人便定交。《年谱》记云：“成先生长于先生（指李珥——引者注）一岁，而初欲师事之，先生辞焉。遂定道义之交，相期以圣贤事业终始无替。”④李珥卒后，成浑曾评其道：“栗谷尽是五百年间气也。余少时讲论，自以为朋友相抗。到老思之，则真我师也，启我者甚多。”⑤李珥37岁（成浑时年38岁）时二人围绕人心道心、四端七情及理气之发问题展开了长达6年的辩论，尽管双方都未能说服对方，但是成浑对李珥的崇敬之情从其评语中以见一斑。
在朝鲜朝儒学史上由李珥和成浑之间进行的“四七人心道心”之辨是，继“四端七情”之辨之后发生的，具有重要理论意义的又一学术论争。
成浑（字浩原，号牛溪，1535—1598年），昌宁人，谥号文简，朝鲜朝著名性理学家。成浑幼承庭训，学业大进，15岁便博通经史文辞，为人们所叹服。其父成守琛曾受学于赵光祖，成浑则尊幕李滉且多从其说。他与李珥交情甚笃，二人围绕“四七问题”进行了长达6年的书函往复，①继“退、高之辩”之后将此一论辩又推向了高潮。
成浑的“四七”论和“人心道心”说的主要理论观点，大都集中在与李珥的往复论辩第一书和第二书。在致李珥的信中，成浑写道：“今看十图《心性情图》，退翁立论，则中间一端曰：‘四端之情，理发而气随之，自纯善无恶；必理发未遂，而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善；若气发不中，而灭其理，则放而为恶’云。究此议论，以理、气之发，当初皆无不善，而气之不中，乃流于恶云矣。人心道心之说，既如彼其分理、气之发，而从古圣贤皆宗之，则退翁之论，自不为过耶？”①可见，在四七理气问题上成浑是大抵接受李滉的立场，也认可李滉的“理气互发”说。基于此，成浑以为理发则为道心，而气发则为人心。
进而，他又曰：
心之虚灵知觉，一而已矣，而有“人心”、“道心”之二名，何欤？以其或生于形气之私，或原于性命之正，理、气之发不同，而危、微之用各异，故名不能不二也。然则与所谓“四端、七情”者同耶？今以道心谓之四端，可矣；而以人心谓之七情，则不可矣。且夫四端、七情，以发于性者而言也；人心、道心，以发于心者而言也。其名目意味之间，有些不同焉。幸赐一言，发其直指，何如？人心、道心之发，其所从来，固有主气、主理之不同，在唐虞无许多议论时，已有此说，圣贤宗旨，皆作两下说，则今为四端、七情之图，而曰“发于理”、“发于气”，有何不可乎？理与气之互发，乃为天下定理，而退翁所见，亦自正当耶？然“气随之”、“理乘之”之说，正自拖引太长，似失于名理也。愚意以为四、七对举而言，则谓之“四发于理，七发于气”，可也。为性情之图，则不当分开，但以四、七俱置情圈中，而曰“四端，指七情中理一边发者而言也：七情不中节，是气之过不及而流于恶”云云，则不混于理、气之发，而亦无分开二歧之患否耶？并乞详究示喻。②
文中成浑进一步阐发了自己对人心道心问题的具体看法。首先，援引朱子《中庸章句》中的或生、或原说法，主张人心、道心二者是理气之发不同、危微之用各异；其次，在四端七情与人心道心的关系上，以为道心可视为四端，但是人心不可视为七情。而且又从“性发为情”、“心发为意”之向度，称“其名目意味之间，有些不同”；再次，他从二者的“所从来”意义上，主张人心、道心亦可以主理、主气言之。这是接续李滉的说法而来，李滉曾主张四端与道心是“理之发”，七情与人心为“气之发”。但是，成浑对李滉的“理气互发”说中的“气随之”和“理乘之”说法却表示疑义。而且，在四七关系上也表现出对“七包四”逻辑（在未发意义上）的认可倾向。
简言之，成浑则主要是站在李滉的立场，对李珥的观点提出了批评。依他之见，理与气之互发是天下之定理，而退翁所见亦自正当，并向李珥提出质疑道：自己也曾对退翁的“理气互发”说存疑，但细心玩味朱子关于“人心道心之异，则以其或生于形气之私，或原于性命之正”之说，觉得退溪的互发说亦未尝不可。他说：“顷日读朱子人心道心之说，有或生，或原之论，似与退溪之意合，故慨然以为在虞舜无许多议论时，已有此理气互发之说，则退翁之见不易论也。”①所谓“或生”与“或原”，指朱熹所说的人心生于“形气之私”，道心原于“性命之正”而言。道心原于性命之正，纯善无恶；人心生于形气之私，故有善有恶。可见，成氏明显倾向于肯定“理气互发”说。
在与李珥的论辩中，成浑也试图以“理气互发”和人心、道心相互对待逻辑为基础，来阐释四端与七情、人心与道心的善恶问题，这是其性理学的特点。成浑的主要著作有《朱门旨诀》、《为学之方》、《牛溪集》（12卷）等。
下面一段文字是成浑对李珥的四端七情“气发理乘一途”说的质疑，曰：
吾兄（指李珥——引者注）前后勤喻，只曰：性情之间，有气发理乘一途而已，此外非有他事也。浑承是语，岂不欲受用，以为简便易晓之学？而参以圣贤前言，皆立两边说，无有如高诲者，故不敢从也。昨赐长书中有曰：“出门之时，或有马从人意而出者，或有人信马足而出者。马从人意而出者，属之人，乃道心也；人信马足而出者，属之马，乃人心也。”又曰：“圣人不能无人心，譬如马虽极驯，岂无或有人信马足而出门之时乎？”浑究此数段，皆下两边说，颇讶其与“只有一边，气发理乘”之语稍异，而渐近于古说也。又读今书，有曰：“发道心者，气也，而非性命，则道心不发。原人心者，性也，而非形气，则人心不发。以道心原于性命，以人心生于形气，岂不顺乎？”浑见此一段，与之意合，而叹其下语之精当也。虽然，于此亦有究极之未竟者焉。吾兄必曰：气发理乘，无他途也；浑则必曰：其未发也，虽无理、气各用之苗脉；才发之际，意欲之动，当有主理、主气之可言也，非各出也，就一途而取其重而言也。此即退溪互发之意也，即吾兄“马随人意，人信马足”之说也，即“非性命则道心不发，非形气则人心不发”之言也。未知以为如何？如何？此处极可分辨，毫分缕析，以极其归趣而示之，千万至祝！于此终不合，则终不合矣。虽然，退溪互发之说，知道者见之，犹忧其错会；不知者读之，则其误人不少矣。况四七、理气之分位，两发、随乘之分段，言意不顺，名理未稳，此浑之所以不喜者也……情之发处，有主理、主气两个意思，分明是如此，则“马随人意，人信马足”之说也，非未发之前有两个意思也。于才发之际，有原于理、生于气者耳，非理发而气随其后，气发而理乘其第二也，乃理气一发，而人就其重处言之，谓之主理、主气也。①
文中成浑认为，衡之于圣贤前言，皆为立两边说，未曾有如李珥的一途论之说，并以人乘马之喻为其论说。这里他所指的圣贤应为，朱熹、陈淳等人。成浑的学说受朱、陈二人之影响也较大②，而且朱熹和陈淳的思想亦是其立论根据之一。具体而言，成浑的主张是心未发之时不能将四端与七情分别对待之，此时二者应为“混沦一体”之状态（可视为“七包四”）。已发之时才可以分别四端与七情，即发于理的为四端、道心；发于气的为七情、人心。这里亦可以看到他与李珥的细微差异，成浑不同意未发之时的“所从来”意义上的四七分别。依他之见，主理、主气是“才发之际”，即意欲动之时取其重而言之者。因此在这意义上，未发之时成浑对四七结构所持的立场又有与奇大升、李珥的“七包四”逻辑有相似的一面，表现出他的学说的折中性格。因此在“四七理气之发”问题上，他也提出折中李滉与奇大升等人主张的“理气一发”说。
针对成浑的质疑，李珥也以朱学理论为据，阐述了自己的“四七人心道心”论。他说：“‘气发理乘一途’之说，与‘或原或生’，‘人信马足，马从人意’之说，皆可通贯。吾兄尚于此处未透，故犹于退溪‘理气互发、内出外感、先有两个意思’之说，未能尽舍，而反欲援退溪此说，附于珥说耳。别幅议论颇详，犹恐兄未能涣然释然也。盖‘气发理乘一途’之说，推本之论也；‘或原或生’，‘人信马足，马从人意’之说，沿流之论也。今兄曰‘其未发也，无理、气各用之苗脉’，此则合于鄙见矣。但谓‘性情之间，元有理、气两物，各自出来’，则此非但言语之失，实是所见差误也。”①李珥此处论述极为明快，他认为所谓“气发理乘一途”之说、“或原或生”与“人信马足，马从人意”之说，皆可以通贯。成浑对此有疑问，主要是对理气问题有所未透。于是李珥从理气论与性情说之间的相一致性出发，对“四七人心道心”论作了阐明。曰：“理气之说与人心道心之说，皆是一贯。若人心道心未透，则是与理气未透也。理气之不相离者若已灼见，则人心道心之无二原，可以推此而知之耳。”②由此可以看出，李珥的理气论（“理气之妙”说）是其心性论的立论根基，人道说是其理气论的直接生发。因理气之“不离”义是其理气论的主要理论倾向，因此在人心道心问题上他也以二者的不可分和相联结为其主旨，强调人心道心的“无二原”性。这与李滉、成浑的基于二者不同价值意义上的人心道心相分思想是有明显区别的。
进而李珥阐发了自己的四七人道说。首先，从“主乎理”、“主乎气”的向度，对人心道心的含义作了论述。曰：“夫人也，禀天地之帅以为性，分天地之塞以为形，故吾心之用即天地之化也。天地之化无二本，故吾心之发无二原矣。人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。感动之际，欲居仁、欲由义，欲复礼，欲穷理，欲忠信，欲孝于其亲……欲切偲于朋友，则如此之类谓之道心。感动者因是形气，而其发也直出于仁义礼智之正，而形气不为之掩蔽，故主乎理，而目之以道心也。如或饥欲食、寒欲衣，渴欲饮……四肢之欲安佚，则如此之类谓人心。其虽本于天性，而其发由于耳目四肢之私而非天理之本然，故主乎气，而目之以人心也。道心之发，如火始燃，如泉始达，造次难见，故曰‘微’。人心之发，如鹰解鞲，如马脱羁，飞腾难制，故曰‘危’。”①依李珥之见，因外感者（感动者）是形气，故感动之际被何方为所主宰，显得十分紧要。“主乎理”的道心，是直出于仁义礼智之正，又不为形气所掩蔽者；而“主乎气”的人心，则是出于耳目四肢之私，未直出于理之本然者。以“主乎理”、“主乎气”视角，探讨人心道心之含义，这一点颇能反映韩国儒学在讨论人间和存在的所以然根据这个形而上学本体论问题时，往往落实到性理层面上展开理气这个形上、形下问题的理论特性。②重视人间性理，是韩国儒学的根本特征。
其次，李珥从“心是气”的意义上，以知觉论的立场回答了“一心”何以有“二名”，即有人心道心之分的问题。
在李珥哲学中“心”属于气、属于已发，曰：“且朱子曰：‘心之虚灵知觉，一而已矣，或原于性命之正，或生于形气之私。’先下一‘心’字在前，则心是气也，或原或生，而无非心之发，则岂非气发耶？心中所有之理，乃性也，未有心发而性不发之理，则岂非理乘乎？‘或原’者，以其理之所重而言也；‘或生’者，以其气之所重而言也，非当初有理、气二苗脉也。”③故不管人心还是道心皆属于已发。这一规定使其人心道心说具有了知觉论特色。对“一心”何以有“二名”，他有以下几段论述。他说：
心一也，而谓之道，谓之人者，性命、形气之别也。①
心一也，岂有二乎？特以所主而发者有二名。②
人心道心虽二名，而其原则只一心。其发也或以理义或为食色，故随
其所发而异其名。③“心”只有一个，这与朱子的主张相同。但是在“一心”何以有“二名”的问题上，李珥所持的诠释立场与朱子不同。这源于李珥独特的性情论义理架构。众所周知，朱子的性理学说以“理气二分”、“心统性情”的心、性、情三分结构为基本义理间架，而李珥则以“理气之妙”，心、性、情、意四分结构为基本义理间架。因此朱子的性情论可以“心统性情”说来概称，而李珥的性情论则似以“心性情意一路各有境界”说来指代更为恰当。此处，紧要处为二人对“意”概念的不同界定。在朱子性情论中，“意”和“情”都是从属于“心”的概念。“情”和“意”二者关系是，大抵“情”是性之动，“意”是心之所发；“情”是全体上论，“意”是就起一念处论。④因此在朱子心性论中，“意”的思量运用之意表现得并不突出。但是，在李珥哲学中，“意”和“情”是两个有明确规定的并列关系的哲学范畴，李珥曰：“意者，心有计较之谓也。情既发而商量运用者也……发出底是情，商量底是意。”⑤“情动后缘情计较者为意。”⑥“情”和“意”皆属于心之已发，而且还是心的两个不同境界。曰：“因所感而紬绎商量意境界”⑦，李珥提出其独特的“意境界”论。
故其人心、道心论是兼情、意而言，如其曰：“盖人心、道心，兼情、意而言也，不但指情也。七情则统言人心之动，有此七者，四端则就七情中择其善一边而言也，固不如人心、道心之相对说下矣。且情是发出恁地，不及计较。”⑧需注意的是，“意”其实是在其人心道心说中起十分重要作用的范畴。这既是李珥与朱子性情论之区别，亦是其对朱子心、性、情、意说的发展。相较而言，李珥的心性学说确实比朱子的理论更为细密和清晰。而且，强调“意”的商量计较作用是李珥知觉论最为显著的特点。
基于“意之商量计较”意涵，李珥提出了极具特色的“人心道心不能相兼而相为终始”的“人心道心终始”说。他说：
今人之心，直出于性命之正，而或不能顺而遂之，间之以私意，则是始以道心，而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣；或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。①不管根于性命之正的道心，还是源于形气的人心，皆属已发，此时气已用事。若欲不咈乎正理如实呈现，或知非制伏不从其欲，都要借“意”之计较、思虑、商量作用来实现。因此李珥认为，在人心之方寸之间，人心和道心时刻处于变动不居之可变状态。在已发层面上，二者是并无固定的、严格的分别。因此，李珥为学极重“诚意”，他以为“情胜欲炽，而人心愈危道心愈微”时，“精察与否皆是意之所为，故自修莫先于诚意”②。指出，若能保证“意”之“诚”，则所发之“心”皆能呈现为道心。
再次，李珥还援引“四七”论、“理欲”论上的说法，进一步论述了其对人心道心问题及二者关系问题的认识。
前已论及，“四端七情”论是反映韩国性理学特色的重要学说，人心道心论争的发生其实就是“四七”论由“情”论层面向“心”论层面的进一步推进，即“四七”论在心性领域的更深、更广意义上的展开。
因为在李珥性理哲学中，“意”具有商量计较作用，故人心和道心时刻处于相互转换之状态。这与其“四七”论中，七情兼四端的情形有所不同，对此差异李珥指出：“圣贤之说，或横或竖，各有所指，欲以竖准横，以横合竖，则或失其旨矣。心一也，而谓之道、谓之人者，性命形气之别也。情一也，而或曰四或曰七者，专言理、兼言气之不同也。是故人心道心不能相兼而相为终始焉，四端不能兼七情而七情兼四端。道心之微，人心之危，朱子之说尽矣。四端不如七情之全，七情不如四端之粹，是则愚见也。”①可见，李珥对四端与七情的基本认识是，“四端不如七情之全，七情不如四端之粹”，故四端不能兼七情而七情兼四端，人心道心不能相兼而相为终始。基于其“七包四”一元思维，他又对“人心道心相为终始”说作了进一步的阐述，李珥谓：
人心、道心相为终始者，何谓也？今人之心，直出于性命之正，而或不能顺而遂之，闲之以私意，则是始以道心，而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣；或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。盖人心、道心，兼情、意而言也，不但指情也。七情则统言人心之动，有此七者，四端则就七情中择其善一边而言也，固不如人心、道心之相对说下矣。且情是发出恁地，不及计较，则又不如人心、道心之相为终始也，乌可强就而相准耶？今欲两边说下，则当遵人心、道心之说；欲说善一边，则当遵四端之说：欲兼善恶说，则当遵七情之说，不必将柄就凿，纷纷立论也。四端、七情，正如本然之性、气质之性。本然之性，则不兼气质而为言也；气质之性，则却兼本然之性。故四端不能兼七情，七情则兼四端。朱子所谓“发于理”、“发于气”者，只是大纲说，岂料后人之分开太甚乎！学者活看可也。且退溪先生既以善归之四端，而又曰“七者之情，亦无有不善”，若然，则四端之外，亦有善情也，此情从何而发哉？孟子举其大概，故只言恻隐、羞恶、恭敬、是非，而其他善情之为四端，则学者当反三而知之。人情安有不本于仁义礼智而为善者乎？此一段当深究精思。善情既有四端，而又于四端之外有善情，则是人心有二本也，其可乎？大抵未发则性也，已发则情也，发而计较商量则意也。心为性、情、意之主，故未发、已发及其计较，皆可谓之心也。发者气也，所以发者理也。其发直出于正理，而气不用事，则道心也，七情之善一边也；发之之际，气已用事，则人心也，七情之合善恶也。知其气之用事，精察而趋乎正理，则人心听命于道心也；不能精察而惟其所向，则情盛欲炽，而人心愈危，道心愈微矣。精察与否，皆是意之所为，故自修莫先于诚意。今若曰“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”，则是理、气二物，或先或后，相对为两歧，各自出来矣，人心岂非二本乎？情虽万般，夫孰非发于理乎？惟其气或掩而用事，或不掩而听命于理，故有善恶之异。以此体认，庶几见之矣。别纸之说，大概得之。但所谓“四、七发于性，人心、道心发于心”者，似有心、性二歧之病。性则心中之理也，心则盛贮性之器也，安有发于性、发于心之别乎？人心、道心皆发于性，而为气所掩者为人心，不为气所掩者为道心。①
本段引文较长，但是此段内容则是李珥对四七人心道心问题的最为系统之论述。如其文中言的“七情则统言人心之动，有此七者，四端则就七情中择其善一边而言也，固不如人心、道心之相对说下矣。且情是发出恁地，不及计较，则又不如人心、道心之相为终始也”中可以看出，在李珥哲学中“情”不具商量计较之义，故性发为情之际，七情可以兼四端。因为依他之见，“四端不如七情之全，七情不如四端之粹”。但是，人心、道心则已达比较、商量之地步，已具对比之意，故不能兼有，只能互为终始，这便是其“人心道心相为终始”说。
因为人心与道心是基于“意”之商量计较而存在的相对之物，李珥又由“人心道心相为终始”说，而提出“人心道心相对”说。他说：“盖人心道心相对立名，既曰道心则非人心，既曰人心则非道心，故可作两边说下矣。若七情则已包四端在其中，不可谓四端非七情，七情非四端也，乌可分两边乎？”②
此论看似与其“人心道心相为终始”说矛盾，但是这是李珥从天理人欲论角度对人道说的解读，可视为对人道终始说的另一种阐发。他说：“道心纯是天理故有善而无恶，人心也有天理也有人欲，故有善有恶。”③可见，李珥对道心、人心、人欲是有区分，而且也肯定人心亦有善。在此李珥所持的是朱子的立场。但是，人心之善与道心是否为同质之善呢？
对此，李珥在《人心道心图说》中写道：“孟子就七情中别出善一边，目之以四端。四端即道心及人心之善者也……论者或以四端为道心，七情为人心，四端固可谓之道心矣，七情岂可谓之人心乎？七情之外无他情，若偏指人心则是举其半而遗其半矣。”①可见，他是把二者视为同质之善。在“理欲”论意义上，其人道说比朱子的人道说显得更为紧张和严峻，颇似“天理人欲相对”说。这也是二人人心道心之说的主要区别之一。同时，李珥还从理欲之辨角度，对“人心惟危，道心惟微”作出了自己的解释。
论辩的结束阶段，李珥写了首五言律诗（《理气咏》）致成浑，以阐明其理气哲学主旨。诗云：
元气何端始，无形在有形。
穷源知本合，沿派见群精。
水逐方圆器，空随大小瓶。
二歧君莫惑，默验性为情。②这首理语诗中李珥又夹注，曰：“理、气本合也，非有始合之时。欲以理、气二之者，皆非知道者也……理、气原一，而分为二五之精……理之乘气流行，参差不齐者如此。空瓶之说，出于释氏，而其譬喻亲切，故用之。”③十分形象地从本体和流行的视角，再一次强调了其“理气之妙”和“气发理乘”思想。
成浑与李珥年龄相仿，李珥19岁时二人便定交。《年谱》记云：“成先生长于先生（指李珥——引者注）一岁，而初欲师事之，先生辞焉。遂定道义之交，相期以圣贤事业终始无替。”④李珥卒后，成浑曾评其道：“栗谷尽是五百年间气也。余少时讲论，自以为朋友相抗。到老思之，则真我师也，启我者甚多。”⑤李珥37岁（成浑时年38岁）时二人围绕人心道心、四端七情及理气之发问题展开了长达6年的辩论，尽管双方都未能说服对方，但是成浑对李珥的崇敬之情从其评语中以见一斑。
在朝鲜朝儒学史上由李珥和成浑之间进行的“四七人心道心”之辨是，继“四端七情”之辨之后发生的，具有重要理论意义的又一学术论争。
