南平市图书馆 内容
以东亚儒学史的视角而观，15世纪中叶（明中叶）至16世纪中后叶中韩儒学史上涌现出一批具有重要理论建树和思想影响的鸿儒硕学。如这一时期的明代大儒有罗钦顺（1465—1547年）、湛若水（1466—1560年）、王守仁（1472—1528年）、王廷相（1474—1544年）等；朝鲜朝的名儒则有赵光祖（1482—1519年）、徐敬德（1489—1546年）、李彦迪（1491—1553年）、曹植(1501—1572年）、李滉（1501—1570年）、郑之云（1509—1561年）、奇大升（1527—1572年）、李珥（1536—1584年）、成浑（1535—1598年）等，皆为称誉于海内外的“杰然之儒”。可见，在东亚儒学史上这是一个名儒辈出、学说纷呈的学术至为兴盛时期。
其中，江右大儒罗钦顺则被称为“朱学后劲”、“宋学中坚”。他的学说中所呈现的新的理论动向不仅影响了其时的明代理学的演进，而且还传至域外影响了韩国性理学和日本朱子学的发展。下面将通过罗钦顺与李珥理气说的比较，来探讨李珥理气论的特色。
李珥之学，正如宋时烈（字英甫，号尤庵，1607—1689年）所言“不由师传，默契道体似濂溪”①。尽管李珥学无定师，但是其立学极重视统合诸流，汇纳各家。故宋时烈又赞其谓：“遂取诸家之说，分析其同异，论正其得失，务得至当之归……其有乐浑全而恶分析，则先生（指李珥——引者注）必辩其同异于毫厘之间，其有逐末流而昧本源，则先生必一其宗元于统会之极。”②
虽然李珥生活的年代是在“破邪显正”的幌子下，对除朱子学以外的其他学派均视为异端而加以排斥的时代，但他并不盲从朱子，而是表现出强烈的批判和自主精神。针对李滉的“四七理气互发”之说，李珥曾言道：“若朱子真以为理气互有发用，相对各出，则是朱子亦误也。何以为朱子乎？”③这种为学上的自主和批判精神，使其能够对历史上的和同时代的各家学说加以吸收和借鉴，构筑以理气“不离”之义为特色的独特性理哲学体系。
在与其同时代的中韩诸儒中，李珥唯独对罗钦顺非常赞赏，曰：“罗整庵识见高明，近代杰然之儒也。有见于大本，而反疑朱子有二歧之见。此则虽不识朱子，而却于大本上有见矣。”④表明李珥认为罗钦顺对朱学之大本，即对朱学的要领是有真切之体会。于是，将整庵罗钦顺与退溪李滉、花潭徐敬德做比较时，亦将其推为最高。曰：“近观整庵、退溪、花潭三先生之说，整庵最高，退溪次之，花潭又次之。就中，整庵、花潭多自得之味，退溪多依样之味（一从朱子说）。”①李滉和徐敬德是与李珥同朝的另外两位大儒，在韩国哲学史上均具有重要影响。而李珥最为称赞罗钦顺的原因在于，较之李滉和徐敬德，罗钦顺不仅有见于朱学之大本，且多有自得之味。
同时，他还将罗钦顺学说同薛瑄（1389—1465年）、王守仁（1472—1529年）之学亦做过比较，曰：“罗钦顺拔萃人物，自所见少差；薛瑄虽无自见处，自可谓贤者也；王守仁则以谓朱子之害甚于洪水猛兽之祸，其学可知。”②此处李珥对薛瑄的评价同罗钦顺对薛氏的评价内容亦大体相似，罗钦顺在《困知记》中曾写道：“薛文清学识纯正，践履笃实，出处进退，惟义之安。其言虽间有可疑，然察其所至，少见有能及之者，可谓君子儒矣。”③由此可见，《困知记》一书对李珥的影响还是十分明显。《困知记》何时传入韩国，学界尚无定论。④但是该书传入韩国后，在16世纪朝鲜朝儒者中产生了强烈反响，不少学者撰文对之加以评说。⑤其中代表性论者有：卢守慎（字寡悔，号苏斋，1512—1590年）、李滉、奇大升、李珥等人。
不过，与罗钦顺相比李珥为学则更具开放性。比如对其时盛行于明代思想界的阳明心学李珥也并未一概排斥，而主张应“取其功而略其过”，认为这才是“忠厚之道”。⑥这显然与罗钦顺对待心学之立场差异较大。
前已言及，李珥的性理学是在对各家理论的批判、撷取中形成。其中，直接影响其理气学说形成的有三家理论——罗钦顺的“理气一物”论、李滉的“理气二元”论、徐敬德的“气一元”论。李珥曾对此三家学说做过详细的评论，曰：
整庵则望见全体，而微有未尽莹者，且不能深信朱子，的见其意。而气质英迈超卓，故言或有过当者，微涉于理气一物之病，而实非以理气为一物也。所见未尽莹，故言或过差耳。退溪则深信朱子，深求其意。而气质精详慎密，用功亦深。其于朱子之意，不可谓不契，其于全体，不可谓无见，而若豁然贯通处，则犹有所未至，故见有未莹，言或微差。理气互发，理发气随之说，反为知见之累耳。花潭则聪明过人，而厚重不足。其读书穷理，不拘文字而多用意思。聪明过人，故见之不难；厚重不足，故得少为足。其于理气不相离之妙处，了然目见，非他人读书依样之比，故便为至乐。以为湛一清虚之气无物不在，自以为得千圣不尽传之妙，而殊不知向上更有理通气局一节。继善成性之理，则无物不在；而湛一清虚之气，则多有不在者也。理无变而气有变，元气生生不息，往者过来者续。而已往之气，已无所在。而花潭则以为一气长存，往者不过，来者不续，此花潭所以有认气为理之病也。虽然偏全闲，花潭是自得之见也。今之学者开口便说理无形而气有形，理气决非一物。此非自言也，传人之言也。何足以敌花潭之口而服花潭之心哉。惟退溪攻破之说，深中其病，可以救后学之误见也。盖退溪多依样之味，故其言拘而谨；花潭多自得之味，故其言乐而放。谨故少失，放故多失。①
从这段引文中，我们可以得出以下结论。一是，尽管李珥为学极重“自得之味”，但是在为学性格上他仍坚守朱学的立场。故他强调，“宁为退溪之依样，不必效花潭之自得”②。二是，他认为罗钦顺气质英迈超卓故能望见朱学之全体，但是又因不能深信朱子的见其意。故其言论确有“微涉于理气一物之病”。李珥以为理气实际上“非为一物”，而是“一而二、二而一”妙合关系。三是，李滉能深信朱子，气质亦精详慎密，故对于朱子之意，不可谓不契。但是因于豁然贯通处有所未至，故其所见亦有未尽莹者。这里主要是指，他与李滉在理气之发问题上的分歧。在此一涉及朝鲜朝性理学的核心论题的见解上，李珥反对李滉的“四七理气互发”说，而是主张颇有“主气”意味的“气发理乘一途说”。四是，李珥尽管对徐敬德“理不先于气”思想给予高度评价，称其为“于理气不相离之妙有了然目见”，但是同时指出徐敬德之说有“认气为理之病”。李珥以为，继善成性之“理”无物不在而湛一清虚之“气”则多有不在，故主张“一气长存”之上则更有“理通气局”一节。
由此亦可概见李珥在理气问题上的主要观点，即“一而二、二而一”的“理气之妙”说、“气发理乘一途”说以及“理通气局”说等。其实李珥正是用这些学说来试图解答，朱学的理气先后、理气动静、理气同异等基本理论问题。其中，“理气之妙”思想既是李珥性理学的根本立场，亦是理解其性理哲学的理论要害。
要之，从李珥对罗钦顺的肯定以及对其学说的重视中可以看出，罗钦顺理气说是影响李珥理气思想形成的主要理论之一。
朱子学演进至罗钦顺，较之原来的理论发生了明显改变。首先是在理气观方面与朱熹的学说产生了较大差异。从理学史角度来看，明中叶的朱学呈现出从“理本”向“气本”发展的趋向。无疑，罗钦顺是在这一理学发展转向过程中起关键作用的重要人物。
理学从二程开始，在哲学的宇宙论上，把“理”作为宇宙的普遍原理，同时又认为这个“理”是气的存在、运动的“所以然”。朱熹继承并发展这一思想，建构了以理气二分、理气“不离不杂”①为特色的以“理”为核心的庞大的哲学体系，成为宋明理学的主要代表。朱熹以为，“理”是不杂而又不离于气的形上实体，强调“理”作为气之所以然而具有的实体性和主宰性。这一思想在朱子后学中受到不少怀疑，罗钦顺便是对此提出异议的代表性学者之一。
罗钦顺对朱熹理气论的批判主要集中在其理气二分思想上。他在《困知记》一书中，写道：
自夫子赞《易》，始以“穷理”为言，理果何物也哉？盖通天地、亘古今，无非一气而已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因“《易》有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫《易》乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。云“《易》有太极”，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？斯义也，惟程伯子言之最精，叔子与朱子似乎小有未合。今其说具在，必求所以归于至一，斯可矣。……所谓叔子小有未合者，刘元承记其语有云，“所以阴阳者道”。又云，“所以阖辟者道”。窃详“所以”二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子“元来只此是道”之语观之，自见浑然之妙，似不须更着“所以”字也。所谓朱子小有未合者，盖其言有云“理与气决是二物”，又云“气强理弱”，又云“若无此气，则此理如何顿放”，似此类颇多。①
周子《太极图说》篇首无极二字，如朱子之所解释，可无疑矣。至于“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在邪？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。尝考朱子之言有云“气强理弱”，“理管摄他不得”。若然，则所谓太极者，又安能为造化之枢纽，品物之根柢邪？惜乎，当时未有以此说叩之者。姑记于此，以俟后世之朱子云。②
此处所引两段引文是在其《困知记》中质疑朱熹理气二分说的主要段落。同时，从此段引文中亦可概见罗钦顺在理气问题上的基本立场。首先在对于“气”的理解上，罗钦顺明确指出“气”才是宇宙的根本存在，故主张“通天地、亘古今，无非一气而已”。虽然朱熹亦认为“气”是构成天地万物的基本的物质形态，但是罗钦顺的主张已明显呈现出由“理本”转向“气本”的趋向。其次在对于“理”的理解上，罗钦顺则明确反对“理”在朱熹学说中具有的“实体性”、“主宰性”。依罗钦顺之见，“理”即是所谓“莫知其所以然而然”者，亦即事物自身中的“自然之机”和“不宰之宰”。
由此罗钦顺提出“理即气之理”的主张，他说：“吾夫子赞《易》，千言万语只是发明此理，始终未尝及气字，非遗之也，理即气之理也。”①
进而在理气为“一物”还是“二物”的问题上，他则断言“仆从来认理气为一物”②。以为，理是气之运动的内在根据和法则，并不像朱熹所说的是依附于气的另一实体（物）。尽管坚守“认理气为一物”的立场，但是他同时又明确表示学者亦不能将“气”认为“理”。他说：“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。‘易有太极’，此之谓也。若于转折处看得分明，自然头头皆合。……愚故尝曰：理须就气上认取，然认气为理便不是。此言殆不可易哉！”③表明，罗钦顺是反对将理气视为二元对待的两个实体，实体只是气，而“理”只是这一实体的自身的规定。即，这一实体固有的属性或条理。
理“当于气之转折处观之”以及“理须就气上认取”思想既是罗钦顺理气论的核心要义，亦是其理气说“最为难言”的地方。对此，他也曾坦言道：“理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。‘只就气认理’与‘认气为理’，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。”④
罗钦顺自谓其理气不二之说并非为“臆决”，而是由宗述明道而来。他说：“仆虽不敏，然从事于程朱之学也，盖亦有年，反复参详，彼此交尽。其认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也。明道尝曰：‘形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器。’又曰：‘阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明。原来只此是道，要在人默而识之也。’窃详其意，盖以上天之载，无声无臭，不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，即胶于形器，故曰‘须著如此说’。名虽有道器之别，然实非二物，故曰‘器亦道，道亦器’也。至于‘原来只此是道’一语，则理气浑然，更无隙缝，虽欲二之，自不容于二之，正欲学者就形而下者之中，悟形而上者之妙，二之则不是也……晦翁先生……谓‘是理不离气，亦不杂乎气’，乃其说之最精者。但质之明道之言似乎欠合。……良由将理气作二物看，是以或分或合，而终不能定于一也。”①可见，罗钦顺对程明道学说是极为推崇。尤其是，程明道的“器亦道，道亦器”和“原来只此是道”思想是罗钦顺理气浑然一体说的立论根据。若以此来衡量伊川、朱子理气说，皆有析理气为二物之嫌。此外，二程的“天地之间，亭亭当当、直上直下之正理”②和“天地之间只有一个感与应而已”③等思想，亦是罗钦顺构筑其理气说的主要理论来源。
李珥对明道的思想亦极为重视，这一点与罗钦顺相似。而且，在李珥和罗钦顺著述中所引用的二程言论大都为明道之说。宣祖五年（李珥37岁），李珥与好友成浑（字浩原，号牛溪，1535—1598年）进行理气心性问题的论辩时，曾系统阐述自己的理气观。论辩中，他还对成浑言道：“兄若不信珥言，则更以近思录、定性书及生之谓性一段，反复详玩，则庶乎有以见之矣。”④表明《近思录》及明道的《定性书》、《生之谓性章》等是李珥性理学的重要的理论来源。尤其是明道的“器亦道，道亦器”的思想亦是李珥理气说的立论根据。他说：“程子曰：‘器亦道，道亦器。’此言理气之不能相离。”⑤李珥的理气观，正是以理气之不相离为其理论前提。
前已述及，李珥对罗钦顺十分赞赏，称其为“拔萃人物，自所见少差”。首先，在强调理气之不相离的意义上，李珥与罗钦顺持相同的立场。他说：“夫理之源一而已矣，气之源亦一而已矣。气流行而参差不齐，理亦流行而参差不齐。气不离理，理不离气，夫如是则理气一也。何处见其有异耶？所谓理自理，气自气，何处见其理自理，气自气耶？望吾兄精思著一转，欲验识见之所至也。”①这是李珥答成浑信中的一段话。李珥发挥明道之理气体用一源，显微无间的思想，告诫成浑理气不相离之妙须通过精思与证会方能真正体会。其次，在强调理气之不相杂的意义上，李珥与罗钦顺则明显有差异。在李珥的理气说中，理作为气之根柢及造化之根源在理气关系中被赋予主宰义，具有重要地位。如，李珥曰：“夫理者气之主宰也，气者理之所乘也。非理则气无所根柢，非气则理无所依著”②，“发之者气也，所以发者理也。非气则不能发，非理则无所发”③。可见，在理的规定上李珥与罗钦顺是有区别的。其实，这便是李珥称罗钦顺为“望见全体，而微有未尽莹者”及“气质英迈超卓，故言或有过当者，微涉于理气一物之病，而实非理气为一物也”的原因。
另一方面，这也反映了李珥性理学说与朱学的传承关系。较之罗钦顺，李珥在强调理气之不相离的同时，亦强调二者之不相杂。他认为理气关系是“既非二物，又非一物”的”一而二、二而一”的妙合关系。他说：“一理浑成，二气流行，天地之大，事物之变，莫非理气之妙用也。”④这就是李珥的“理气之妙”思想，也是其整个性理哲学体系的理论基石。
那么，何谓“既非二物，又非一物”呢？李珥对此解释道：“非一物者，何谓也？理气虽相离不得，而妙合之中，理自理，气自气，不相挟杂，故非一物也。非二物者，何谓也？虽曰理自理，气自气，而浑沦无间，无先后，无离合，不见其为二物，故非二物也。”⑤理气一方面妙合之中互不相杂，理自理，气自气，故非为“一物”；另一方面二者又浑然无间，无先后，无离合，故亦非为“二物”。前者所强调的是理气二者各自不同的性质和作用，后者所强调的是在现实的意义上二者所具有的共时性、共存性。
接着李珥总结明道与朱子的理气关系论述，指出：
考诸前训，则一而二、二而一者也。理气浑然无间，元不相离，不可指为二物。故程子曰：器亦道，道亦器。虽不相离而浑然之中实不相杂，不可指为一物。故朱子曰：理自理，气自气，不相挟杂。合二说而玩索，则理气之妙，庶乎见之矣。①
以上引文中，亦可概见李珥为学上的特点。即，注重对各家学说的融会贯通。因理与气是相互渗透、相互蕴涵的关系，故不可指为“二物”；但二者是妙合之中，又各自有其不同的内涵和特性，故又不可指为“一物”。此种“非二物”故“二而一”、“非一物”故“一而二”的思维模式，正好反映了李珥独特的哲学思维方法。
李珥性理学中的最为紧要处，便是其“理气之妙”说。对此，他亦曾言道：“理气之妙，难见亦难说。”②尽管理气之妙难见亦难说，李珥却对此说颇为自信。他在给成浑的一封复信中，写道：“珥则十年前已窥此端，而厥后渐渐思绎，每读经传，辄取以相准，当初中有不合之时，厥后渐合，以至今日，则融会吻合，决然无疑。千百雄辩之口，终不可以回鄙见。”③表明，通过其多年努力而体贴到的理气之妙合关系，李珥已完全确信无疑。
于是，李珥从其“理气之妙”思想出发，提出了自己的理气动静说。他指出：“发之者气也，所以发者理也；非气则不能发，非理则无所发。发之以下二十三字，圣人复起，不易斯言。”④此即李珥所谓的“气发理乘”说。他对此二十三字所言之内容，极为肯定。简言之，所谓“气发理乘”是指，天地之化、吾心之发（气化流行）时理乘之而无所不在的存有形态。李珥此说，既是对李滉“理气互发”说的批判，亦是对朱子理气说的进一步继承与阐发。
理发气发问题是朝鲜朝前期性理学的中心论题之一，此论与“四端七情”之辨相关联，颇能反映韩国性理学的理论特色。
李珥在与成浑（成浑基本上持李滉的立场）的四端七情论辩中，还系统阐发了其“气发理乘”思想。曰：
气发而理乘者，何谓也？阴静阳动，机自尔也，非有使之者也。阳之动则理乘于动，非理动也；阴之静则理乘于静，非理静也。故朱子曰：“太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也。”阴静阳动，其机自尔，而其所以阴静阳动者，理也。故周子曰：“太极动而生阳，静而生阴。”夫所谓动而生阳、静而生阴者，原其本然而言也；动静所乘之机者，见其已然而言也。动静无端，阴阳无始，则理气之流行皆已然而已，安有未然之时乎？是故天地之化、吾心之发，无非气发理乘之也。所谓气发理乘者，非气先于理也，气有为而理无为，则其言不得不尔也。①
李珥的“气发理乘”说是以理气“元不相离”为其立论前提，加之在其哲学中“气”具有形、有为之特性而“理”却无之，故“理”不能以动静言。依他之见，理之所以流行，是乘气之流行而流行，理之有“万殊”，亦因气之流行所致。不但天地之化是如此，而且人心之发亦不外乎此。发之者是其然，是表现者；所以发者是所以然，是使表现者得以实现的主宰者。
而且，同成浑的往复论辩中，李珥则更加明确了自己的四端七情“气发理乘一途”说。指出：“朱子之意亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之者可也，非特七情为然，四端亦是气发理乘之也。”②文中，李珥不仅指责李滉未能正确理会朱子之意，而且还主张不仅七情是气发而理乘，四端亦是气发而理乘。
进而，他又以“理气之妙”论为基础推出自己在理气同异思想，即“理通气局”说。那么，何谓“理之通”、“气之局”呢？李珥解释曰：
理气元不相离，似是一物，而其所以异者，理无形也，气有形也；理无为也，气有为也。无形无为而为有形有为之主者，理也。有形有为而为无形无为之器者，气也。理无形而气有形，故理通而气局。理无为而气有为，故气发而理乘。理通者何谓也？理者，无本末也，无先后也。无本末、无先后，故未应不是先，已应不是后，是故乘气流行、参差不齐，而其本然之妙无乎不在。气之偏则理亦偏，而所偏非理也，气也。气之全则理亦全，而所全非理也，气也。至于清浊、粹驳、糟粕、煨烬粪壤污秽之中，理无所不在各为其性，而其本然之妙则不害其自若也。此之谓理之通。气局者何谓也？气已涉形迹，故有本末也、有先后也，气之本则湛一清虚而已曷。尝有糟粕、煨烬粪壤污秽之气哉？惟其升降、飞扬、未尝止息，故参差不齐而万变生焉。于是气之流行也，有不失其本然者，有失其本然者。既失其本然，则气之本然者已无所在，偏者偏气也，非全气也；清者清气也，非浊气也；糟粕煨烬，糟粕煨烬之气也；非湛一清虚之气也。非若理之于万物本然之妙，无乎不在也。此所谓气之局也。①此段引文集中反映了李珥理气说之基本要义。文中可以看出，他从理气关系和理气之特性着手，论述了“理通气局”、“气发理乘”及“理之偏全”等问题，阐明了其在理气问题上的基本观点。要之，所谓“理通”，是指“理同（同一理）”；“气局”，则指“气异（各一气）”。②对于“理通气局”这一命题，李珥自诩为“理通气局四字，自谓见得，而又恐读书不多，先有此等言，而未见之也”③。此说尽管亦受程朱的“理一分殊”、“理气同异”及佛教华严宗的“理事通局”说的影响，但是仅就以通局范畴表述理气之异而言确为李珥独见。而且，在他的性理哲学逻辑结构中“理通气局”与“气发理乘”说，作为说明人物性同异与性情善恶的重要命题互为对待、互为补充，共同构筑了其“四七人道”说的立论基础。
概言之，通过罗钦顺“理气一物”论与李珥“理气之妙”说的比较，可以看出16世纪中韩朱子学的不同发展面向。罗钦顺从去“理”的实体化、主宰义入手，将“理”视为“气”所固有的属性或条理，反对将理气视为二元对待的两个实体，明显表现出由“理本”向“气本”的转向。而，李珥虽然与罗钦顺同尊明道，但是仍表现出坚守朱学之为学性格，提出理气“非二物”故“二而一”、“非一物”故“一而二”的颇具特色的“理气之妙”说，对明道和朱熹思想作了有益的阐发。李珥和罗钦顺的理气思想不仅丰富和发展了朱熹的理气学说，而且也为朱子学在东亚地区的多元发展提供了新的思路与路径。
其中，江右大儒罗钦顺则被称为“朱学后劲”、“宋学中坚”。他的学说中所呈现的新的理论动向不仅影响了其时的明代理学的演进，而且还传至域外影响了韩国性理学和日本朱子学的发展。下面将通过罗钦顺与李珥理气说的比较，来探讨李珥理气论的特色。
李珥之学，正如宋时烈（字英甫，号尤庵，1607—1689年）所言“不由师传，默契道体似濂溪”①。尽管李珥学无定师，但是其立学极重视统合诸流，汇纳各家。故宋时烈又赞其谓：“遂取诸家之说，分析其同异，论正其得失，务得至当之归……其有乐浑全而恶分析，则先生（指李珥——引者注）必辩其同异于毫厘之间，其有逐末流而昧本源，则先生必一其宗元于统会之极。”②
虽然李珥生活的年代是在“破邪显正”的幌子下，对除朱子学以外的其他学派均视为异端而加以排斥的时代，但他并不盲从朱子，而是表现出强烈的批判和自主精神。针对李滉的“四七理气互发”之说，李珥曾言道：“若朱子真以为理气互有发用，相对各出，则是朱子亦误也。何以为朱子乎？”③这种为学上的自主和批判精神，使其能够对历史上的和同时代的各家学说加以吸收和借鉴，构筑以理气“不离”之义为特色的独特性理哲学体系。
在与其同时代的中韩诸儒中，李珥唯独对罗钦顺非常赞赏，曰：“罗整庵识见高明，近代杰然之儒也。有见于大本，而反疑朱子有二歧之见。此则虽不识朱子，而却于大本上有见矣。”④表明李珥认为罗钦顺对朱学之大本，即对朱学的要领是有真切之体会。于是，将整庵罗钦顺与退溪李滉、花潭徐敬德做比较时，亦将其推为最高。曰：“近观整庵、退溪、花潭三先生之说，整庵最高，退溪次之，花潭又次之。就中，整庵、花潭多自得之味，退溪多依样之味（一从朱子说）。”①李滉和徐敬德是与李珥同朝的另外两位大儒，在韩国哲学史上均具有重要影响。而李珥最为称赞罗钦顺的原因在于，较之李滉和徐敬德，罗钦顺不仅有见于朱学之大本，且多有自得之味。
同时，他还将罗钦顺学说同薛瑄（1389—1465年）、王守仁（1472—1529年）之学亦做过比较，曰：“罗钦顺拔萃人物，自所见少差；薛瑄虽无自见处，自可谓贤者也；王守仁则以谓朱子之害甚于洪水猛兽之祸，其学可知。”②此处李珥对薛瑄的评价同罗钦顺对薛氏的评价内容亦大体相似，罗钦顺在《困知记》中曾写道：“薛文清学识纯正，践履笃实，出处进退，惟义之安。其言虽间有可疑，然察其所至，少见有能及之者，可谓君子儒矣。”③由此可见，《困知记》一书对李珥的影响还是十分明显。《困知记》何时传入韩国，学界尚无定论。④但是该书传入韩国后，在16世纪朝鲜朝儒者中产生了强烈反响，不少学者撰文对之加以评说。⑤其中代表性论者有：卢守慎（字寡悔，号苏斋，1512—1590年）、李滉、奇大升、李珥等人。
不过，与罗钦顺相比李珥为学则更具开放性。比如对其时盛行于明代思想界的阳明心学李珥也并未一概排斥，而主张应“取其功而略其过”，认为这才是“忠厚之道”。⑥这显然与罗钦顺对待心学之立场差异较大。
前已言及，李珥的性理学是在对各家理论的批判、撷取中形成。其中，直接影响其理气学说形成的有三家理论——罗钦顺的“理气一物”论、李滉的“理气二元”论、徐敬德的“气一元”论。李珥曾对此三家学说做过详细的评论，曰：
整庵则望见全体，而微有未尽莹者，且不能深信朱子，的见其意。而气质英迈超卓，故言或有过当者，微涉于理气一物之病，而实非以理气为一物也。所见未尽莹，故言或过差耳。退溪则深信朱子，深求其意。而气质精详慎密，用功亦深。其于朱子之意，不可谓不契，其于全体，不可谓无见，而若豁然贯通处，则犹有所未至，故见有未莹，言或微差。理气互发，理发气随之说，反为知见之累耳。花潭则聪明过人，而厚重不足。其读书穷理，不拘文字而多用意思。聪明过人，故见之不难；厚重不足，故得少为足。其于理气不相离之妙处，了然目见，非他人读书依样之比，故便为至乐。以为湛一清虚之气无物不在，自以为得千圣不尽传之妙，而殊不知向上更有理通气局一节。继善成性之理，则无物不在；而湛一清虚之气，则多有不在者也。理无变而气有变，元气生生不息，往者过来者续。而已往之气，已无所在。而花潭则以为一气长存，往者不过，来者不续，此花潭所以有认气为理之病也。虽然偏全闲，花潭是自得之见也。今之学者开口便说理无形而气有形，理气决非一物。此非自言也，传人之言也。何足以敌花潭之口而服花潭之心哉。惟退溪攻破之说，深中其病，可以救后学之误见也。盖退溪多依样之味，故其言拘而谨；花潭多自得之味，故其言乐而放。谨故少失，放故多失。①
从这段引文中，我们可以得出以下结论。一是，尽管李珥为学极重“自得之味”，但是在为学性格上他仍坚守朱学的立场。故他强调，“宁为退溪之依样，不必效花潭之自得”②。二是，他认为罗钦顺气质英迈超卓故能望见朱学之全体，但是又因不能深信朱子的见其意。故其言论确有“微涉于理气一物之病”。李珥以为理气实际上“非为一物”，而是“一而二、二而一”妙合关系。三是，李滉能深信朱子，气质亦精详慎密，故对于朱子之意，不可谓不契。但是因于豁然贯通处有所未至，故其所见亦有未尽莹者。这里主要是指，他与李滉在理气之发问题上的分歧。在此一涉及朝鲜朝性理学的核心论题的见解上，李珥反对李滉的“四七理气互发”说，而是主张颇有“主气”意味的“气发理乘一途说”。四是，李珥尽管对徐敬德“理不先于气”思想给予高度评价，称其为“于理气不相离之妙有了然目见”，但是同时指出徐敬德之说有“认气为理之病”。李珥以为，继善成性之“理”无物不在而湛一清虚之“气”则多有不在，故主张“一气长存”之上则更有“理通气局”一节。
由此亦可概见李珥在理气问题上的主要观点，即“一而二、二而一”的“理气之妙”说、“气发理乘一途”说以及“理通气局”说等。其实李珥正是用这些学说来试图解答，朱学的理气先后、理气动静、理气同异等基本理论问题。其中，“理气之妙”思想既是李珥性理学的根本立场，亦是理解其性理哲学的理论要害。
要之，从李珥对罗钦顺的肯定以及对其学说的重视中可以看出，罗钦顺理气说是影响李珥理气思想形成的主要理论之一。
朱子学演进至罗钦顺，较之原来的理论发生了明显改变。首先是在理气观方面与朱熹的学说产生了较大差异。从理学史角度来看，明中叶的朱学呈现出从“理本”向“气本”发展的趋向。无疑，罗钦顺是在这一理学发展转向过程中起关键作用的重要人物。
理学从二程开始，在哲学的宇宙论上，把“理”作为宇宙的普遍原理，同时又认为这个“理”是气的存在、运动的“所以然”。朱熹继承并发展这一思想，建构了以理气二分、理气“不离不杂”①为特色的以“理”为核心的庞大的哲学体系，成为宋明理学的主要代表。朱熹以为，“理”是不杂而又不离于气的形上实体，强调“理”作为气之所以然而具有的实体性和主宰性。这一思想在朱子后学中受到不少怀疑，罗钦顺便是对此提出异议的代表性学者之一。
罗钦顺对朱熹理气论的批判主要集中在其理气二分思想上。他在《困知记》一书中，写道：
自夫子赞《易》，始以“穷理”为言，理果何物也哉？盖通天地、亘古今，无非一气而已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因“《易》有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫《易》乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。云“《易》有太极”，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？斯义也，惟程伯子言之最精，叔子与朱子似乎小有未合。今其说具在，必求所以归于至一，斯可矣。……所谓叔子小有未合者，刘元承记其语有云，“所以阴阳者道”。又云，“所以阖辟者道”。窃详“所以”二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子“元来只此是道”之语观之，自见浑然之妙，似不须更着“所以”字也。所谓朱子小有未合者，盖其言有云“理与气决是二物”，又云“气强理弱”，又云“若无此气，则此理如何顿放”，似此类颇多。①
周子《太极图说》篇首无极二字，如朱子之所解释，可无疑矣。至于“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在邪？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。尝考朱子之言有云“气强理弱”，“理管摄他不得”。若然，则所谓太极者，又安能为造化之枢纽，品物之根柢邪？惜乎，当时未有以此说叩之者。姑记于此，以俟后世之朱子云。②
此处所引两段引文是在其《困知记》中质疑朱熹理气二分说的主要段落。同时，从此段引文中亦可概见罗钦顺在理气问题上的基本立场。首先在对于“气”的理解上，罗钦顺明确指出“气”才是宇宙的根本存在，故主张“通天地、亘古今，无非一气而已”。虽然朱熹亦认为“气”是构成天地万物的基本的物质形态，但是罗钦顺的主张已明显呈现出由“理本”转向“气本”的趋向。其次在对于“理”的理解上，罗钦顺则明确反对“理”在朱熹学说中具有的“实体性”、“主宰性”。依罗钦顺之见，“理”即是所谓“莫知其所以然而然”者，亦即事物自身中的“自然之机”和“不宰之宰”。
由此罗钦顺提出“理即气之理”的主张，他说：“吾夫子赞《易》，千言万语只是发明此理，始终未尝及气字，非遗之也，理即气之理也。”①
进而在理气为“一物”还是“二物”的问题上，他则断言“仆从来认理气为一物”②。以为，理是气之运动的内在根据和法则，并不像朱熹所说的是依附于气的另一实体（物）。尽管坚守“认理气为一物”的立场，但是他同时又明确表示学者亦不能将“气”认为“理”。他说：“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。‘易有太极’，此之谓也。若于转折处看得分明，自然头头皆合。……愚故尝曰：理须就气上认取，然认气为理便不是。此言殆不可易哉！”③表明，罗钦顺是反对将理气视为二元对待的两个实体，实体只是气，而“理”只是这一实体的自身的规定。即，这一实体固有的属性或条理。
理“当于气之转折处观之”以及“理须就气上认取”思想既是罗钦顺理气论的核心要义，亦是其理气说“最为难言”的地方。对此，他也曾坦言道：“理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。‘只就气认理’与‘认气为理’，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。”④
罗钦顺自谓其理气不二之说并非为“臆决”，而是由宗述明道而来。他说：“仆虽不敏，然从事于程朱之学也，盖亦有年，反复参详，彼此交尽。其认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也。明道尝曰：‘形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器。’又曰：‘阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明。原来只此是道，要在人默而识之也。’窃详其意，盖以上天之载，无声无臭，不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，即胶于形器，故曰‘须著如此说’。名虽有道器之别，然实非二物，故曰‘器亦道，道亦器’也。至于‘原来只此是道’一语，则理气浑然，更无隙缝，虽欲二之，自不容于二之，正欲学者就形而下者之中，悟形而上者之妙，二之则不是也……晦翁先生……谓‘是理不离气，亦不杂乎气’，乃其说之最精者。但质之明道之言似乎欠合。……良由将理气作二物看，是以或分或合，而终不能定于一也。”①可见，罗钦顺对程明道学说是极为推崇。尤其是，程明道的“器亦道，道亦器”和“原来只此是道”思想是罗钦顺理气浑然一体说的立论根据。若以此来衡量伊川、朱子理气说，皆有析理气为二物之嫌。此外，二程的“天地之间，亭亭当当、直上直下之正理”②和“天地之间只有一个感与应而已”③等思想，亦是罗钦顺构筑其理气说的主要理论来源。
李珥对明道的思想亦极为重视，这一点与罗钦顺相似。而且，在李珥和罗钦顺著述中所引用的二程言论大都为明道之说。宣祖五年（李珥37岁），李珥与好友成浑（字浩原，号牛溪，1535—1598年）进行理气心性问题的论辩时，曾系统阐述自己的理气观。论辩中，他还对成浑言道：“兄若不信珥言，则更以近思录、定性书及生之谓性一段，反复详玩，则庶乎有以见之矣。”④表明《近思录》及明道的《定性书》、《生之谓性章》等是李珥性理学的重要的理论来源。尤其是明道的“器亦道，道亦器”的思想亦是李珥理气说的立论根据。他说：“程子曰：‘器亦道，道亦器。’此言理气之不能相离。”⑤李珥的理气观，正是以理气之不相离为其理论前提。
前已述及，李珥对罗钦顺十分赞赏，称其为“拔萃人物，自所见少差”。首先，在强调理气之不相离的意义上，李珥与罗钦顺持相同的立场。他说：“夫理之源一而已矣，气之源亦一而已矣。气流行而参差不齐，理亦流行而参差不齐。气不离理，理不离气，夫如是则理气一也。何处见其有异耶？所谓理自理，气自气，何处见其理自理，气自气耶？望吾兄精思著一转，欲验识见之所至也。”①这是李珥答成浑信中的一段话。李珥发挥明道之理气体用一源，显微无间的思想，告诫成浑理气不相离之妙须通过精思与证会方能真正体会。其次，在强调理气之不相杂的意义上，李珥与罗钦顺则明显有差异。在李珥的理气说中，理作为气之根柢及造化之根源在理气关系中被赋予主宰义，具有重要地位。如，李珥曰：“夫理者气之主宰也，气者理之所乘也。非理则气无所根柢，非气则理无所依著”②，“发之者气也，所以发者理也。非气则不能发，非理则无所发”③。可见，在理的规定上李珥与罗钦顺是有区别的。其实，这便是李珥称罗钦顺为“望见全体，而微有未尽莹者”及“气质英迈超卓，故言或有过当者，微涉于理气一物之病，而实非理气为一物也”的原因。
另一方面，这也反映了李珥性理学说与朱学的传承关系。较之罗钦顺，李珥在强调理气之不相离的同时，亦强调二者之不相杂。他认为理气关系是“既非二物，又非一物”的”一而二、二而一”的妙合关系。他说：“一理浑成，二气流行，天地之大，事物之变，莫非理气之妙用也。”④这就是李珥的“理气之妙”思想，也是其整个性理哲学体系的理论基石。
那么，何谓“既非二物，又非一物”呢？李珥对此解释道：“非一物者，何谓也？理气虽相离不得，而妙合之中，理自理，气自气，不相挟杂，故非一物也。非二物者，何谓也？虽曰理自理，气自气，而浑沦无间，无先后，无离合，不见其为二物，故非二物也。”⑤理气一方面妙合之中互不相杂，理自理，气自气，故非为“一物”；另一方面二者又浑然无间，无先后，无离合，故亦非为“二物”。前者所强调的是理气二者各自不同的性质和作用，后者所强调的是在现实的意义上二者所具有的共时性、共存性。
接着李珥总结明道与朱子的理气关系论述，指出：
考诸前训，则一而二、二而一者也。理气浑然无间，元不相离，不可指为二物。故程子曰：器亦道，道亦器。虽不相离而浑然之中实不相杂，不可指为一物。故朱子曰：理自理，气自气，不相挟杂。合二说而玩索，则理气之妙，庶乎见之矣。①
以上引文中，亦可概见李珥为学上的特点。即，注重对各家学说的融会贯通。因理与气是相互渗透、相互蕴涵的关系，故不可指为“二物”；但二者是妙合之中，又各自有其不同的内涵和特性，故又不可指为“一物”。此种“非二物”故“二而一”、“非一物”故“一而二”的思维模式，正好反映了李珥独特的哲学思维方法。
李珥性理学中的最为紧要处，便是其“理气之妙”说。对此，他亦曾言道：“理气之妙，难见亦难说。”②尽管理气之妙难见亦难说，李珥却对此说颇为自信。他在给成浑的一封复信中，写道：“珥则十年前已窥此端，而厥后渐渐思绎，每读经传，辄取以相准，当初中有不合之时，厥后渐合，以至今日，则融会吻合，决然无疑。千百雄辩之口，终不可以回鄙见。”③表明，通过其多年努力而体贴到的理气之妙合关系，李珥已完全确信无疑。
于是，李珥从其“理气之妙”思想出发，提出了自己的理气动静说。他指出：“发之者气也，所以发者理也；非气则不能发，非理则无所发。发之以下二十三字，圣人复起，不易斯言。”④此即李珥所谓的“气发理乘”说。他对此二十三字所言之内容，极为肯定。简言之，所谓“气发理乘”是指，天地之化、吾心之发（气化流行）时理乘之而无所不在的存有形态。李珥此说，既是对李滉“理气互发”说的批判，亦是对朱子理气说的进一步继承与阐发。
理发气发问题是朝鲜朝前期性理学的中心论题之一，此论与“四端七情”之辨相关联，颇能反映韩国性理学的理论特色。
李珥在与成浑（成浑基本上持李滉的立场）的四端七情论辩中，还系统阐发了其“气发理乘”思想。曰：
气发而理乘者，何谓也？阴静阳动，机自尔也，非有使之者也。阳之动则理乘于动，非理动也；阴之静则理乘于静，非理静也。故朱子曰：“太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也。”阴静阳动，其机自尔，而其所以阴静阳动者，理也。故周子曰：“太极动而生阳，静而生阴。”夫所谓动而生阳、静而生阴者，原其本然而言也；动静所乘之机者，见其已然而言也。动静无端，阴阳无始，则理气之流行皆已然而已，安有未然之时乎？是故天地之化、吾心之发，无非气发理乘之也。所谓气发理乘者，非气先于理也，气有为而理无为，则其言不得不尔也。①
李珥的“气发理乘”说是以理气“元不相离”为其立论前提，加之在其哲学中“气”具有形、有为之特性而“理”却无之，故“理”不能以动静言。依他之见，理之所以流行，是乘气之流行而流行，理之有“万殊”，亦因气之流行所致。不但天地之化是如此，而且人心之发亦不外乎此。发之者是其然，是表现者；所以发者是所以然，是使表现者得以实现的主宰者。
而且，同成浑的往复论辩中，李珥则更加明确了自己的四端七情“气发理乘一途”说。指出：“朱子之意亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之者可也，非特七情为然，四端亦是气发理乘之也。”②文中，李珥不仅指责李滉未能正确理会朱子之意，而且还主张不仅七情是气发而理乘，四端亦是气发而理乘。
进而，他又以“理气之妙”论为基础推出自己在理气同异思想，即“理通气局”说。那么，何谓“理之通”、“气之局”呢？李珥解释曰：
理气元不相离，似是一物，而其所以异者，理无形也，气有形也；理无为也，气有为也。无形无为而为有形有为之主者，理也。有形有为而为无形无为之器者，气也。理无形而气有形，故理通而气局。理无为而气有为，故气发而理乘。理通者何谓也？理者，无本末也，无先后也。无本末、无先后，故未应不是先，已应不是后，是故乘气流行、参差不齐，而其本然之妙无乎不在。气之偏则理亦偏，而所偏非理也，气也。气之全则理亦全，而所全非理也，气也。至于清浊、粹驳、糟粕、煨烬粪壤污秽之中，理无所不在各为其性，而其本然之妙则不害其自若也。此之谓理之通。气局者何谓也？气已涉形迹，故有本末也、有先后也，气之本则湛一清虚而已曷。尝有糟粕、煨烬粪壤污秽之气哉？惟其升降、飞扬、未尝止息，故参差不齐而万变生焉。于是气之流行也，有不失其本然者，有失其本然者。既失其本然，则气之本然者已无所在，偏者偏气也，非全气也；清者清气也，非浊气也；糟粕煨烬，糟粕煨烬之气也；非湛一清虚之气也。非若理之于万物本然之妙，无乎不在也。此所谓气之局也。①此段引文集中反映了李珥理气说之基本要义。文中可以看出，他从理气关系和理气之特性着手，论述了“理通气局”、“气发理乘”及“理之偏全”等问题，阐明了其在理气问题上的基本观点。要之，所谓“理通”，是指“理同（同一理）”；“气局”，则指“气异（各一气）”。②对于“理通气局”这一命题，李珥自诩为“理通气局四字，自谓见得，而又恐读书不多，先有此等言，而未见之也”③。此说尽管亦受程朱的“理一分殊”、“理气同异”及佛教华严宗的“理事通局”说的影响，但是仅就以通局范畴表述理气之异而言确为李珥独见。而且，在他的性理哲学逻辑结构中“理通气局”与“气发理乘”说，作为说明人物性同异与性情善恶的重要命题互为对待、互为补充，共同构筑了其“四七人道”说的立论基础。
概言之，通过罗钦顺“理气一物”论与李珥“理气之妙”说的比较，可以看出16世纪中韩朱子学的不同发展面向。罗钦顺从去“理”的实体化、主宰义入手，将“理”视为“气”所固有的属性或条理，反对将理气视为二元对待的两个实体，明显表现出由“理本”向“气本”的转向。而，李珥虽然与罗钦顺同尊明道，但是仍表现出坚守朱学之为学性格，提出理气“非二物”故“二而一”、“非一物”故“一而二”的颇具特色的“理气之妙”说，对明道和朱熹思想作了有益的阐发。李珥和罗钦顺的理气思想不仅丰富和发展了朱熹的理气学说，而且也为朱子学在东亚地区的多元发展提供了新的思路与路径。
