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奇大升与李滉皆为李朝一代儒宗，二人的学说亦各具其理论特色。由上所述可知，奇大升的理论特色主要体现在其理气观和性情论等方面。
首先，在理气观上奇大升主张理气的“混沦一体”性，但是亦不否认二者区别——所谓“非以理气为一物，而亦不谓理气非异物”。①奇氏说过：
理气在物，虽曰混沦不可分开，然不害二物之各为一物也。故曰就天地人物上分理与气，固不害一物之自为一物也。若就性上论，则正如天上之月与水中之月，及以一月随其所在而分别言之尔，非更别有一月也。②
理，气之主宰也；气，理之材料也，二者固有分矣。而其在事物也，则固混沦而不可分开。但理弱气强，理无眹而气有迹，故其流行发见之际，不能无过不及之差。③
他主张在二者的“不离”义上应持“合看”和“离看”的立场。“古之圣贤论及理气性情之际，固有合而言之者，亦别而言之者，其意亦各有所主”④，因此要求学者于此当特别“精以察之”。依其“理无朕而气有迹”等观点来看，理之本体是漠然无形象可见的。奇大升论曰：“盖理无朕而气有迹，则理之本体，漠然无形象之可见，不过于气之流行处验得也。程子所谓善观者，却于已发之际观之者，此也。鄙说当初分别得理气，各有界限，不相混杂，至于所谓气之自然发见，乃理之本体然，则正是离合处，非以理气为一物也。”⑤“理”要在“气之流行处验得”、“气之自然发见，乃理之本体”以及“非以理气为一物”等观点皆是奇氏理气论的重点所在，必须仔细玩味方能体会出其性理学说之特点。
他与李滉虽然在强调“理”的主宰性和理气不杂性方面取得了共识（二人皆承认理的“实在性”），但是在对理的作用的认识上分歧较大。与奇氏不同，李滉十分重视“理”的能动性和发用性。李滉说过“太极之有动静，太极自动静也；天命之流行，天命自流行也，岂有复使之者欲！……盖理气合而命物，其神用自如此耳，不可谓天命流行处亦别有使之者也”①。他还提出“此理极尊无对，命物而不命于物”②的“理帅气卒”论。这是李滉在理气论方面的创见，也是其思想的特色所在。论者将此称为朱学的“死理向活理的转化”③。
在理气观方面奇氏的理论呈现的是“一元论”的倾向，而李滉的学说则体现了鲜明的“二元论”特色。
其次，在“天命之性”与“气质之性”的关系问题上，奇大升认为二者是“一本”和“万殊”的关系。奇氏论曰：
朱子曰：“天地之性，则太极本然之妙，万殊之一本也；气质之性，则二气交运而生，一本而万殊也。气质之性，即此理堕在气质之中耳，非别有一性也。”愚谓：天地之性，是就天地上总说；气质之性，是从人物禀受上说。天地之性，譬则天上之月也；气质之性，譬则水中之月也。月虽若有在天、在水之不同，然其为月，则一而已矣。今乃以为天上之月是月，水中之月是水，则岂非所谓“不能无碍”者乎？④
从援引的朱子语录中可以看出，奇氏实际上将二者的关系理解为“一理”与“分殊用之理”的关系。他以“天命之性”为本，而以“气质之性”为末。奇氏还曾引用朱子《中庸章句》说：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”⑤可见，奇大升还将“天命之性”（理）视作“道之体”和“天下之大本”，而且认为天下之道理皆由此出。
但他又说：
所谓“天地之性”与“气质之性”者……若就性上论，则所谓“气质之性”者，即此理堕在气质之中耳，非别有一性也。然则论性，而曰“本性”、曰“气禀”云者，非如就天地及人物上，分理、气而各自为一物也，乃以一性随其所在，而分别言之耳。至若论其情，则缘本性堕在气质，然后发而为情，故谓之“兼理气，有善恶”。而其发见之际，自有发于理者，亦有发于气者，虽分别言之，无所不可，而仔细秤停，则亦有似不能无碍。①依奇氏之见，“气质之性”（“万殊”之性）与“天命之性”（“一本”之性）实际上同为一性。之所以有“本性”、“气禀”之说乃因以“一性”之随其所在而分别言之。换句话说，“气质之性”即指此“理”（“天命之性”）堕在气质之中者。“天命之性”要通过“气质之性”来得到具体呈现和实现，所以说在“气质之性”之外“非别有一性也”。
对“天命之性”与“四端”、“七情”的关系，奇大升认为“‘七情’者，虽若涉乎气者，而理亦自在其中；发而中节者，乃天命之性、本然之体，而与孟子所谓‘四端’者，同实而异名者也。至于发不中节，则乃气禀物欲之所为，而非复性之本然也”②。在他看来，“七情”中发而中节者为“天命之性”、“本然之体”，与“四端”是同实而异名的；而发而不中节者则是气禀物欲之所为，并非是性之本然。
与奇氏不同，李滉却以程朱的“二性说”为理论依据，提出自己的“性”论。“且以‘性’之一字言之，子思所谓‘天命之性’，孟子所谓‘性善之性’，此二‘性’字，所指而言者何在乎？将非就理气赋与之中，而指此理原头本然处言之乎？由其所指者在理不在气，故可谓之‘纯善无恶’耳。若以理、气不相离之故，而欲兼气为说，则已不是性之本然矣。夫以子思、孟子洞见道体之全，而立言如此者，非知其一不知其二也，诚以为杂气而言性，则无以见性之本善故也。至于后世程、张诸子之出，然后不得已而有‘气质之性’之论，亦非求多而立异也。所指而言者，在乎禀生之后，则又不得以‘本然之性’混称之也。故愚尝妄以为：情之有四端、七情之分，犹性之有本性、气禀之异也；然则其于性也，既可以理、气分言之，至于情，独不可以理、气分言之乎？”①在李滉看来，思、孟所言“天命之性”和“性善之性”是指人之所以为人的内在道德根据（天之所与我者）——我固有之而非由外铄。李滉主要是基于“四端”与“七情”在“所指”及“所从来”（根源或来源）上的差别，提出“性”有本性、气禀之异。他坚持“二性论”的立场，强调“情”亦有四端、七情之别的观点。进而又认为“性”可以分理气而言之，“情”亦可以分理气而言之。
简言之，奇大升基于理气“混沦一体”及“一本万殊”的理念主张“一性论”。他重视人的现实之性也就是所谓“气质之性”；与之不同，李滉依据理气二分及理气互发的思想，坚持其“二性论”的观点。
再次，在“四端”与“七情”关系方面，奇大升基于理气“混沦一体”的认识以及“一性说”之立场，坚持独到的“七包四”（“因说”）的思想。在奇氏性理学的逻辑结构中，“四端”与“七情”是同构性的（“一情”）。七情中发而中节者与四端“同实而异名”，所以在其看来七情之善与四端之善并无差异。
奇大升说过：
盖七情亦本善也，发而中节，则无往而不善，发而不中节然后为恶矣……盖七情中善者，乃理之发，而与四端同实而异名者也。②
盖性虽本善，而堕于气质，则不无偏胜，故谓之“气质之性”。七情虽兼理、气，而理弱气强，管摄他不得，而易流于恶，故谓之“气之发”也。然其发而中节者，乃发于理，而无不善，则与四端初不异也。但四端只是理之发，孟子之意，正欲使人扩而充之，则学者于四端之发，可不体认以扩充之乎？七情兼有理、气之发，而理之所发，或不能以宰乎气，气之所流，亦反有以蔽乎理，则学者于七情之发，可不省察以克治之乎？此又四端，七情之名义各有所以然者，学者苟能由是以求之，则亦可以思过半矣。③
依其之见，七情亦本善，只因兼摄理气加之理弱气强，故易流于恶。但是，奇大升认为七情中善者（发而中节者），与发于理的四端是同实而异名。这里奇氏所提到的“发于理”一词常被视为经与李滉多次辩论后对李氏立场的妥协。其实不然，此处奇大升只是顺着孟子的四端说扩展开来讲而已①，并非向“四七理气互发”说的回归。在其理气论中，理之本体被规定为“气之自然发见”，故其所言“理之发”即为“气之顺理而发，无一毫有碍者”②。若奇氏“四七”说带有理发论的意味，肯定会遭到后来李珥等人的批判。但是李珥只对李滉的理发论展开批驳，而对奇氏之说则每持接续之姿态。
因此，“四端”与“七情”为“一情”还是“二情”的问题上，奇氏始终坚定地抱持二者为“一情”的立场。奇大升说过：
盖人之情一也，而其所以为情者，固兼理气，有善恶也；但孟子就理气妙合之中，专指其发于理而无不善者言之，四端是也；子思就理气妙合之中而浑沦言之，则情固兼理气，有善恶矣，七情是也。此正所就以言之不同者也。③
大升前者妄以鄙见撰说一篇。当时以为子思就情上，以兼理气、有善恶者，而浑沦言之，故谓之“道其全”；孟子就情中，只举其发于理而善者言之，故谓之“剔拨出来”。然则均是情也，而曰“四端”、曰“七情”者，岂非以所就而言之者不同，而实则非有二情也。④
如前所述，奇氏认为七情中发而中节者和四端无别，因而七情之善与四端之善同具价值之善。在他看来，四端、七情之别就在于“所就而言”之者的不同之故。孟子所谓四端是就情中“只举其发于理而善者”剔拨言之，子思所谓七情则是就情上“兼理气、有善恶者（道其全）”浑沦言之——其实人之情是“一”而已矣。“剔拨论”是奇大升在“四七”关系问题上的重要理论观点。
李滉则基于其“理气二分”和“二性论”的立场，主张将四端与七情“对举互言”——奇氏将其理气互发说称为“对说”。
李滉在答奇氏对于其“四端七情”论的质疑时，从“所就而言”的视角写道：
性情之辩，先儒发明详矣。惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉。往年郑生之作图也，有四端发于理，七情发于气之说。愚意亦恐其分别太甚，或致争端，故改下纯善兼气等语……夫四端，情也，七情，亦情也。均是情也，何以有四七之异名耶？来喻所谓“所就以言之者不同”是也。盖理之与气，本相须以为体，相待以为用，固未有无理之气，亦未有无气之理。然而所就而言之不同，则亦不容无别。从古圣贤有论及二者，何尝必滚合为一说而不分别言之耶？①他也承认关于性情问题先儒已有详细论述。但同时又认为以理气分言“四七”之发的说法前所未见。将四端和七情分属理气来探讨的研究范式始自韩国儒者。依李滉之见，尽管理与气在具体生成事物的过程中“相须以为体，相待以为用”，具有不可分离性，但是不能将四端和七情“滚合为一说”。其“所就以言之者不同”，故应分别以言之。
李滉进而又从“所指”的视角论述道：
故愚尝妄以为，情之有四端七情之分，犹性之有本性、气禀之异也。然则其于性也，既可以理气分言之；至于情，独不可以理气分言之乎？恻隐、羞恶、辞让、是非，何从而发乎？发于仁义礼智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，何从而发乎？外物触其形而动于中，缘境而出焉尔。四端之发，孟子既谓之心，则心固理气之合也。然而所指而言者，则主于理，何也？仁义礼智之性粹然在中，而四者，其端绪也。七情之发，朱子谓“本有当然之则”，则非无理也。然而所指而言者，则在乎气，何也？外物之来，易感而先动者，莫如形气。而七者，其苗脉也。安有在中为纯理，而才发为杂气；外感则形气，而其发为理之本体耶？①
李滉基于天命、气质之性分属理气的立场，认为情之有“四七”之分犹如性之有“本性”、“气禀”之异。他阐述了四端（纯善）、七情（兼善恶）之间微妙的关系，以为恻隐、羞恶、辞让、是非，发于仁义礼智之性，而喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲则源于外物触其形而动于中。一主于理，一主于气。之所以有此分别乃因“其发各有血脉，其名皆有所指”。李滉说过：“若以七情对四端而各以其分言之，七情之于气犹四端之于理也。其发各有血脉，其名皆有所指。”②二者各有不同的来源，所以他主张四端和七情非为同类之情，四端是由理所发，七情是由气所发。这一观点虽经几次修正，其主旨却一直未变。
概而言之，在持续8年之久的往复论辩中，因所持的立场角度及所仰重的诠释文本上的差异，③双方始终无法在见解上达成一致。在四端七情的问题上，奇大升基于理气“混沦一体”的认识主张“一性论”和“一情说”，而李滉则依止“理气二分”的思想强调“二性论”和“二情说”。
奇氏以为四端与七情皆可视为情的一种善恶性质，不能将二者看作性质有异甚至截然相反的两种情，也不能将二者以理气来分而言之。无疑奇大升的这一见解更为贴近朱学原论。但是李滉却从“理气二分”和“尊理”的立场出发，强调二者的异质性亦即道德情感与自然情感的不同。退溪十分关注道德行为的源起，而奇氏则更留意流行层面已发之情的中节问题，如《两先生四七理气往复书》等篇中就多有对中节问题的论述。奇大升和李滉皆为一代儒学名宿，二人的论辩虽未达成共识，却给后人提供了广阔的哲学思辨的空间。
他们所开启的“四七理气”之辨，后为李珥、成浑等人进一步扩展为“四七人心道心”之辨。
李珥曾这样评价奇氏的“四七”理论：“余在江陵，览奇明彦与退溪论四端七情书。退溪则以为‘四端发于理，七情发于气’，明彦则以为四端七情元非二情，七情中之发于理者为四端耳。往复万余言，终不相合。余曰，明彦之论，正合我意。盖性中有仁义礼智信，情中有喜怒哀乐爱恶欲，如斯而已。五常之外，无他性。七情之外，无他情。七情中之不杂人欲，粹然出于天理者，是四端也。”①这表明李珥的思想与奇大升一脉相承，亦持“四端七情非二”之立场。他又提道：“退溪与奇明彦论四七之说，无虑万余言。明彦之论，则分明直截，势如破竹。退溪则辨说虽详，而义理不明，反复咀嚼，卒无的实之滋味。明彦学识，岂敢冀于退溪乎，只是有个才智，偶于此处见得到耳。窃详退溪之意，以‘四端为由中而发，七情为感外而发’。以此为先入之见，而以朱子发于理发于气之说，主张而伸长之，做出许多葛藤。每读之，未尝不慨叹，以为正见之一累也。”②李珥对“四端七情”之辨中双方的学说皆有透彻之领悟。像“四端为由中而发，七情为感外而发”的说法确为李滉四七论的要害所在。但他却支持奇氏的主张，盖因其追求的“明德之实效，新民之实迹”③的务实精神与高峰之学更为合拍。
由此可见，奇大升在韩国儒学史上的地位也十分重要。退溪李滉在与其辩论中逐步确立了其“四七理气互发”说的立场，由此奠定了岭南学派的理论基础；而栗谷李珥则在奇氏与李滉辩论中同情前者之立场，并将之发扬光大以为“气发理乘一途”说，从而奠定了畿湖学派的理论基础。
首先，在理气观上奇大升主张理气的“混沦一体”性，但是亦不否认二者区别——所谓“非以理气为一物，而亦不谓理气非异物”。①奇氏说过：
理气在物，虽曰混沦不可分开，然不害二物之各为一物也。故曰就天地人物上分理与气，固不害一物之自为一物也。若就性上论，则正如天上之月与水中之月，及以一月随其所在而分别言之尔，非更别有一月也。②
理，气之主宰也；气，理之材料也，二者固有分矣。而其在事物也，则固混沦而不可分开。但理弱气强，理无眹而气有迹，故其流行发见之际，不能无过不及之差。③
他主张在二者的“不离”义上应持“合看”和“离看”的立场。“古之圣贤论及理气性情之际，固有合而言之者，亦别而言之者，其意亦各有所主”④，因此要求学者于此当特别“精以察之”。依其“理无朕而气有迹”等观点来看，理之本体是漠然无形象可见的。奇大升论曰：“盖理无朕而气有迹，则理之本体，漠然无形象之可见，不过于气之流行处验得也。程子所谓善观者，却于已发之际观之者，此也。鄙说当初分别得理气，各有界限，不相混杂，至于所谓气之自然发见，乃理之本体然，则正是离合处，非以理气为一物也。”⑤“理”要在“气之流行处验得”、“气之自然发见，乃理之本体”以及“非以理气为一物”等观点皆是奇氏理气论的重点所在，必须仔细玩味方能体会出其性理学说之特点。
他与李滉虽然在强调“理”的主宰性和理气不杂性方面取得了共识（二人皆承认理的“实在性”），但是在对理的作用的认识上分歧较大。与奇氏不同，李滉十分重视“理”的能动性和发用性。李滉说过“太极之有动静，太极自动静也；天命之流行，天命自流行也，岂有复使之者欲！……盖理气合而命物，其神用自如此耳，不可谓天命流行处亦别有使之者也”①。他还提出“此理极尊无对，命物而不命于物”②的“理帅气卒”论。这是李滉在理气论方面的创见，也是其思想的特色所在。论者将此称为朱学的“死理向活理的转化”③。
在理气观方面奇氏的理论呈现的是“一元论”的倾向，而李滉的学说则体现了鲜明的“二元论”特色。
其次，在“天命之性”与“气质之性”的关系问题上，奇大升认为二者是“一本”和“万殊”的关系。奇氏论曰：
朱子曰：“天地之性，则太极本然之妙，万殊之一本也；气质之性，则二气交运而生，一本而万殊也。气质之性，即此理堕在气质之中耳，非别有一性也。”愚谓：天地之性，是就天地上总说；气质之性，是从人物禀受上说。天地之性，譬则天上之月也；气质之性，譬则水中之月也。月虽若有在天、在水之不同，然其为月，则一而已矣。今乃以为天上之月是月，水中之月是水，则岂非所谓“不能无碍”者乎？④
从援引的朱子语录中可以看出，奇氏实际上将二者的关系理解为“一理”与“分殊用之理”的关系。他以“天命之性”为本，而以“气质之性”为末。奇氏还曾引用朱子《中庸章句》说：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”⑤可见，奇大升还将“天命之性”（理）视作“道之体”和“天下之大本”，而且认为天下之道理皆由此出。
但他又说：
所谓“天地之性”与“气质之性”者……若就性上论，则所谓“气质之性”者，即此理堕在气质之中耳，非别有一性也。然则论性，而曰“本性”、曰“气禀”云者，非如就天地及人物上，分理、气而各自为一物也，乃以一性随其所在，而分别言之耳。至若论其情，则缘本性堕在气质，然后发而为情，故谓之“兼理气，有善恶”。而其发见之际，自有发于理者，亦有发于气者，虽分别言之，无所不可，而仔细秤停，则亦有似不能无碍。①依奇氏之见，“气质之性”（“万殊”之性）与“天命之性”（“一本”之性）实际上同为一性。之所以有“本性”、“气禀”之说乃因以“一性”之随其所在而分别言之。换句话说，“气质之性”即指此“理”（“天命之性”）堕在气质之中者。“天命之性”要通过“气质之性”来得到具体呈现和实现，所以说在“气质之性”之外“非别有一性也”。
对“天命之性”与“四端”、“七情”的关系，奇大升认为“‘七情’者，虽若涉乎气者，而理亦自在其中；发而中节者，乃天命之性、本然之体，而与孟子所谓‘四端’者，同实而异名者也。至于发不中节，则乃气禀物欲之所为，而非复性之本然也”②。在他看来，“七情”中发而中节者为“天命之性”、“本然之体”，与“四端”是同实而异名的；而发而不中节者则是气禀物欲之所为，并非是性之本然。
与奇氏不同，李滉却以程朱的“二性说”为理论依据，提出自己的“性”论。“且以‘性’之一字言之，子思所谓‘天命之性’，孟子所谓‘性善之性’，此二‘性’字，所指而言者何在乎？将非就理气赋与之中，而指此理原头本然处言之乎？由其所指者在理不在气，故可谓之‘纯善无恶’耳。若以理、气不相离之故，而欲兼气为说，则已不是性之本然矣。夫以子思、孟子洞见道体之全，而立言如此者，非知其一不知其二也，诚以为杂气而言性，则无以见性之本善故也。至于后世程、张诸子之出，然后不得已而有‘气质之性’之论，亦非求多而立异也。所指而言者，在乎禀生之后，则又不得以‘本然之性’混称之也。故愚尝妄以为：情之有四端、七情之分，犹性之有本性、气禀之异也；然则其于性也，既可以理、气分言之，至于情，独不可以理、气分言之乎？”①在李滉看来，思、孟所言“天命之性”和“性善之性”是指人之所以为人的内在道德根据（天之所与我者）——我固有之而非由外铄。李滉主要是基于“四端”与“七情”在“所指”及“所从来”（根源或来源）上的差别，提出“性”有本性、气禀之异。他坚持“二性论”的立场，强调“情”亦有四端、七情之别的观点。进而又认为“性”可以分理气而言之，“情”亦可以分理气而言之。
简言之，奇大升基于理气“混沦一体”及“一本万殊”的理念主张“一性论”。他重视人的现实之性也就是所谓“气质之性”；与之不同，李滉依据理气二分及理气互发的思想，坚持其“二性论”的观点。
再次，在“四端”与“七情”关系方面，奇大升基于理气“混沦一体”的认识以及“一性说”之立场，坚持独到的“七包四”（“因说”）的思想。在奇氏性理学的逻辑结构中，“四端”与“七情”是同构性的（“一情”）。七情中发而中节者与四端“同实而异名”，所以在其看来七情之善与四端之善并无差异。
奇大升说过：
盖七情亦本善也，发而中节，则无往而不善，发而不中节然后为恶矣……盖七情中善者，乃理之发，而与四端同实而异名者也。②
盖性虽本善，而堕于气质，则不无偏胜，故谓之“气质之性”。七情虽兼理、气，而理弱气强，管摄他不得，而易流于恶，故谓之“气之发”也。然其发而中节者，乃发于理，而无不善，则与四端初不异也。但四端只是理之发，孟子之意，正欲使人扩而充之，则学者于四端之发，可不体认以扩充之乎？七情兼有理、气之发，而理之所发，或不能以宰乎气，气之所流，亦反有以蔽乎理，则学者于七情之发，可不省察以克治之乎？此又四端，七情之名义各有所以然者，学者苟能由是以求之，则亦可以思过半矣。③
依其之见，七情亦本善，只因兼摄理气加之理弱气强，故易流于恶。但是，奇大升认为七情中善者（发而中节者），与发于理的四端是同实而异名。这里奇氏所提到的“发于理”一词常被视为经与李滉多次辩论后对李氏立场的妥协。其实不然，此处奇大升只是顺着孟子的四端说扩展开来讲而已①，并非向“四七理气互发”说的回归。在其理气论中，理之本体被规定为“气之自然发见”，故其所言“理之发”即为“气之顺理而发，无一毫有碍者”②。若奇氏“四七”说带有理发论的意味，肯定会遭到后来李珥等人的批判。但是李珥只对李滉的理发论展开批驳，而对奇氏之说则每持接续之姿态。
因此，“四端”与“七情”为“一情”还是“二情”的问题上，奇氏始终坚定地抱持二者为“一情”的立场。奇大升说过：
盖人之情一也，而其所以为情者，固兼理气，有善恶也；但孟子就理气妙合之中，专指其发于理而无不善者言之，四端是也；子思就理气妙合之中而浑沦言之，则情固兼理气，有善恶矣，七情是也。此正所就以言之不同者也。③
大升前者妄以鄙见撰说一篇。当时以为子思就情上，以兼理气、有善恶者，而浑沦言之，故谓之“道其全”；孟子就情中，只举其发于理而善者言之，故谓之“剔拨出来”。然则均是情也，而曰“四端”、曰“七情”者，岂非以所就而言之者不同，而实则非有二情也。④
如前所述，奇氏认为七情中发而中节者和四端无别，因而七情之善与四端之善同具价值之善。在他看来，四端、七情之别就在于“所就而言”之者的不同之故。孟子所谓四端是就情中“只举其发于理而善者”剔拨言之，子思所谓七情则是就情上“兼理气、有善恶者（道其全）”浑沦言之——其实人之情是“一”而已矣。“剔拨论”是奇大升在“四七”关系问题上的重要理论观点。
李滉则基于其“理气二分”和“二性论”的立场，主张将四端与七情“对举互言”——奇氏将其理气互发说称为“对说”。
李滉在答奇氏对于其“四端七情”论的质疑时，从“所就而言”的视角写道：
性情之辩，先儒发明详矣。惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉。往年郑生之作图也，有四端发于理，七情发于气之说。愚意亦恐其分别太甚，或致争端，故改下纯善兼气等语……夫四端，情也，七情，亦情也。均是情也，何以有四七之异名耶？来喻所谓“所就以言之者不同”是也。盖理之与气，本相须以为体，相待以为用，固未有无理之气，亦未有无气之理。然而所就而言之不同，则亦不容无别。从古圣贤有论及二者，何尝必滚合为一说而不分别言之耶？①他也承认关于性情问题先儒已有详细论述。但同时又认为以理气分言“四七”之发的说法前所未见。将四端和七情分属理气来探讨的研究范式始自韩国儒者。依李滉之见，尽管理与气在具体生成事物的过程中“相须以为体，相待以为用”，具有不可分离性，但是不能将四端和七情“滚合为一说”。其“所就以言之者不同”，故应分别以言之。
李滉进而又从“所指”的视角论述道：
故愚尝妄以为，情之有四端七情之分，犹性之有本性、气禀之异也。然则其于性也，既可以理气分言之；至于情，独不可以理气分言之乎？恻隐、羞恶、辞让、是非，何从而发乎？发于仁义礼智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，何从而发乎？外物触其形而动于中，缘境而出焉尔。四端之发，孟子既谓之心，则心固理气之合也。然而所指而言者，则主于理，何也？仁义礼智之性粹然在中，而四者，其端绪也。七情之发，朱子谓“本有当然之则”，则非无理也。然而所指而言者，则在乎气，何也？外物之来，易感而先动者，莫如形气。而七者，其苗脉也。安有在中为纯理，而才发为杂气；外感则形气，而其发为理之本体耶？①
李滉基于天命、气质之性分属理气的立场，认为情之有“四七”之分犹如性之有“本性”、“气禀”之异。他阐述了四端（纯善）、七情（兼善恶）之间微妙的关系，以为恻隐、羞恶、辞让、是非，发于仁义礼智之性，而喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲则源于外物触其形而动于中。一主于理，一主于气。之所以有此分别乃因“其发各有血脉，其名皆有所指”。李滉说过：“若以七情对四端而各以其分言之，七情之于气犹四端之于理也。其发各有血脉，其名皆有所指。”②二者各有不同的来源，所以他主张四端和七情非为同类之情，四端是由理所发，七情是由气所发。这一观点虽经几次修正，其主旨却一直未变。
概而言之，在持续8年之久的往复论辩中，因所持的立场角度及所仰重的诠释文本上的差异，③双方始终无法在见解上达成一致。在四端七情的问题上，奇大升基于理气“混沦一体”的认识主张“一性论”和“一情说”，而李滉则依止“理气二分”的思想强调“二性论”和“二情说”。
奇氏以为四端与七情皆可视为情的一种善恶性质，不能将二者看作性质有异甚至截然相反的两种情，也不能将二者以理气来分而言之。无疑奇大升的这一见解更为贴近朱学原论。但是李滉却从“理气二分”和“尊理”的立场出发，强调二者的异质性亦即道德情感与自然情感的不同。退溪十分关注道德行为的源起，而奇氏则更留意流行层面已发之情的中节问题，如《两先生四七理气往复书》等篇中就多有对中节问题的论述。奇大升和李滉皆为一代儒学名宿，二人的论辩虽未达成共识，却给后人提供了广阔的哲学思辨的空间。
他们所开启的“四七理气”之辨，后为李珥、成浑等人进一步扩展为“四七人心道心”之辨。
李珥曾这样评价奇氏的“四七”理论：“余在江陵，览奇明彦与退溪论四端七情书。退溪则以为‘四端发于理，七情发于气’，明彦则以为四端七情元非二情，七情中之发于理者为四端耳。往复万余言，终不相合。余曰，明彦之论，正合我意。盖性中有仁义礼智信，情中有喜怒哀乐爱恶欲，如斯而已。五常之外，无他性。七情之外，无他情。七情中之不杂人欲，粹然出于天理者，是四端也。”①这表明李珥的思想与奇大升一脉相承，亦持“四端七情非二”之立场。他又提道：“退溪与奇明彦论四七之说，无虑万余言。明彦之论，则分明直截，势如破竹。退溪则辨说虽详，而义理不明，反复咀嚼，卒无的实之滋味。明彦学识，岂敢冀于退溪乎，只是有个才智，偶于此处见得到耳。窃详退溪之意，以‘四端为由中而发，七情为感外而发’。以此为先入之见，而以朱子发于理发于气之说，主张而伸长之，做出许多葛藤。每读之，未尝不慨叹，以为正见之一累也。”②李珥对“四端七情”之辨中双方的学说皆有透彻之领悟。像“四端为由中而发，七情为感外而发”的说法确为李滉四七论的要害所在。但他却支持奇氏的主张，盖因其追求的“明德之实效，新民之实迹”③的务实精神与高峰之学更为合拍。
由此可见，奇大升在韩国儒学史上的地位也十分重要。退溪李滉在与其辩论中逐步确立了其“四七理气互发”说的立场，由此奠定了岭南学派的理论基础；而栗谷李珥则在奇氏与李滉辩论中同情前者之立场，并将之发扬光大以为“气发理乘一途”说，从而奠定了畿湖学派的理论基础。
