南平市图书馆

奇大升（字名彦，号高峰、存斋）亦是朝鲜朝重要性理学家，生于中宗二十二年（1527年），卒于宣祖五年（1572年），谥号为文宪。他出生于全罗南道光州召古龙里松岘洞。③32岁中文科乙科第一人，后官至大司谏。奇氏天资聪敏，博览强记，长于论辩。33岁时便与李滉围绕四端七情“理气之发”问题进行了长达8年的相互问难，由此拉开了在韩国儒学史上具有划时代意义的“四七理气”论辩之帷幕。
  理气问题是性理学的首要问题，奇大升亦十分重视此问题。他在信中写道：“然鄙意以为当于理气上，看得分明，然后心性情意，皆有着落，而四端七情，不难辩矣。后来诸先生之论，非不详且明矣。然质以思孟程朱之言，皆若异趣似于理气上未剖判也。”①依奇氏之见，若于理气问题上看得分明则心、性、情、意及四端七情诸说皆不难辩，故可将其理气说视为他的“四端七情”说的立论基础。于此也可以看出，他是追求理气说（存在论）与心性论相一致的性理学家。奇氏这一致思倾向与李珥有相似之处。下面将分析他的理气概念以及在理气之发问题上的观点和主张。
  首先，他用太极阴阳说规定了理气概念。“至于天地上分理气，则太极理也，阴阳气也。”②他以太极阴阳论定义理气的同时，将此贯彻到人和物上进一步指出：“就人物上分理气，则健顺五常理也，魂魄五脏气也。”③这表明奇氏以传统性理学形上、形下之理论来理解理气。
  其次，在理气关系上，奇大升以理为气之主宰，以气为理之材料——强调理对气的主宰性乃其思想之特色。
  夫理，气之主宰也；气，理之材料也。二者固有分矣。而其在事物也，则固混沦而不可分开。但理弱气强，理无眹而气有迹，故其流行发见之际，不能无过不及之差。④
  理为气之主宰就意味着理对气之运动的主导作用。但他在强调理的主宰性的同时又指出理的脆弱性，即理无眹而气有迹。“理弱气强”似与理的主宰性相矛盾。其实这也是朱学理气论的困境所在，因为在朱子哲学中“理”就具有“无情意，无计度，无造作”⑤之“三无”特性。奇氏有言：“朱子曰：‘气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。’正谓此也。今曰：互有发用，而其发又相须，则理却是有情意有计度有造作矣。又似理气二者，如两人然。”①这是他在信中质疑李滉“理发”说的一段文字。如何化解本体义上理的主宰性与流行义上理的脆弱性矛盾以使气顺利而发？这是每位理学家都要面临的重要理论课题。欲分析奇氏对这一问题的思考，还要从其理气关系的解读上着手。
  再次，在理气关系问题上奇氏强调二者的不离义，此即理气“混沦一体”说。但是在此问题上他又力主既要“合看”又要“离看”。
  理气在物，虽曰混沦不可分开，然不害二物之各为一物也。故曰就天地人物上分理与气，固不害一物之自为一物也。若就性上论，则正如天上之月与水中之月，及以一月随其所在而分别言之尔，非更别有一月也。②在奇大升看来，古之圣贤论及理气性情之际，“固有合而言之者，亦别而言之者，其意亦各有所主”③，因此学者于此应特别要“精以察之”。依其对理气的规定，理无眹而气有迹，故理之本体是漠然无形象可见的。他评论说：“盖理无眹而气有迹，则理之本体，漠然无形象之可见，不过于气之流行处验得也。程子所谓善观者，却于已发之际观之者，此也。鄙说当初分别得理气，各有界限，不相混杂，至于所谓气之自然发见，乃理之本体然，则正是离合处，非以理气为一物也。”④非以理气为一物，而却“理”要在“气之流行处验得”。奇氏的这一观点与明儒罗钦顺（字允升，号整庵，1465—1547年）的理气为一物，“理”当于“气之转折处观之”的主张既有相同之处，亦有相异之处。罗整庵的《困知记》传入韩国后引起较大反响，有尊奉之者，也有批判之者。李滉和奇大升即属后者，二人皆撰文予以批判。李滉写了篇《非理气为一物辩证》，奇大升则写了篇《论困知记》。
  《高峰集》中记载：“明学者罗钦顺，号整庵，作《困知记》以理气为一物，以朱子所谓所以然者为不然。若著‘所以’字，则便成二物云，又以‘道心为体，人心为用’。此书新出，而世之学者莫能辨其是非，或有深悦而笃信者。戊辰五月，大升以大司成，诣阙至玉堂与副提学臣卢守慎，共论《困知记》。守慎以整庵之言为至当，而无以议为。大升力辨其非曰，朱子以为道心源于性命之正，人心生于形气之私，固以理气分而言之矣。整庵认理为气，以理气为一物，故以‘道心为性，人心为情’。种种新奇之说，皆从此出。何可背圣贤相传不可易之说，而从罗整庵之新奇乎？遂著困知记论以辨之。盖其正见，不眩于似是之非，而阐吾道之本原，辟异端之邪说。反复纡余，光明俊伟粹然一出于正，此李滉所以敛袵者特深也。”①“戊辰五月”，即为宣祖元年（1568年）5月，时奇氏42岁。不过据其《年谱》记载，奇大升在明宗二十年（1565年）12月往见卢守慎（字寡悔，号苏斋，1515—1590年）于镇国院，并与之讨论了人心道心问题。②卢氏以罗整庵《困知记》的理论为依据论述了其对人道说的看法。可见，他的《论困知记》一书是在与卢守慎展开论辩过程中完成，也是其思想成熟期的著作。③此书对了解奇大升的理气性情学说特点以及《困知记》一书在朝鲜半岛的传播与影响都具有重要的史料价值。
  在此文的开头奇氏写道：
  罗整庵《困知记》，世多尊尚。余尝观其书，闳博精邃，顿挫变化，殆不可测其涯涘。试提大概则推尊孔孟程朱，为之宗主。援据《易》、《诗》、《书》、《礼》，以张其说，而又能躬探禅学而深斥之。其驰骋上下，抑扬予夺之际，可谓不遗余力矣。世俗悦其新奇，而不究其实，宜乎尊尚之也。然愚之浅见，窃尝以为，罗氏之学，实出于禅学，而改头换面，文以圣贤之语，乃诐淫邪遁之尤者。使孟子而复生，必当声罪致讨，以正人心，固不悠悠而已也。④
  从引文中可以概见，《困知记》传入韩国之初作为“新奇”之说颇受世儒的尊尚。这与《困知记》在中国的情形大不相同。罗钦顺为江西泰和人，生于宪宗成化元年，卒于世宗嘉靖二十六年。弘治六年（1493年）进士及第，授翰林院编修，历任南京国子监司业、吏部左侍郎、南京吏部尚书等职。父死服阙后起原官，嘉靖六年坚辞礼部尚书、吏部尚书之召，致仕居家二十余年，足不入城市，潜心格致之学。他与其时的名儒王阳明、湛若水及欧阳德等人皆有往复辩论①，是在朱学阵营中为数不多的能与心学分庭抗礼的大儒。他的著作有《整庵存稿》二十卷和《困知记》六卷，而其哲学思想主要反映在《困知记》一书中。但《困知记》问世后并未受到中国学界关注，而却在韩国引起不小的波澜。如引文内容所见，有尊尚者亦有排斥者。奇氏则直斥罗氏之学“实出于禅学”，即便是孟子复生亦必当声罪致讨以正人心。
  他指出虽然罗氏的个别观点和圣贤之道也有相符之处，但是其大纲领大根本却与之相去不啻百千万里之远。他还举了罗氏《困知记》中的具体论点以说明其主张皆与圣贤本旨相违，舛错谬戾不须更辨。
  《记》凡四卷，益以附录，无虑数万言。其间，岂无一二之几乎道，而其大纲领大根本，与圣贤相肯，不啻百千万里之远。则其学之邪正，为如何哉。其书所称“道心，性也；人心，情也”及“理气为一物”及“良知非天理”云云者，皆与圣贤本旨，舛错谬戾此，不须更辨，而其出于禅学之实，则不可以不辨也。②
  尽管奇大升也主张理气“混沦一体”说，但是与罗氏的“理气为一物”说还是有本质的区别。在他看来，罗氏之学“其出于禅学之实，则不可以不辨”。罗钦顺的《困知记》传入韩国的具体时间已难以确知，但是从奇氏这段文字中可推知，起初传至韩国的《困知记》并非目前我们所见到的六卷《困知记》，而是嘉靖十二年癸巳（1533年）五月完成的4卷本——是年罗氏69岁。在《困知记》序中，他写道：“余才微而质鲁，志复凡近。早尝从事章句，不过为利禄谋尔。年几四十，始慨然有志于道。虽已晚，然自谓苟能粗见大意，亦庶几无负此生。而官守拘牵，加之多病，工夫难得专一，间尝若有所见矣，既旬月或逾时，又疑而未定，如此者盖二十余年，其于钻研体究之功，亦可谓尽心焉耳矣。”①罗氏这部著作的写作前后历时二十多年。当完成“四续”时已是嘉靖二十五年丙午（1546年）五月，其时他年已82岁。全书由卷上、卷下、续卷上、续卷下、三续、四续共六卷和附录构成。奇氏文中所提及的“道心，性也；人心，情也”、“理气为一物”及“良知非天理”等的确是罗钦顺在《困知记》中所阐述的理论主旨。罗氏在《困知记》开篇即讲：“孔子教人，莫非存心养性之事。然未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。《虞书》曰：‘人心惟危，道心惟微。’《论语》曰：‘从心所欲，不逾矩。’又曰：‘其心三月不违仁。’《孟子》曰：‘君子所性，仁义礼智根于心。’此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或认心以为性，真所谓‘差毫厘而谬千里’者矣。”②又说：“道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动则吉，动而迷复则凶。‘惟精’，所以审其几也；‘惟一’，所以存其诚也。‘允执厥中’，‘从心所欲不逾矩’也，圣神之能事也。”③明中叶以后程朱理学渐趋衰落，而陆王心学声势日隆。罗氏对此深以为忧，于是将辨明“心性之别”以批驳陆王的“良知即天理”说作为其历史使命。职是之故，罗氏立学极重“心性之辨”。他以为心性的关系是既不相离又不能相混的，二者之别甚是微妙。若于心性的分际区别上，稍不清晰，便真是差之毫厘而谬以千里。由此他将“道心”与“人心”关系定义为体用关系，这就是其独特的“人心道心体用”说。
  那么，被称为“朱学后劲”的罗氏学说为什么会受到同样遵奉朱学的韩儒李滉、奇大升等性理学家的批判呢？这主要是因于其“理气为一物”的思想和由此引申出的“人心道心体用”说。于此可见，至16世纪中韩两国朱子学的发展已各呈不同的义理旨趣，此与韩国性理学者与中国朱子学者所处的不同人文语境与各自所倚重的不同核心话题相关。对于这一问题，讨论李珥理气说时再做进一步分析。
  奇大升以为，罗氏之所以提出“理气为一物”、“人心道心体用”说等主张是因其学源自禅学之故。故在《论困知记》一文中，他力图揭露罗氏学说“实出于禅学”的“真相”。于是，奇氏在文中用较大篇幅论述了与此相关的内容：
  整庵自言“官京师，逢一老僧，闻‘庭前柏树’之话，精思达朝，揽衣将起，恍然而悟，不觉流汗通体”云云，此则悟禅之证也。后官南雍，“潜玩圣贤之书，研磨体认，日复一日，年垂六十，始了然有见乎心性之真云云”，此则改头换面，文以圣贤之语之实也。此之分明招认，固不可掩。而又有其论道理处，尤显然而不可掩者焉。《记》上第五章曰：“释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性相一，似而实不同。盖虚灵知觉，心之用也，精微纯性之真也。释氏学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空，空即虚也。既则欲其即相即空，而契其所谓觉，觉即知觉也。觉性既得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而岂性之谓哉。使其据所见之及，复能向上寻之，帝降之衷，亦庶乎其可识矣。顾乃自以为无上妙道，曾不知其终身，尚有寻不到处，乃敢驾其说，以误天下后世之人云云。”
  以此一章观之，其学之出于禅学者，益无所遁矣。夫心之虚灵知觉，乃理气妙合，自然之妙，而其或有不能然者，特以气禀物欲之蔽，而失其正耳。人苟能操而存之，不为气禀物欲之所累，则其虚灵知觉之妙。固自若也，非如释氏之尽离诸相，而求其所谓空，然后心始虚也。又非如释子即相即空，而契其所谓觉，然后心有知觉也。又非如释子空相洞彻，神用无方，然后心可谓之神也。此与圣贤所论虚灵知觉者，同耶异耶？其亦不待辨而可知其非也。
  且既曰：“释氏之言性，穷其本末，要不出此三者”，而继之曰：“然此三者，皆心之妙，而岂性之谓哉。”然则圣贤之论心，亦与释子无异致耶。“离诸相，契虚觉，而洞彻无方者”，乃释子之作弄精神，灭绝天理者也。今乃欲与圣贤之论心者，比而同之，其可乎，其不可乎。
  又曰：“据所见之及，复能向上寻之，帝降之衷，亦庶乎可识。”夫欲适越而北其辕，终莫能幸而至焉。今乃欲据释子所见之及，而向上寻之，以识夫帝降之衷，吾恐其如北辕而适越，终身伥伥，竟无可至之日也。
  整庵之学，初既悮禅，而后观圣贤之书以文之。故其言如此，殊不知儒释，道既不同，而立心亦异有如阴阳昼夜之相反，乌可据彼之见，而能为此之道乎。①
  罗钦顺自述其一生孜孜求道，用心甚苦。先由禅学悟心之灵妙，后识吾儒性命之旨。年垂六十，才自认为有见于性命之真。②其学思历程中确有一个出入佛道的经历（早年由禅学而入），《明史》亦记载道：“钦顺为学，专力于穷理、存心、知性。初由释氏入，既悟其非，乃力排之。”③罗氏从“佛在庭前拍树子”话头得悟后，始知释氏之“明心见性”与吾儒之“尽心知性”虽相似而实不同——释氏大抵有见于心而无见于性。他指出今之世人明心之说混于禅学，而不知有千里毫厘之谬。在罗氏看来，道之不明正由于此。由此而论，奇氏批驳钦顺之学“实出于禅学”一说似难成立。在《困知记》一书中罗氏以将近三分之一的篇幅对禅宗经典《楞伽经》以及达摩、宗杲等重要代表人物进行了深入而系统的批判。连《明儒学案》也提到“高景逸先生曰：‘先生于禅学尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来排斥佛氏，未有若是之明且悉者。’呜呼！先生之功伟矣！”④其实，钦顺之学是建立于程朱的“理一分殊”说之上，罗氏曾说过：“性命之妙，无出理一分殊四字，简而尽，约而无所不通，初不假于牵合安排，自确乎其不可易也。”⑤又说：“一旦于理一分殊四字有个悟处，反而验之身心，推而验之人人，又验之阴阳五行，又验之鸟兽草木，头头皆合。于是始涣然自信，而知二君子之言，断乎不我欺也。愚言及此，非以自多，盖尝屡见吾党所著书，有以‘性即理’为不然者，只为理字难明，往往为气字之所妨碍，才见得不合，便以先儒言说为不足信，殊不知工夫到后，虽欲添一个字，自是添不得也。”①可见罗氏之学大体是接续程朱而来，但是在理气观方面已与程朱有了较大不同。那么，为什么同尊朱子的奇大升与罗钦顺间会有如此大的理论分歧呢？这主要源于二人对“理”的概念有不同的理解并对其“理”的特性有不同的界定。奇氏力辩罗氏之学的“禅学之实”乃因二人的理气观差异甚大，所以他紧接着就对罗氏理气说与心性说不一致提出批评。奇大升对钦顺的理气观极为不满，批评亦较多集中在与此相关的内容。学者于此不可不察。
  前面已论及，奇大升是追求理气论与心性论相合一的性理学家。于是，他对罗氏思想中的两论不一处进行了猛烈的抨击。
  佛氏“作用是性”之说，固认气为理，而以心论性也。整庵实见之差，实由于此。故理气一物之说，道心人心性情之云，亦皆因此而误焉。盖既以理气为一物，则人心道心，固不可分属理气。故其为说，必至于如是，而整庵之所自以为向上寻到者，亦不过于佛氏所见之外，知有理字。而其所谓理字者，亦不过于气上认其有节度处耳。整庵所谓“理只是气之理，当于气之转折处观之”者，正是此病也。虽其为说，张皇焜耀，开阖万端，而要其指归，终亦不出于此矣。
  且整庵每自谓至当归一，而其言自相矛盾者亦多。夫既以理气为一物矣，而又以体用为二物焉，并引“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”，以证体用之为二物。若曰：道是体神是用，而道与神为二物，则理气果一物乎？理气果一物，则道与神，又何以为二物乎？整庵又以心与性，为体用之二物，心与性，既是二物，与理气为一物之说，不亦矛盾之甚乎？②
  奇氏认为钦顺之学有“认气为理”以及由此引生的“以心论性”之病。他进而指出，罗氏自以为向上寻到者，亦不过于佛氏所见之外知有一个“理”字。而其所谓“理”字者，亦不过于气上认其有节度处耳。所以奇大升直言，“整庵所谓‘理只是气之理，当于气之转折处观之’者，正是此病也”。又指责说整庵每自谓至当归一，而其言自相矛盾者亦多。“既以理气为一物，则人心道心，固不可分属理气。”奇氏所要强调的是理学“体用一源”之原则，故指责罗钦顺“以心与性，为体用之二物，心与性，既是二物，与理气为一物之说，不亦矛盾之甚乎？”既然理气为一物，体用就不能析为二物。
  在东亚儒学史上奇大升是最早具体指出罗氏学说之内在矛盾的学者。对于此不能“归一”性，被称为宋明理学殿军的明末大儒刘宗周（1578—1645年）和《明儒学案》的作者黄宗羲（1610—1695年）师生亦有评述。刘宗周指出：“考先生所最得力处，乃在以道心为性，指未发而言；人心为情，指已发而言。自谓独异于宋儒之见……心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气也。先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽以‘理一分殊’之一言，谓理即是气之理，是矣。独不曰性即是心之性乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理；既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？吾儒本天，释氏本心，自是古人铁案。先生娓娓言之，可谓大有功于圣门。要之，善言天者，正不妨其合于人；善言心者，自不至流而为释。先生不免操因噎废食之见，截得界限分明，虽足以洞彼家之弊，而实不免抛自身之藏。”①黄宗羲则更直接指出：“盖先生之论理气最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因易有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣。斯言也，即朱子所谓‘理与气是二物、理弱气强’诸论，可以不辩而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？”①当然，这是刘宗周与黄宗羲师弟基于心学之立场对罗氏之学作出的评判。但是，谨遵朱子之学的奇大升和秉持心学立场的刘、黄等人先后都对罗氏学说的自相矛盾提出批评。此一现象表明作为儒者他们皆以体用一源为共法，而其理论也因之具有相近的思想倾向。这无关各自的具体学术主张。就哲学体系的完整性而言，一个思想家的理气论与心性论应该是和谐统一的——后者应为前者的合乎逻辑的延伸。有些当代学者因此十分肯定刘、黄二人对罗钦顺的批评。②当然也有人对刘、黄师弟对于罗氏学说的批评不以为然。③分歧的产生与朱子哲学特殊的义理架构不无关系。众所周知，朱子哲学在存在论（理气论）意义上倾向理气二分（“不离不杂”）和以理为主的理本论；而在心性论意义上则偏于以性、情、心三分结构为义理间架的“心统性情”论。④陈来先生曾指出，以“心统性情”为代表的朱子心性论结构的表达并非“理／气”二分模式，而是“易／道／神”的模式。盖因心性系统乃一功能系统，而不是存在系统。因此黄宗羲等人以“天人未能合一”来批评朱子的理气论未能贯通到心性论，似与事实有悖。实际上在朱学中理气观念并非没有应用到“人”。朱子使用“性理／气质”来分析人的问题即与其理气观一脉相承。①陈来先生的这些论述不仅对朱子“心”论的理解有帮助，而且对罗氏学说的不一致性以及韩国儒学“四七理气”之发问题的理解亦大有助益。
  在论述权近、郑之云等人的性理学时已言及，韩国性理学者在探讨性理问题时皆热衷于追求“天人心性合一”——摄理气于心乃韩国性理学之特色。因此相较于中国朱子学的理气说，韩国性理学的理气说更多带有性情论色彩。韩国儒者借此以说明性情之辨以及性情之发等问题。像李滉的“理气互发”论、奇大升的“理气共发”说以及李珥的“气发理乘”说皆可从这一角度得到深入的理解。否则很难解释倡言“理发理动”②以及“太极自动静”③的李滉何以能被称为“东方之朱夫子”。
  在《论困知记》文末，奇氏还批评了罗氏的“良知非天理”说。曰：
  整庵又论良知非天理，而云“知能是人心之妙用，爱敬乃人心之天理”，然则天理在妙用之外，而妙用者无与于天理乎。夫天理之在人心，未发则谓之性，已发则谓之情，此心之所以统性情。而其未发者，寂也体也；其已发者，感也用也。然则爱敬者，为未发耶，已发耶。知能，虽皆心之用，而有真妄邪正之分，固不可皆指以为天理矣。若加一良字，则乃本然之善，岂非天理之发乎。今以爱敬为天理，而以良知为非天理，爱敬与良知果若是其不同耶。且以知能为心之妙用，而不察乎真妄邪正之实，则尤不可。佛氏之神通妙用，运水般柴之说，正坐不分其真妄，而皆以为妙用之失也。昔有问于胡文定公曰：“禅者，以枯槌竖拂为妙用，如何？”公曰：“以此为用，用而不妙。须是动容周旋中礼，方始是妙用处。”以此而揆诸整庵之言，其是非得失亦可见矣。整庵尝论宗果，以为“直是会说，左来右去，神出鬼没，所以能耸动一世。”余以为整庵之状宗杲者，乃所以自状也。
  噫，道丧学绝，世俗何尝知此意思。见余之论，必以为笑，不谓之狂，则谓之妄也。然余亦岂欲必信于世俗，而与哓哓者相竞。将以俟后来之君子尔，同志之士，幸相与谅之。①
  从奇氏对罗整庵的批评中可见，他对罗氏的“良知非天理”说的理解上有些偏差。前面已论及，明中叶以后程朱之学渐显颓势，王学日渐兴盛。在此情形之下，罗氏愤而扛起朱学大旗，欲明“心性之辨”以批驳“良知非天理”说。他将此作为理论活动的首要任务。罗氏曰：“夫孔孟之绝学，至二程兄弟始明。二程未尝认良知为天理也。以谓有物必有则，故学必先于格物。今以良知为天理，乃欲致吾心之良知于事事物物（此语见《传习录》。来书亦云：‘致其良知于日履之间，以达之天下。’），则是道理全在人安排出，事物无复本然之则矣。无乃不得于言乎（《雍语》亦云：‘天理只是吾心本体，岂可于事物上寻讨？’总是此见。）！”②可见罗氏倾向程朱的“性即理”，而非“心即理”。因此他认为“有物必有则，故学必先于格物”——“格物”即为克己之私的过程。依罗整庵之见，“良知为天理”的说法过分强调个体之慧悟，极易将艰苦的修养工夫化为简易的禅悟，这是学人需警惕的非常危险的理论动向。显而易见，罗氏所批“良知”是指阳明的“致良知”。而奇氏所理解之“良知”则为基于伊洛渊源的良知、良能，也就是本然之善。于此也可以窥出奇氏的心性说仍以程朱的心、性、情三分义理间架为基础。
  前文已论及奇大升并不同意罗钦顺的“理气一物”论。那么，应如何理解其理气“混沦一体”的思想呢？对此奇氏有如下表述：
  喜同恶离，乐浑全厌剖析，乃末学之常累。然鄙意固未尝以是自安也，亦欲其一一剖析尔……又或问：理在气中发见处如何？朱子曰：如阴阳五行，错综不失端绪，便是理；若气不结聚时，理亦无所附着然，则气之自然发见，过不及者，岂非理之本体乎……至于极论其所以然，则乃以七情之发，为理之本体，又以气之自然发见者，亦非理之本体，则所谓发于理者于何而见之，而所谓发于气者，在理之外矣。此正太以理气分说之失，不可不察也。罗整庵所论不曾见得，不知如何。若据此一句，则其误甚矣。若大升则固非以理气为一物，而亦不谓理气非异物也。①可见，奇大升主张的是基于“非以理气为一物，而亦不谓理气非异物”的理气“混沦一体”说。他以为理气虽不可谓二物，但也不能视为一物，“若以为一物，则又无道器之分矣”②。因此在奇氏看来，罗整庵以理气为一物，“其见甚乖”③。其实，奇大升的“理气混沦”说与罗钦顺的“理气一物”论的根本区别就在于对“理”作为“所以然”者的地位有着不同的理解。这牵涉到对“理”的主宰义的不同认识。奇氏强调理的主宰作用，所以不满“理气一物”论。“整庵则以理气为一物，以朱子所谓‘所以然’者为不然。谓若着‘所以’字，则便成二物云云。”④但上一段引文中奇氏所言“罗整庵所论不曾见得，不知如何”一句则需做进一步商榷。此言出自奇大升回复李滉的“高峰第二书”中。据研究，奇氏大约是在戊午年（32岁）或己未年（33岁）已读到《困知记》，故与李滉开始“四七理气”论争之前很有可能已受《困知记》思想的影响。①而且，李滉将奇氏己未年“高峰第一书”中的“七情中四端”以及“气之自然发见为理之本体然也”等观点，评为与整庵的“以理气为一物，而无所别矣”②。由此可见其时李滉也认为奇氏思想受到罗氏学说的影响。而奇氏在第二封回信中自辩道“整庵所论不曾见得”，则不能不令后学对之生疑。奇氏的理气“混沦一体”说后被李珥继承发展，确立为极富主气论特色的“理气之妙”说。
  李滉对罗钦顺亦有评价，曾说过“近世罗整庵倡为理气非异物之说，至以朱子说为非是”③。他则谨依朱子在《答刘书文书》中所阐“理与气决是二物”说，对主气论学者的“理气非异物”之说进行了批评。
  最后附上李滉的《非理气为一物辩证》一文以供学者参考。此文对理解李滉、罗钦顺以及奇大升三人理气论之间的差异有较大帮助。该文内容如下：
  孔子曰：“易有太极，是生两仪。”周子曰：“太极动而生阳，静而生阴。”又曰：“无极之真，二五之精，妙合而凝。”
  今按：孔子、周子明言阴阳是太极所生，若曰理气本一物，则太极即是两仪，安有能生者乎？曰真曰精，以其二物，故曰妙合而凝。如其一物，宁有妙合而凝者乎？
  明道曰：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器。”
  今按，若理气果是一物，孔子何必以形而上下分道器，明道何必曰“须著如此说”乎？明道又以其不可离器而索道，故曰“器亦道”，非谓器即是道也；以其不能外道而有器，故曰“道亦器”，非谓道即是器也。（道器之分即理气之分，故引以为证。）
  朱子《答刘书文书》曰：“理与气决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”又曰：“须知未有此气，先有此性；气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不夹论。至论其偏体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理焉。”（今按：理不囿于物，故能无物不在。）不当以气之精者为性，性之粗者为气也。（性即理也，故引以为证。）
  今按：朱子平日论理气许多说话，皆未尝有二者为一物之云，至于此书则直谓之“理气决是二物”。又曰：“性虽方在气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂。”不当以气之精者为性，性之粗者为气。夫以孔、周之旨即如彼，程、朱之说又如此，不知此与说同耶？异耶？滉愚陋滞见，但知笃信圣贤，依本分平铺说话，不能觑到花潭奇乎奇，妙乎妙处。然尝试以花潭说揆诸贤说，无一符合处。每谓花潭一生用力于此事，自谓穷深极妙，而终见得理字不透。所以虽拼死力谈奇说妙，未免落在形气粗浅一边了，为可惜也。而其门下诸人，坚守其误，诚所未谕，故今也未暇为来说一一订评。然窥见朱子谓叔文说：“精而又精，不可名状，所以得不已，而强名之曰太极。”又曰：“气愈精而理存焉，皆是指气为性之误。”愚谓此非为叔文说，正是花潭说也。又谓叔文“若未会得，且虑心平看，未要硬便主张，久之自有见处，不费许多闲说话也。如或未然，且放下此一说。别看他处，道理尚多，或恐别因一事透著此理，亦不可知。不必守此胶漆之盆，枉费心力也。”愚又谓，此亦非为叔文说，恰似为莲老针破顶门上一穴也。且罗整庵于此学非无一斑之窥，而误入处，正在于理气非二之说。后之学者，又岂可踵谬袭误，相率而入于迷昧之域耶？①
  依李滉之见，罗钦顺和奇大升等皆“喜同而恶离，乐浑全而厌剖析”②，只强调理气之“不离”义而忽视二者的“不杂”义。于是，他特撰《非理气为一物辩证》一文以纠正罗、奇等人“理气非二”说及气本论者徐花潭“指气为性”说的错误。
  由是观之，强调理气“非一物”是李滉的根本立场。正是基于此种理气“不杂”义，李滉和奇大升围绕“四端”和“七情”的“所从来（根源或来源）”及“所指（所就以言）”等问题展开了一场旷日持久的大论辩。