南平市图书馆

李滉（字景浩，号退溪、退陶、陶叟）生于燕山君七年（1501年），卒于宣祖三年（1570年），谥号文纯。韩国历史上著名的思想家和教育家，被称为“东方之朱夫子”。出生于礼安县温溪里（今安东郡陶山面温惠洞）。中宗时文科及第，官至大提学、右赞成。后辞官退隐乡里，闭门静居，钻研学术，以著书立说和授徒讲学为业度过了其一生。曾在家乡礼安选一景色宜人处卜筑“陶山书堂”，作为了其著述和讲学之场所。
  李滉年轻时曾写过一首诗，诗中吟道：
  露草夭夭绕碧坡，
  小塘清活净无沙。
  云飞鸟过元相管，
  只恐时时燕蹴波。①
  从这首哲理诗中，我们可以看出其峻别天理人欲之思想倾向早已有之。因此在之后的思想形成过程中李滉提出以主理为特色的性理学说也是情理之中的事情。对于其学问，弟子郑惟一（字子中，号文峰，1533—1576年）曾写道：“先生学问一以程朱为准，敬义夹持，知行并进，表里如一，本末兼举，洞见大原，植立大本，若论其至吾东方一人而已。”①李滉的学说被其后学继承和发展并形成了规模庞大的岭南退溪学派，影响了此后韩国儒学的发展进路。
  “理”与“气”是理学家为学立论的一对核心概念，因此理气问题亦可视为理学的一个基本问题和首要问题。②而朱子则是第一个全面而系统地讨论理学这一基本问题的哲学家，他以理气二分、理气“不离不杂”③的思想为基础建立了以“理”为核心的庞大的哲学体系，成为宋明理学的主要代表。韩鲜朝性理学家们在继承和发展朱子学说的过程中，对理气问题④亦给予了极大的重视。韩儒丁时翰亦曾言道：“理气之论，实是圣门极至之源头，而吾儒及异学于此焉分。”⑤不过，李滉、李珥时期有关理气问题的讨论主要是围绕理气之发及理气体用问题而展开。
  李滉在接续朱熹“理气二分”说的基础上，依理气道器之分，对二者“不杂”之义作了进一步的阐发，提出“理尊无对”、“理帅气卒”、“理贵气贱”的主张。他说：
  盖理气合而命物，其神用自如此耳，不可谓天命流行处亦别有使之者也。此理极尊无对，命物而不命于物故也。⑥
  天即理也，而其德有四，曰元亨利贞是也……天地之间，有理有气，才有理，便有气眹焉。才有气，便有理从焉。理为气之帅，气为理之卒，以遂天地之功。所谓理者，四德是也；所谓气者，五行是也。①
  人之一身，理气兼备，理贵气贱，然理无为而气有欲。故主于践理者，养气在其中，圣贤是也；偏于养气者，必至于贼性，老庄是也。卫生之道，苟欲充其极致，则匪懈匪躬之职，皆当顿废而后，可庶几。其斁理害正如此，本不可以为训者也。若以为养气亦不可全无，而姑存其书为可，则其中尤近怪无稽者，亦当去之。②从引文中可见，对二者“不杂”之义的重视，是李滉理气论的重要特色。他曾在《非理气为一物辩证》③一文中，写道：“朱子平日论理气许多说话，皆未尝有二者为一物之云，至于此书则直谓之‘理气决是二物’。”④李滉重视其“不杂”之义的目的在于，主要是为了强调理的主宰性、主动性、优位性。由是在二者关系上他还认为，理与气的地位和作用亦不同，即“理帅气卒”、“理贵气贱”。如其所言，“理为气之帅，气为理之卒，以遂天地之功”、“人之一身，理气兼备，理贵气贱”等等。李滉的此一见解，既是对朱子“理先气后”、“理在事先”思想的修正，也是对朱子理气论的发展。他把朱熹的理气“先后”⑤关系转变为“主仆”关系，形成了自己独特的理气观，同时也为其“四七理气”论打下理论基础。
  在东亚儒学史上，李滉性理学的“理”论极富特色，不过“理”亦是其性理学说中最为难解处。李滉本人也曾言道“理”字最为难知，对于缘由他写道：
  凡人言理，孰不曰无形体、无分段、无内外、无大小、无精粗、无物我、虚而实、无而有哉。但真知其实无形体、实无分段、实无内外、实无大小、实无精粗、实无物我、实为虚而实、实为无而有为难。此某所以平日每云理字难知也。①
  李滉为学一向主张学贵穷理，因为在他看来若对理有所未明，则或读书，或遇事都不能做到无碍。所谓“理有未明”，即是指学者还未做到对理字之义的“真知”。那么，何谓其所言之“真知妙解到十分处”呢？李滉对此作了如下论述：
  盖尝深思古今人学问道术之所以差者，只为理字难知故耳。所谓理字难知者，非略知之为难，真知妙解到十分处为难耳。若能穷究众理到得十分透彻，洞见得此个物事至虚而至实，至无而至有，动而无动，静而无静，洁洁净净地，一毫添不得，一毫减不得，能为阴阳五行万物万事之本，而不囿于阴阳五行万物万事之中，安有杂气而认为一体，看作一物耶。其于道义，只见其无穷，在彼在我，何有于町畦，其听人言，惟是之从，如冻解春融，何容私意之坚执。任重道悠，终身事业，安有欲速之为患哉。假有初间误入，一闻人规，便能自改而图新，安忍护前而无意于回头乎。诚恐循此不变，处而论道，则惑于后生，出而用世，则害于政事，非细故也。其以博览群书为非，而欲人默思自得，其意之落在一边，可知。公之报书，所以正其偏而砭其病者得矣。②
  这是李滉答奇大升信中的一段话，也集中反映了在其哲学中“理”概念所具有的基本义涵。由以上引文内容所见，在其学说中“理”既是一个具无形、无质、无为之特性的形上之存有，又是一个指代实理的“天理”。而且，“理”又兼体用，既有无声、无臭、无方体之“体”，又有至神至用之“用”。③对于这样的“理”，李滉在文中进行了多角度的阐发，认为古今人学问道术之所以差者，只是因为“理”字难知之故。所谓“理”字难知，不是指略知之为难，而是将之真知妙解到十分处为难的意思。认为，只有“穷究众理到得十分透彻，洞见得此个物事至虚而至实，至无而至有”处，才能算是真正知“理”。
  从“虚实”、“有无”等角度论述“理”本体的同时，李滉在答复奇大升问难的信中还提出理有体用说，曰：“无情意造作者，此理本然之体也。其随寓发见而无不到者，此理至神之用也。向也但有见于本体之无为，而不知妙用之能显行，殆若认理为死物，其去道不亦远甚矣乎。”①实际上，理有体用说是为其“四七理气互发”说作了理论铺垫。
  进而，李滉还提出“理非静有而动无，气亦非静无而动有”的理（太极）自有动静的思想，明确地肯定了理的发用性。李滉曰：
  太极之有动静，太极自动静也；天命之流行，天命自流行也，岂有复使之者欲！但就无极二五妙合而凝，化生万物处看，若有主宰者运用而使其如此者。即书所谓惟皇上帝将衷于下民，程子所谓以主宰谓之帝是也。盖理气合而命物，其神用自如此耳，不可谓天命流行处亦别有使之者也。②
  朱子尝曰：“理有动静，故气有动静；若理无动静，气何自而有动静乎？”知此则无此疑矣。盖“无情意”云云，本然之体，能发能生，至妙之用也。勉斋说，亦不必如此也。何者，理自有用，故自然而生阳生阴也。③由此，在理气之发问题上李滉便有了理气互发之论。他对理本体所作的这一解释，不仅给“若理无动静，气何自而有动静乎”④的朱学内在矛盾的解决提供了一种新的逻辑可能，而且还积极回应了以“理为死理，而不足以为万物原，理何足尚”⑤为由对朱学理气说提出质疑的明初朱子学者们的诘难。但是，对其理发说需做进一步的解释。李滉亲身经历朝鲜朝多起“士祸”，统治阶级内部血腥的权力斗争致使整个社会动荡不安人心惶惶，社会道义及生命的尊严荡然无存。作为生活于此一时代的大哲学家李滉势必将重塑社会纲纪，提高伦理意识以及加强道德教化视作自己的历史使命。因此对李滉来讲，如何保存和扩充源于天理的人性本然之纯粹性就成为其首先要思考的哲学课题。故他所追求的是此种性理的自然呈现或良知之心的自我坎陷。李滉的这一主张看似与陆王心学的良知说有些相近之处，但其根本立场是基于人的道德心理和伦理行为意义上的性理发用，并非为王学意义上的“致良知”，更不是本体论（宇宙论）向度上的“太极”之自动静。理发论在其学说中之所以能够得到成立，还与其对“理”特殊规定相关。前文已言及在其“理”论中，理具有“极尊无对，命物而不命于物”之特性，“理”具有绝对性。而且，在“气”论中他亦对之作了相应之规定。要言之，强调道德心理和伦理行为意义上的理（性）之发用性、主宰性、优位性，是李滉理气论区别于朱子理气论的紧要处，学者于此处应仔细玩味和体会。
  那么，相较于“理”，“气”在李滉哲学中具有何种特性呢？李滉认为，因为“气”是有形之物，故气有限量而理无限量，气有生死而理无生死之说①。
  盖理本无有无，而犹有以有无言者。若气则至而伸，聚而形为有，反而归，散而灭为无，安得谓无有无耶。或别有所据，某未记耶，气之散也，自然消尽而泯灭。②
  然滉前以为气散即无。近来细思，此亦偏而未尽。凡阴阳往来消息，莫不有渐，至而伸，反而屈，皆然也。然则既伸而反于屈，其伸之余者，不应顿尽，当以渐也。既屈而至于无，其屈之余者，亦不应顿无，岂不以渐乎。故凡人死之鬼，其初不至遽亡，其亡有渐。古者事死如事生，事亡如事存，非谓无其理，而姑设此以慰孝子之心，理正如此故也。由是观之，孔子答宰我之问，亦无可疑矣。以眼前事物言之，火既灭，炉中犹有熏热，久而方尽。夏月，日既落，余炎犹在，至夜阴盛而方歇，皆一理也。但无久而恒存，亦无将已屈之气为方伸之气耳。①可见，“气”在李滉哲学中具有生死、聚散之特性。他以为，没有恒久不变之气，气的聚散是一个渐变的过程。他举炉中火苗渐渐熄灭和夏日白天之暑热至夜缓解为例详加阐述。
  李滉进而还提出气之原初无不善的主张，曰：
  气之始无不善，乃气生源头处，非禀受之初也。然气有一日之始，有一月之始，有一时之始，有一岁之始，有一元之始，然此亦概举而言之耳。推来推去，其变无穷，当随处活看，不可执定为某气之始。苟指认一处为定则不通，不足以语造化之妙。②
  那么，其无不善之“气”是否与李珥“湛一清虚”之气泯然无别呢？对此，李滉解释说：“程子心本善之说，朱子以为微有未稳者。盖既谓之心，已是兼理气，气便不能无夹杂在这里。则人固有不待发于思虑动作，而不善之根株已在方寸中者，安得谓之善，故谓之未稳。然本于初而言，则心之未发，气未用事，本体虚明之时，则固无不善。故他日论此，又谓指心之本体，以发明程子之意，则非终以为未稳，可知矣。”③可知，其所言“气之始无不善”是指心之未发而本体虚明之时。这与徐敬德、李珥哲学中的“气”概念还是有较大区别的。李滉对此进一步解释道：“湛一气之本。当此时，未可谓之恶，然气何能纯善？惟是气未用事时，理为主故纯善耳。”④这一解释对理解其“四七”论极为重要。因为依李滉之见，“气”只有听命于理或顺理而发的时候才能呈现为善。但是，又不能将“气顺理而发”称之为“理之发”。“以气顺理而发，为理之发，则是未免认气为理之病。”①于此可见，其“四端之发纯理，故无不善”之说实乃根于其特殊的“气”论思想。
  李滉还从价值论维度对理气概念作了“理纯善而气兼善恶”的价值规定。“理纯善而气兼善恶”之说其实承自程颐、朱熹的理学思想。气有清浊，由其清浊而言，气有或循理或不循理之可能。因此，要施以主敬工夫“以理驭气”。理是纯善，而气兼善恶，故以纯善之理帅“气”则“气”能循理而直遂。这便是所谓“理帅气卒”的思想。李滉的尊理贬气（理贵气贱）的观念，与其“理纯善而气兼善恶”思想有着密切的内在关联。他进而又从伦理道德的意义上，作出“理极尊而无对”、“理贵而气贱”的理优位论之规定。既保持了传统理学所崇尚的等级价值观，又体现了其独创性的一面。理既“为阴阳五行万物万事之本”②，那么理气关系即为主宰与被主宰的上下位关系。上者尊贵而下者卑贱，所以李滉指出：“理贵气贱，然理无为气有欲。”③在存养省察的工夫上，他特别强调主敬，惟其如此才能达到“以理驭气”使“气”顺理而发的目的。