南平市图书馆

中宗时期的真一斋柳崇祖（字宗孝，号真一斋、石轩，1452—1512年）是朝鲜朝前期继权近之后又一位论及四端七情理气问题的性理学家。柳氏本贯为全州，谥号为文穆。他成宗三年（1472年）中司马试进入太学，1489年文科及第，历任司谏院正言、弘文馆副校理、司宪府掌令、成均馆大司成等官职。他是“官学派”的代表，但是对“士林派”学者亦相当友好，在任大司成时还荐举了赵光祖、金锡弘、黄泽等“士林派”学者。燕山君十年（1504年）被发配至原州，中宗反正之后又官复原职。史书上对其为人有如下记载：“文穆公，天资高明，器宇峻洁，早有志于学。其为学也，本之以孝弟忠信，律之以刚方廉直，六经诸子与百家，靡不淹贯，妙年升庠，已有道义之所推服，既擢第入翰苑，儒臣启，以经明行修，可为师表，兼带成均掌教，教导后进，先正臣李滉所称师友堂堂经训皇皇者也。当燕山主九年，文穆在宪府，抗疏论十余事，皆切直不少讳，贬其官，甲子祸作，杖窜原州，靖国之初，首入经幄，旋升工曹参议，三公启，经幄不可无此人，命兼带经筵官。遂长国子，三公又启，性理之学，不可绝其传，请选年少文臣，就崇祖受业，崇祖承命，课授甚勤，作为四经、四书等谚解，以晓诸生，宣庙朝所纂集刊行者也。又命选诸生中可大用者以奏，崇祖，以文正公臣赵光祖首荐，六年辛未，上亲临太学，谒先圣，退御明伦堂，横经问难时，崇祖为大司成，以大学进讲，反复乎存心出治之要，上凝旒倾听，桥门观者皆耸然。”①柳氏在《书经》、《易经》、《礼记》的研究方面造诣颇深，他以口诀和悬吐的方式给“四书”、“三经”编了《七书彦解》②，作为韩国彦解类之嚆矢，对后世影响颇大。柳氏的著作还有《真一斋集》、《大学十箴》、《性理渊源撮要》等。
  《性理渊源撮要》摘取先儒学说中的紧要段落加以编纂，从中可见其性理学思想。而《大学十箴》则以箴规人主之思想行为为目的。全书将《大学》内容分成明明德箴、作新民箴、止至善箴、使无讼箴、格物致知箴、谨独箴、正心箴、修身箴、齐家治国箴和絜矩箴十个条目，分门别类以述帝王学之要义。依柳氏之见，大学之道，是修齐治平之准绳，是方圆平直之至。为君者之所以不可不明此大学之道，是因为为政之规矩准绳之所出；为臣者之所以不可不讲此大学之道，是因为为臣者之规矩准绳之所由施；为民者之所以不可不知此大学之道，是因为规矩准绳之所当从。他进一步指出，二帝三皇之所以盛治者，乃正其规矩准绳之体，以成己而运之于上，故方圆平直之用自正而物成于下。
  在理与气这一性理学基本问题上，柳崇祖认为：“气与理，气殊形禀理一天地，气不外理，理寓气里。理不离气，浑然一体，气不杂理，粲然不混。无先无后，无端无始。赋物之初理一气二，物禀之后气同理异。”③柳氏倾向理气“混沦一体”、“不离不杂”的传统朱子学立场。他认为理气二者在时间上无先后、无终始，赋物之初理一气二，物禀之后“气同理异”。柳崇祖正视分殊之理的差异性，认为既有天下公共之理，又有一物各具之理。柳氏思想较具特色，在人性论领域尤重“气质之性”。
  在“本然之性”与“气质之性”的关系上，柳氏提出：
  天下固未有无理之气，亦未有无气之理，有阴阳则有木火金水者气也，有健顺则有仁义礼智者理也。气非理则无所承，理非气则无所附，是故未有阴阳已有太极，未有此气已有此理。推所从来，固不无先后之别，然言太极则已不离乎阴阳，言性则已不离乎气质，有则具有，又岂别为一物而有先后之可言哉。合而言之，则太极无物不存，万物各具一太极，性即气、气即性，盖未始相离也。初岂有所谓本然之性而又岂有所谓气质之性哉。分而言之，则形而上者谓之道，形而下者谓之器，性自性、气自气，又未始有相杂也。岂无所谓本然之性又岂无气质之性哉。①
  此处涉及理（太极）的逻辑在先问题。理气之关系推所从来“固不无先后之别”，只能说“未有阴阳已有太极，未有此气已有此理”。但在现实生活中，言太极时则已不离乎阴阳，“言性则已不离乎气质”。柳崇祖在此着重说明“气质之性”的实在性和现实性。接着，他进一步指出：“性本于天，虽气之本而气存于人，实性之用。性如日月之明而气则如云雾之昏矣。程子曰，‘人生而静以上不容说，才说性时便已不是性’，盖谓此也。夫形气未禀人物未生，浑然天理未有降付是人生而静以上也，可名之以理，不可名之以性，所谓在天曰命，是专以理言也。及降而在人则坠于形气，虽可谓之性，然已涉于有生，而不得超然于是理之本体矣。是才说性则便已不是性也，是所谓在人曰性也，是专以气质而言之。”②需要指出，尽管先儒在人性论方面已有本然之性（天命之性）、气质之性之说，但是柳氏在性论上仍然坚持二程“论性不论气，不备；论气不论性，不明”③的性气合一论。若综合上一段引文的内容来看，严格地讲他更倾向于明道的“性即气，气即性，生之谓也”④的性气不离的思想。
  柳崇祖曾对历史上的几种具有代表性的“性”论做过评说，指出：“盖观古人之论‘性’，孟子专以本然言性，而不及于气，所谓论性不论气不备；荀杨误以气质为性，而不识其本，所谓论气不论性不明；韩子之言性可谓备矣，五性之说固已见其理之同，三品之说乃不知其气之异。此廉溪张程所以不得不表彰而发明之也。然考之经传已有此意，但古人未尝明著其气质之名尔。”①儒家之人性论确有一个发展过程，曾产生孟子的性善说、荀子的性恶说以及董仲舒的性三品说等等。但是，张载“天地之性”、“气质之性”这样性二元论的出现具有里程碑的意义，将儒家传统人性论的讨论推向了高潮。朱熹这样称赞张载的人性论：“此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。”②但朱熹之后人性论从性二元论逐渐转向性气合一的性一元论，开始强调现实性。从东亚儒学史的视角来看，人性论的此一转向在我国明代学者罗整庵（主理气一物论）、王廷相（主理气无性论）以及韩儒柳崇祖的身上体现得较为明显。这也反映了在理学传统中道德理想（理想性）与现世关怀（现实性）的尖锐冲突，从中可以看出，随着思想运动的演进，儒者的现实指向性在逐渐增强。此理论转向可视为17世纪东亚各国注重实践性与功利性的“实学”思潮兴起的前奏。
  在权近提出以理气分言分四端七情的观点之后，柳崇祖也提出大体相同的主张。他在《大学十箴》中的“明明德箴”中写道：
  一阴一阳，本一太极，继善成性，理气妙合，秉彝懿德，人所同得，精真之凝，灵妙虚寂，不吝于愚，不豊于智。内具众理，外应万事，统性与情，神明莹澈。情动于性，纯善无杂。意发于心，几善与恶。理动气挟，四端之情，气动理随，七情之萌。③柳氏认为“四端”是理动所致，而“七情”则是气动所致。此一理动气动的解释模式说明他将二者视为基于不同发用过程的两种不同的情感。其“理动气挟，四端之情，气动理随，七情之萌”的观点与日后的李滉“四端理发而气随之，七情气发而理乘之”思想颇为相似。柳崇祖在大作《性理渊源撮要》中将程迥（沙随程复心）理气说做了进一步阐发，并提出自己的观点。
  本然之性，理也，仁义礼智信，五性皆天理，故本无不善。气质之性，气也，纯清者全其性，上智也。杂清浊者，善恶混，中人也。纯浊者，全是恶，下愚也。理发为四端，气发为七情。恻隐羞恶辞让是非，四者正情，无有不善。喜怒哀乐爱恶欲，七者中节则公而善，不中则私而恶。①
  感通之谓情，则四端者理之发，七情者气之发。能为之谓才，则无不善者出乎性，而有不善者出乎气也。由是观之，理无不同也，所不同者气耳。理无不善也，所不善者才耳。②柳崇祖以理气分言“四端”和“七情”的主张，在以上言论中得到再次确认。他认为四端七情根源不同，坚持对之区别对待。
  从柳氏在《性理渊源撮要》中对程迥“四端七情”说的整理可以窥见，其思想主张在先儒著述中也不无痕迹。像“理动气挟，四端之情，气动理随，七情之萌”之说就与权近之“天人心性合一之图”之主旨大体相同。可见，“四七”对举、以理气分言四端七情的传统早在郑之云之前的朝鲜朝性理学中即已存在。此为韩国性理学的又一特征。
  柳崇祖对朝鲜朝性理学发展的贡献，在史书上也有记载：“窃稽中庙朝大司成赠谥文穆公臣柳崇祖，倡明道学，所撰进《大学十箴》、《性理渊源撮要》及经书《七书彦解》等书，启沃圣德，嘉惠后学，实为旷世之真儒，后生之师表，允合庑享之联跻而尚未彻旒，岁年侵寻，章甫之赍郁，不日不月，而朝家之令典，抑亦恐有未遑。臣等之责，愈久愈深，今当卫辟存闲之庆会，自不敢泯然，各道缝掖之徒，不谋而同，齐声而应，谨摭其平日实迹之有关于斯文者，以备乙览焉。”③
  简言之，权近的《入学图说》和柳崇祖的《性理渊源撮要》所开创的“四七”对举之范式成为朝鲜朝“四端七情”之辨的理论端绪。明显可以看出，《入学图说》和《性理渊源撮要》中出现的“四七”对举的思想与郑之云、李滉的“四七互发”说有着无法分割的内在关联。