南平市图书馆

前已言及，“无极太极论辩”起因于李彦迪所撰的《说后》。该文写于中宗十二年，翌年曹汉辅对此提出异议。于是，便有了“答忘机堂”的四封书信。
  在论辩的过程中，晦斋李彦迪和忘机堂曹汉辅围绕“无极”、“太极”概念以及儒家修养论等问题而展开了讨论。发生于朝鲜朝初期的此一论辩中，李彦迪从朱子学理本论的立场出发，批驳了具有佛道思想色彩的曹汉辅的主张。此论辩在学理上可理解为“无极太极”问题的性理学式解读和非性理学式解读的立场对立。
  因为《说后》主要是李彦迪对孙叔暾和曹汉辅的“无极太极”说的评论文章，故只能了解到他的思想概貌。不过，在“答忘机堂”的四封书信中却可以发现李氏较为系统的性理学观点。而且，从《说后》和《答忘机堂书》中还可以看出，曹汉辅的观点的确受到佛、道两家思想的影响。故李彦迪在《答忘机堂书》中，指责其所持的是佛家之寂灭论而非儒家之寂感论。李氏和曹汉辅之间的论辩作为性理学本体论问题之探讨在韩国儒学史上意义重大，说明朝鲜朝初期的学界已具备相当的理论水平。下面将对四封书信之内容做逐一分析。
  在《答忘机堂第一书·戊寅》的开头李彦迪写道：“伏蒙示无极寂灭之旨、存养上达之要，开释指教不一而足。亦见尊伯不鄙迪而收之，欲教以进之也。感戴欣悚，若无所容措。”①可知，曹汉辅在读了李氏所写的《说后》之后，就“无极寂灭”和“存养上达”等本体论、修养论问题给李氏回信，这应该是曹汉辅在致李彦迪信中谈的主要问题。
  于是，李彦迪在复信中首先解释自己为何撰写《说后》，然后针对来信中提到的问题又陈述了己见。他说：
  来教所云寂灭存养之论有似未合于道者。小子亦有管见须尽露于左右者，敢避其僭越之罪而无所辨明耶。夫所谓太极者乃斯道之本体、万化之领要，而子思所谓天命之性者也。盖其冲漠无朕之中，万象森然已具。天之所以覆，地之所以载，日月之所以照，鬼神之所以幽，风雷之所以变，江河之所以流，性命之所以正，伦理之所以著，本末上下贯乎一理，无非实然而不可易者也。周子所以谓之无极者，正以其无方所无形状。以为在无物之前而未尝不立于有物之后，在阴阳之外而未尝不行于阴阳之中。以为通贯全体、无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。非若老氏之出无入有、释氏之所谓空也。①
  从整个论辩过程中李氏自谦的语气和态度来看，曹汉辅应较彼时才二十七八岁的李彦迪年长许多。所以李氏在信中陈述己见时显得比较谨慎。对于曹氏的寂灭存养之论，李彦迪十分谦虚地讲到“小子亦有管见须尽露于左右”，然后谈了自己对“太极”与“无极”概念的理解。他指出“太极”作为斯道之本体、万化之领要是实然而不可易者，周子所以又称之为“无极”乃因其具“无方所、无形状”之特性。究其实与佛道两家所言“空”、“无”等概念有着本质的区别。
  接着他借“理”、“气”之概念阐发了己见，并对曹氏的本体论进行了批评：
  今如来教所云，无则不无而灵源独立，有则不有而还归澌尽。是专以气化而语此理之有无，岂云知道哉？所谓灵源者气也，非可以语理也。至无之中至有存焉，故曰“无极而太极”。有理而后有气，故曰“太极生两仪”。然则理虽不离于气，而实亦不杂于气而言。何必见灵源之独立然后始可以言此理之不无乎？鸢飞鱼跃昭著上下，亘古亘今充塞宇宙。无一毫之空阙，无一息之间断。岂可但见万化之澌尽而遂指此极之体为寂灭乎？②
  从内容中可以推知，曹汉辅将“灵源”视为宇宙本体。而李彦迪则认为所谓“灵源”者其实是气，不能将形而下之“气”视为宇宙的终极本体。他认为“无极而太极”其实是“至无之中至有存焉”之义。此处的“而”应指“所当然之中”的“所以然之理”——太极即是“理”。①李氏进而提出自己的理气观——“有理而后有气”，“理虽不离于气”，“而实亦不杂于气”。理与气的关系问题是朱子学的基本问题，李氏对此所持的正是传统朱子学以理为本的理气二元论立场。
  他还指出曹氏所云寂感、寂灭之分似同而实异的，先儒对此已有至论，后学者不可以此为浮议而独以异端之说为是：
  盖太极之体虽极微妙，而其用之广亦无不在。然其寓于人而行于日用者，则又至近而至实。是以君子之体是道也，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，有以全其本然之天而绝其外诱之私。不使须臾之顷、毫忽之微，有所间断而离去。其行之于身也，则必造端乎夫妇以至于和兄弟顺父母，而有以尽己之性。及其尽性之至也，则又有以尽人物之性。而其功化之妙极于参天地赞化育，而人极于是乎立矣。此君子之道所以至近而不远，至实而非虚，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。此非愚生之言，实千古圣贤所相传授而极言至论者也。②
  文中李彦迪借圣贤之言阐发了自己的观点，同时也表明己见合乎儒家正统。太极与理气的问题属于天道，李氏遂借探讨寂灭的问题将话题转入人道。他认为道不远人，若离人事而求道未有不蹈于空虚。李彦迪引用《诗经》“天生烝民，有物有则”之句来说明人在天地之间不能违物而独立。“安得不先于下学之实务而驰神空荡之地？可以为上达乎？天理不离于人事。人事之尽而足目俱到以臻于贯通之极，则天理之在吾心者至此而浑全。酬酢万变、左右逢源，无非为我之实用矣。”③李氏依据朱子“统体一太极”的思想为依据，提出天理不离于人事，以此批判曹氏的“存养上达”修养方法的根本错误。李彦迪说：
  明道先生曰：“道之外无物。物之外无道。”又曰：“下学人事，便是上达天理。”讵不信欤？且如存养之云，只是敬以直内，存之于未发之前以全其本然之天而已。苦曰游心于无极之真。使虚灵之本体作得吾心之主，则是使人不为近思之学而驰心空妙。其害可胜言哉？又况虚灵本是吾心之体也。无极之真，本是虚灵之中所具之物也。但加存之之功而不以人欲之私蔽之，以致其广大高明之体可也。张南轩曰：“太极之妙不可臆度而力致，惟当本于敬以涵养之。”正谓此也。今曰“游心于无极”，曰“作得吾心之主”，则是似以无极太极为心外之物而别以心游之于其间，然后得以为之主也。此等议论似甚未安。①
  李彦迪在文中先讲明虚灵、无极之真以及吾心之间的关系，进而阐明儒家修身的正确方法。由此可见二人为学工夫之差异。李彦迪强调洒扫应对当中的“下学而上达”，而曹氏则主张带有“顿悟”性质的“存养而上达”。后者的主张当然会受到正统儒者的批评。在结尾处李彦迪写道：
  来教又曰“圣人复起不易吾言”，亦见尊伯立言之勇而自信之笃也。然前圣后圣其揆一也。今以已往圣贤之书考之，存养上达之论无所不备。其曰“存心养性”，其曰“戒慎恐惧”，其曰“主静曰主敬”者，无非存养之意。而曷尝闻有如是之说乎？吕氏虚心求中之说，朱子非之。况以游心无极为教乎？孔子生知之圣也，亦曰“我下学而上达”，又曰“吾尝终夜不寝以思，无益。不如学也。”况下于孔子者乎？故程子曰：“圣人千言万语，只是欲人收已放之心寻向上去，下学而上达也。”以此观之，其言之可易与不可易直验于已往之圣人而可见矣。何必有待于后来复起之圣人乎？天下之祸，莫大于甚似而难辨。惟其甚似，故能惑人；惟其难辨，故弥乱真。伏详赐书，无非杂儒释以为一。至有何必分辨之说，此小子所甚惧而不敢不争者也。伏见尊伯年高德邵，其于道体之妙亦可谓有所见矣。但以滞于寂灭之说，于其本源之地已有所差。而至于存养上达之论，则又与圣门之教大异。学者于是非之原毫厘有差，则害流于生民，祸及于后世。况其所差不止于毫厘乎？伏惟尊伯勿以愚言为鄙，更加着眼平心玩理。黜去寂灭游心之见，粹然以往圣之轨范自律。吾道幸甚！善在刍荛，圣人择之。况听者非圣人，言者非刍荛。而遽指言者为狂见而不察乎？蘧伯玉行年五十知四十九年之非，又曰行年六十而六十化。古之君子改过不吝，故年弥高而德弥进也。小子所望于尊伯者止此。①
  从曹汉辅“游心于无极之真”以及“使虚灵之本体作得吾心之主”等见解中确实可以感受到其思想明显混杂于佛理。所以李彦迪在此信的末尾处称忘机堂“无非杂儒释以为一”，与圣门之教的理论旨趣相去甚远。尽管二人年龄相差较大，李彦迪仍以昂扬的卫道精神据理力争。
  接到曹汉辅的回信后，李彦迪在《答忘机堂第二书》中写道：“伏睹来教于无极上去‘游心’二字，于其体至寂下去一‘灭’字。是不以愚言为鄙，有所许采。幸甚幸甚！”②这表明忘机堂接受李氏在第一封信中的批评，已去掉无极之上的“游心”二字和其体至寂下的一“灭”字。但是，彦迪仍然觉得曹汉辅尽管在字句上对之前的表述做了些调整，却并未尽弃其思想中的佛、道立场。于是，他继续提出委婉的批评：
  书中所论一本之理及中庸之旨，亦颇明白少疵、妙得领要。圣人之道，固如斯而已，更无高远难穷之事。迪敢不承教。③
  文中提到的“一本之理”和“中庸之旨”分别指的是第一封信中所讨论的无极太极、寂灭等本体论的问题和有关存养上达的工夫论问题。可见，在内容上此信殆可视为第一封信之继续。李彦迪提到：
  至如寂灭之说，生于前书粗辨矣。未蒙察允，今又举虚灵无极之真，乃曰“虚无即寂灭，寂灭即虚无”。是未免于借儒言而文异端之说。小子之惑滋甚。先儒（指朱子——引者注）于此四字盖尝析之曰：“此之虚，虚而有；彼之虚，虚而无；此之寂，寂而感；彼之寂，寂而灭。”然则彼此之虚寂同，而其归绝异，固不容不辨。而至于无极之云，只是形容此理之妙无影响声臭云耳，非如彼之所谓无也。故朱子曰：“老子之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一。”正如南北水火之相反，讵不信欤？①李彦迪认为曹氏的“虚无即寂灭，寂灭即虚无”实际上是借吾儒之言文饰异端之说。他举朱子之言阐明儒家的虚寂观念与异端之虚寂说犹如南北水火之相反，在理论归趣上决然不同。彼此之虚寂名同而实异。
  李彦迪进而指出：
  来教又曰：“主敬存心而上达天理。”此语固善，然于上达天理上却欠“下学人事”四字，与圣门之教有异。天理不离于人事。下学人事，自然上达天理。若不存下学工夫，直欲上达，则是释氏觉之之说。乌可讳哉？人事，形而下者也。其事之理则天之理也，形而上者也。学是事而通其理，即夫形而下者而得夫形而上者，便是上达境界。从事于斯，积久贯通，可以达乎浑然之极矣。而至于穷神知化之妙，亦不过即是而驯致耳。②
  李彦迪在为学次第上重视“下学人事”，体现心性工夫之切近日用人伦的一面。他引孔子的“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”之语以证明己之看法。最后李彦迪写道：
  夫穷理，非徒知之为贵。知此理又须体之于身而践其实，乃可以进德。若徒知而不能然，则乌贵其穷理？而其所知者终亦不得而有之矣。孔子曰：“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守。”然则非知之难，行之难。此君子所以存省体验于日用事物之际，而言必顾行、行必顾言，不敢容易大言者也。不知尊伯亦有如是体察之功乎？亦有如是践履之实乎？大抵道理，天下之公共。不可以私智臆见论之。要须平心徐玩，务求实是可也。③
  依李彦迪之见，所谓“穷理”指的是由亲身体验知晓此理，必以进德为期才是理学家所谓德性之知。他委婉指出若无“体察之功”、“践履之实”，则所见往往流为异端。作为晚辈祈盼曹氏痛去寂灭之见，又能主敬存心以达于天理。诚如此，“则尊伯之于斯道，可谓醇乎醇矣。”①前已论及曹李二人年龄差距较大。但是从信的内容来看，曹汉辅并未轻视一位新锐学者对己见之质疑。于是，有了他们之间的第三封书信。
  在《答忘机堂第三书》的开头，李彦迪写道：“伏睹来喻所陈，虽云不滞寂灭之说有年，而寂灭之习似依旧未除。是以其论说浮于道理幽妙之致，而未及反躬体道之要。不免为旷荡空虚之归，而非切近的当之训。此小子所以未敢承命者也。”②于是李氏进一步陈述了自己的体道经验和感悟。
  从此信的内容可以推知，曹汉辅复信中的主张可归纳为如下三个方面：一是“大本”与“达道”，即“敬以直内，顾諟天之明命”的存养之道问题。彦迪在信中提到：
  迪闻子朱子曰：“道者日用事物当行之理。”皆性之德而具于心，无物不有，无时不然。古今论道体，至此而无余蕴矣。愚请因此而伸之。盖道之大原出于天，而散诸三极之间。凡天地之内，无适而非此道之流行，无物而非此道之所体……当喜怒哀乐未发之前，此心之真寂然不动。是则所谓无极之妙也，而天下之大本在于是也。固当常加存养之功以立大本，而为酬酢万变之主。而后可以发无不中而得时措之宜。然于此心之始动几微之际，天理人欲战于毫忽之间，而谬为千里之远。可不于是而益加敬慎乎？是故君子既常戒惧于不睹不闻之地，以存其本然之，而不使须臾之离有以全其无时不然之体……自其一心一身以至万事万物，处之无不当，而行之每不违焉。则达道之行于是乎广矣，而下学之功尽善全美矣。二者相须，体道工夫莫有切于此者。固不可阙其一矣。
  来教有曰：“敬以直内，顾諟天之明命。”吾之心坚定不易，则固存养之谓矣，而于静时工夫则有矣。若夫顿除下学之务，略无体验省察之为，则于动时工夫盖未之及焉。是以其于求道之功疏荡不实，而未免流为异端空虚之说。
  伏睹日用酬酢之际，不能无人欲之累。而或失于喜怒之际，未能全其大虚灵之本体者有矣。岂非虽粗有敬以直内工夫，而无此义以方外一段工夫？故其体道不能精密而或至于此乎。昔颜渊问“克己复礼”之目。孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”程子继之曰：“由乎中而应乎外，制于外所以养其中。”然则圣门工夫虽曰主于静以立其本，亦必于其动处深加省察。盖不如是则无以克己复礼，而保固其中心之所存矣。故曰“制于外所以养其中”，未有不制其外而能安其中者也。愚前所云存省体验于日用事物之际而言顾行行顾言者，此之谓也。安有遗其心官、随声逐色，失其本源之弊哉？中庸曰：“诚者，不勉而中，不思而得。”从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。盖地位已到圣人，则此等工夫皆为筌蹄矣。若未到从容中道之地而都遗却择善省察工夫，但执虚灵之识。①
  李彦迪在信中对儒家的“大本”与“达道”作了简单明了的论述，这表明他对之已有了深切之体悟。李彦迪在工夫论问题上的立场是，“常加存养之功以立大本，而为酬酢万变之主”。他主张“存养”不能像曹汉辅那样只强调“敬以直内”，而忽视“义以方外”。在李彦迪看来，不假修为即可克己复礼、酬酢万变如同不出门而欲适千里，不举足而欲登泰山，结果肯定是“必不能矣”。
  二是曹汉辅认为为破世人执幻为真，故言“寂灭”。对此有悖儒家宗旨的“异端”之见，李彦迪批评道：
  来教又曰：“为破世人执幻形为坚实，故曰寂灭。”此语又甚害理。盖人之有此形体，莫非天之所赋而至理寓焉。是以圣门之教，每于容貌形色上加工夫以尽夫天之所以赋我之则，而保守其虚灵明德之本体。岂流于人心惟危之地哉？孟子曰：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”岂可以此为幻妄？必使人断除外相，独守虚灵之体，而乃可以为道乎？是道不离于形器。有人之形则有所以为人之理，有物之形则有所以为物之理，有天地之形则有所以为天地之理……若有其形而不能尽其道，是空具是形而失夫所以得其形之理也。然则弃形器而求其道，安有所谓道者哉？此寂灭之教所以陷于空虚诞谩之境，而无所逃其违天灭理之罪者。①众所周知佛教主张“四大皆空”，其耽空沦寂之弊对儒家之教危害甚深。李彦迪依性理学“道器不离”、“体用一源”之旨对之予以批驳。他从儒家的立场出发肯定了经验世界的真实性，这一点在讨论“下学上达”时讲得更透彻。
  三是在“下学上达”的为学之方上，曹汉辅认为“下学上达乃指示童蒙初学之士，豪杰之士不如是”。对此李彦迪不以为然。他说：
  今曰“下学上达乃指示童蒙初学之士，豪杰之士不如是”。愚请以孔子申之。自生民以来，生知之圣未有盛于孔子者，亦未尝不事于下学……然则孔子不得为豪杰之士，而其所为亦不足法欤？若曰孔子之言所以勉学者也，于其己则不必，然则愚请以孔子所亲为者白之。孔子问礼于老聃，问官于郯子。入太庙，每事问。是非下学之事乎？问官之时，实昭公十七年而孔子年二十七矣。入太庙则孔子始仕时也。古人三十而后仕，则是时孔子年亦不下三十。其非童蒙明矣。夫以生知之圣，年又非童蒙，而犹不能无下学之事。况不及孔子？而遽尔顿除下学不用力，而可以上达天理乎？是分明释氏顿悟之教，乌可尚哉？孟子曰：“古之君子，过则改之。今之君子，过则顺之。”……若使尊伯于此异说之诞终身迷没，不知其非则已矣。今曰不滞者有年，则是已觉其非而欲改之也。退之云“说乎故不能即乎新者，弱也。”请自今痛去寂灭之见，反于吾道之正。②
  曹汉辅与李彦迪二人在为学之方上的分歧与宋代朱陆之间“尊德性”与“道问学”之争颇有相似之处。陆氏主张“先立乎其大者”，将朱子的“博学于文”视为“支离事业”。朱子则批评象山为学浮躁，只好发高论而不“道中庸”，造说遂与佛老相似。③在为学之方上李彦迪以圣贤为例批驳了曹氏的观点，强调不论童蒙初学还是豪杰之士皆不能无下学之事。
  《答忘机堂第四书》是两人之间最后一次通信，在复信的开头李彦迪写道：“今承赐教，辞旨谆谆，反复不置，且去‘寂灭’二字而存‘下学人事’之功。迪之蒙许深矣，受赐至矣，更复何言！”①从中可推知，经过几次书信往来曹汉辅对李彦迪的批评有所接受，对自己的立场也做了调整。而且李彦迪也认可曹汉辅态度之转变。他在信中指出：“然而窃详辱教之旨，虽若尽去异说之谬、入于圣门之学，然其辞意之间未免有些病。而至于物我无间之论，则依旧坠于虚空之教。小子惑焉。”②但在李彦迪看来，忘机堂仍未彻底摒弃其原有思想。第四封信的讨论焦点是有关“主敬存心”的工夫论问题。李彦迪写道：
  圣门之教主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实。而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终也。故其主敬也，一其内以制乎外，齐其外以养其内。内则无贰无适，寂然不动，以为酬酢万变之主。外则俨然肃然，深省密察，有以保固其中心之所存。及其久也，静虚动直、中一外融，则可以驯致乎不勉不思从容中道之极矣。两件工夫不可偏废明矣。安有姑舍其体而先学其用之云哉？③
  李彦迪将理学工夫论概括为“主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实”。简言之，即践行居敬穷理。这是基于伊洛渊源的正统解释。李彦迪在信中十分强调“敬”之工夫，这一思想对后来李滉的主敬工夫论颇有影响。李彦迪援引程伊川从《论语》“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（颜渊第十二）中提炼出来的道德戒律阐明了自己的观点，指出“本体工夫固不可不先，而省察工夫又尤为体道之切要”。他认为颜子亦循此四箴之路径优入圣域，后之学圣人者宜服膺而勿失。李彦迪主张为人要谨守“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”。由此他对曹氏在第三封复信中提到的几个问题一一做了答复。
  一是“主敬存心”的问题。李彦迪以“衣”、“网”为例答复说：“伏睹来教有曰‘主敬存心’，则于直内工夫有矣，而未见义以方外省察工夫。岂非但得衣之领而断其百裔，但得网之纲而绝其万目者哉？人之形体固当先有骨髓，而后肌肤赖以充肥。然若但得骨髓，一切削去皮肤，则安得为人之体？而其骨髓亦必至于枯槁而无所用矣。况既去皮肤而于骨髓亦未深得者哉？愚前所谓常加存养以立大本，为酬酢万变之主者，固尊伯主敬存心、先立其体之说。初非毁而弃之。未蒙照察，遽加罪责，不胜战汗。”①前已言及李氏并不反对“主敬存心”，只是向忘机堂强调了修养工夫不能缺失“义以方外”。在他看来，两段工夫同等重要，必须同时并举。
  二是“先立其体和下学人事”的问题。李彦迪对此回复道：“来教又曰：‘先立其体，然后下学人事。’此语亦似未当。下学人事时，固当常常主敬存心。安有断除人事，独守其心？必立其体。然后始可事于下学乎。所谓体既立则运用万变，纯乎一理之正而纵横自得者。固无背于圣经贤传之旨。然其所谓纯乎一理、纵横自得者，乃圣人从容中道之极致。体既立后，有多少工夫？恐未易遽至于此。伏惟更加精察。”②此问题还是前一问题的延伸。李彦迪在存养省察的问题上立场鲜明，就是坚持下学与上达同时并进。
  三是“仁者与天地万物为一体”的问题。李彦迪谈了自己的理解，指出：“且如万物生于一理。仁者纯乎天理之公，而无一毫人欲之私。故能以天地万物为一体。然其一体之中，亲疏远近是非好恶之分自不可乱。故孔子曰：‘仁者，人也。’孟子曰：‘无是非之心，非人也。’《家语》又曰：‘惟仁人为能好人，能恶人。’以此言之，仁者虽一体万物，而其是非好恶之公亦行乎其中而不能无也。舜大圣人也，固非有间而滞于所执者。然而取诸人为善，舍己从人则舜亦不能无取舍之别矣。安有心无间则茫然与物为一？更无彼此取舍好恶是非之可言，然后为一视之仁哉。”③追求“天人合一”是儒家修己的最高理想。但李彦迪强调的是“一体之中，亲疏远近是非好恶之分自不可乱”。他认为儒者同时还要具备明辨是非曲直的能力，从而做到择善而从。
  在信的最后李彦迪语词恳切，寄望曹汉辅平心察理，勿以其有是非取舍为罪。此后曹氏再未复信，而两人的论辩也就此而告终。从现存四封书信的内容来看，李氏最终也没能说服忘机堂尽弃其原有立场。读此书信可以感受到一位刚刚步入仕途的年轻士大夫①的卫道意识。两人温文尔雅之论辩既流露了少壮学者李彦迪的锐气和担当，又展现了学界名宿曹汉辅的平和与谦逊。