南平市图书馆 内容
如何解答“气”与“理”的关系，这是气论中十分重要的课题。为此，徐敬德特撰《理气说》一文，阐明其对理气问题的看法。在理学的首要问题理气先后上，徐氏基于“气为本”的思想，主张“理不先于气”。这是因为气无其始，所以理亦无其始。他说：
原其所以能阖辟、能动静、能生克者而名之曰太极。气外无理，理者，气之宰也。所谓宰，非自外来而宰之，指其气之用事，能不失所以然之正者而谓之宰。理不先于气，气无始，理固无始。若曰理先于气，则是气有始也。老氏曰：“虚能生气”，是则气有始有限也。①
徐敬德在理气问题上的主要观点集中反映在此段引文中。现将要点归纳如下：一是理不先于气；二是气外无理，二者具有共存性；三是气无始而理固无始，二者具有共时性。徐敬德还以老氏主张为例批判道：若说理先于气等于承认气是有始有限的，则与老氏“虚能生气”论一般无二。这表明在理气先后的问题上，花潭坚持的是二者共存共时性。
徐敬德气论思想的关键在于如何理解“理”的概念及其特性。在上段引文中，花潭将“太极（理）”定义为“原其所以能阖辟、能动静、能生克者”，即事物产生运动变化的原因。此“所以”的另一种表述就是“宰”，即“气外无理，理者，气之宰也”。问题是此“气之宰”可否理解为一般朱子学意义上的理对气的主宰作用？如果将此理解为主宰性，那么花潭哲学便可说是理气二元结构的理论体系。对“宰”的概念放在特定的语境中加以分析可以发现，文中“气之宰”指的是事物运动变化时的条理或是规律。徐敬德之理是“指其气之用事，能不失所以然之正者”，亦即事物的内在法则。可见，在花潭哲学中“理”不具有主宰义。
作为气本论者，徐敬德将天地万物的变化归结为“机自尔”，意思是说事物的阖辟动静皆由内因决定而外力无与焉。他进一步解释道：“阴阳一用，动静一机，此所以流行循环不能自己也。”②“一阴一阳者，太一也。二故化，一故妙，非化之外，别有所谓妙者。二气之所以能生生化化而不已者，即太极之妙，若外化而语妙，非知易者也。”③此即徐敬德的“二化一妙”说。在他的哲学中，“妙”为事物运动的根本属性，而“化”则为运动变化之内因——“妙化”就是对立统一。此为运动变化的根本动力。事物正是由内因之推动而生生化化、迁变不已。徐敬德的这一思想极具理论卓见，在韩国哲学史上无疑具有里程碑式的意义。
尽管徐敬德气论很有创意，但是同时代的性理学家并未对其学说给予肯定，反而多有微词。李滉尝言：“因思花潭公所见于气数一边路熟。其为说未免认理为气，亦或有指气为理者。故今诸子亦或狃于其说，必欲以气为亘古今常存不灭之物，不知不觉之顷，已陷于释氏之见，诸公固为非矣。”①李滉认为徐敬德论气虽精到无余，却因主气太过于理未深透彻，颇有认理为气之病。而李珥亦批评道：“花潭则聪明过人，而厚重不足。其读书穷理，不拘文字，而多用意思。聪明过人，故见之不难，厚重不足，故得少为足。其于理气不相离之妙处，了然目见，非他人读书依样之比，故便为至乐。以为湛一清虚之气，无物不在，自以为得千圣不尽传之妙。而殊不知向上更有理通气局一节，继善成性之理，则无物不在。而湛一清虚之气，则多有不在者也。理无变而气有变，元气生生不息，往者过来者续，而已往之气，已无所在。而花潭则以为一气长存，往者不过，来者不续，此花潭所以有认气为理之病也。”②李珥虽也指责其说有认气为理之病，但仍肯定与退溪相比“花潭多自得之味”③。他还认可徐敬德对“理气不相离之妙处”已“了然目见”。
其实，李珥对徐敬德的评价可谓切中肯綮。花潭哲学之难解就在于其对“理气之源”等紧要处的细心体贴。徐氏以为：“理之一其虚，气之一其粗，合之则妙乎妙。”④他还说过：“气之湛一清虚者，既无其始，又无其终，此理气所以极妙底。学者苟能做工到此地头，始得觑破千圣不尽传之微旨矣。”⑤可见，他自己也认为此等处为理解其学说的关键。不过，徐敬德所谓理气不相离之妙实基于气一元论，而非构筑在理气二元论的基础之上。因此，尽管花潭学说对李珥主气论影响较大，但李珥还是直言“宁为退溪之依样，不必效花潭之自得也”⑥。李珥甚至预言：“恐珥读书愈久，而愈与公（指花潭——引者注）见背驰也。”⑦
简言之，李滉与李珥对徐敬德的评价不仅有助于我们对其气本论思想的理解，而且有助于后人对其学术性格的判定。由此亦可见，气学派与理学派学者无论在学术立场还是理论旨趣上皆相距甚远。
作为韩国气学派的理论先驱，徐敬德的学问和品格皆为后世学人所敬重，被尊为“近代儒林之表”①。李滉对其理论贡献称许道：“然吾东方，前此未有论著至此者，发明理气，始有此人耳。”②李珥也对其学问赞曰：“虽然偏全闲，花潭是自得之见也。”③
1772年编纂的《四库全书》收录《花潭集》二卷（见于《四库全书·总目提要》卷七十八《别类存目》五之中）。徐敬德是著作被收录《四库全书》的唯一的韩国哲学家，可谓千载一人而已。这也说明其哲学在韩国乃至东亚哲学史上都有重要意义。徐敬德的主要哲学著作有《原理气》、《理气说》、《太虚说》、《鬼神死生论》以及《复其见天地之心说》等，现均被收录于《花潭集》（4卷）中。
原其所以能阖辟、能动静、能生克者而名之曰太极。气外无理，理者，气之宰也。所谓宰，非自外来而宰之，指其气之用事，能不失所以然之正者而谓之宰。理不先于气，气无始，理固无始。若曰理先于气，则是气有始也。老氏曰：“虚能生气”，是则气有始有限也。①
徐敬德在理气问题上的主要观点集中反映在此段引文中。现将要点归纳如下：一是理不先于气；二是气外无理，二者具有共存性；三是气无始而理固无始，二者具有共时性。徐敬德还以老氏主张为例批判道：若说理先于气等于承认气是有始有限的，则与老氏“虚能生气”论一般无二。这表明在理气先后的问题上，花潭坚持的是二者共存共时性。
徐敬德气论思想的关键在于如何理解“理”的概念及其特性。在上段引文中，花潭将“太极（理）”定义为“原其所以能阖辟、能动静、能生克者”，即事物产生运动变化的原因。此“所以”的另一种表述就是“宰”，即“气外无理，理者，气之宰也”。问题是此“气之宰”可否理解为一般朱子学意义上的理对气的主宰作用？如果将此理解为主宰性，那么花潭哲学便可说是理气二元结构的理论体系。对“宰”的概念放在特定的语境中加以分析可以发现，文中“气之宰”指的是事物运动变化时的条理或是规律。徐敬德之理是“指其气之用事，能不失所以然之正者”，亦即事物的内在法则。可见，在花潭哲学中“理”不具有主宰义。
作为气本论者，徐敬德将天地万物的变化归结为“机自尔”，意思是说事物的阖辟动静皆由内因决定而外力无与焉。他进一步解释道：“阴阳一用，动静一机，此所以流行循环不能自己也。”②“一阴一阳者，太一也。二故化，一故妙，非化之外，别有所谓妙者。二气之所以能生生化化而不已者，即太极之妙，若外化而语妙，非知易者也。”③此即徐敬德的“二化一妙”说。在他的哲学中，“妙”为事物运动的根本属性，而“化”则为运动变化之内因——“妙化”就是对立统一。此为运动变化的根本动力。事物正是由内因之推动而生生化化、迁变不已。徐敬德的这一思想极具理论卓见，在韩国哲学史上无疑具有里程碑式的意义。
尽管徐敬德气论很有创意，但是同时代的性理学家并未对其学说给予肯定，反而多有微词。李滉尝言：“因思花潭公所见于气数一边路熟。其为说未免认理为气，亦或有指气为理者。故今诸子亦或狃于其说，必欲以气为亘古今常存不灭之物，不知不觉之顷，已陷于释氏之见，诸公固为非矣。”①李滉认为徐敬德论气虽精到无余，却因主气太过于理未深透彻，颇有认理为气之病。而李珥亦批评道：“花潭则聪明过人，而厚重不足。其读书穷理，不拘文字，而多用意思。聪明过人，故见之不难，厚重不足，故得少为足。其于理气不相离之妙处，了然目见，非他人读书依样之比，故便为至乐。以为湛一清虚之气，无物不在，自以为得千圣不尽传之妙。而殊不知向上更有理通气局一节，继善成性之理，则无物不在。而湛一清虚之气，则多有不在者也。理无变而气有变，元气生生不息，往者过来者续，而已往之气，已无所在。而花潭则以为一气长存，往者不过，来者不续，此花潭所以有认气为理之病也。”②李珥虽也指责其说有认气为理之病，但仍肯定与退溪相比“花潭多自得之味”③。他还认可徐敬德对“理气不相离之妙处”已“了然目见”。
其实，李珥对徐敬德的评价可谓切中肯綮。花潭哲学之难解就在于其对“理气之源”等紧要处的细心体贴。徐氏以为：“理之一其虚，气之一其粗，合之则妙乎妙。”④他还说过：“气之湛一清虚者，既无其始，又无其终，此理气所以极妙底。学者苟能做工到此地头，始得觑破千圣不尽传之微旨矣。”⑤可见，他自己也认为此等处为理解其学说的关键。不过，徐敬德所谓理气不相离之妙实基于气一元论，而非构筑在理气二元论的基础之上。因此，尽管花潭学说对李珥主气论影响较大，但李珥还是直言“宁为退溪之依样，不必效花潭之自得也”⑥。李珥甚至预言：“恐珥读书愈久，而愈与公（指花潭——引者注）见背驰也。”⑦
简言之，李滉与李珥对徐敬德的评价不仅有助于我们对其气本论思想的理解，而且有助于后人对其学术性格的判定。由此亦可见，气学派与理学派学者无论在学术立场还是理论旨趣上皆相距甚远。
作为韩国气学派的理论先驱，徐敬德的学问和品格皆为后世学人所敬重，被尊为“近代儒林之表”①。李滉对其理论贡献称许道：“然吾东方，前此未有论著至此者，发明理气，始有此人耳。”②李珥也对其学问赞曰：“虽然偏全闲，花潭是自得之见也。”③
1772年编纂的《四库全书》收录《花潭集》二卷（见于《四库全书·总目提要》卷七十八《别类存目》五之中）。徐敬德是著作被收录《四库全书》的唯一的韩国哲学家，可谓千载一人而已。这也说明其哲学在韩国乃至东亚哲学史上都有重要意义。徐敬德的主要哲学著作有《原理气》、《理气说》、《太虚说》、《鬼神死生论》以及《复其见天地之心说》等，现均被收录于《花潭集》（4卷）中。
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