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朝鲜朝开国百余年之后，朱子学发展终于迎来了鼎盛时期。从15世纪末、16世纪初开始，接连涌现出多位颇有理论建树的硕学鸿儒，如徐敬德、李彦迪、曹植（字楗仲，号南冥，1501—1572年）、李滉、奇大升、李珥、成浑等人。这一性理学家群体在韩国性理学的发展以及近世东亚儒家文化圈的形成方面发挥了重要的作用。本节拟对徐敬德的哲学思想作些简要的论述。
一、太虚说
徐敬德（1489—1546年），字可久，号花潭、复斋，谥号文康。徐氏既是朝鲜朝前期代表性的性理学家之一，又是气本论哲学的理论先驱，世称“花潭先生”。他是开城府人，平生为学最得《大学》“格物致知”之旨。据《年谱》记载，徐氏18岁时当读《大学》至致知在格物一节，便慨然叹道：“为学而不先格物，读书安用？”②徐敬德志行甚高，不喜举业，曾卜筑精舍于开城五冠山下的花潭边，潜心道义，专以穷格为事，以此终其一生。他曾在一首《述怀》诗中吟道：
读书当日志经纶，晚岁还甘颜氏贫。
富贵有争难下手，林泉无禁可安身。
采山钓水堪充腹，咏月吟风足畅神。
学到不疑知快活，免教虚作百年人。①
隐居松都（开城）的花潭潜心治学，安贫乐道，其不拘形迹、狂放自适的形象由诗作跃然纸上。这首诗可视为其守道笃学之生平的真实写照。
徐敬德虽然其为学不尊朱子而多从邵雍和张载之说②，但是其所建构的气本论哲学体系在韩国儒学史上却具有重要的地位和影响。李珥曾评论说：“敬德则深思远旨，多有自得之妙，非文字言语之学也。”③
关于“虚空与气”，张载论述道：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物也不能不散而为太虚……气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水，知太虚即气，则无无。”④他以为，气之本体乃无形的太虚，正是气的聚散形成万物与太虚。太虚、气和万物可谓同一实体的不同存在状态，这是张载气本论思想的立论基础。横渠的气一元学说不仅将中国古代哲学的气论思维推向了新的高度，而且还促进了东亚儒家文化圈气论思想的深入发展。
作为韩国气学派的理论先驱，徐敬德确如李珥所言极重精思自得，其学说亦确有“自得之妙”。他不仅主张世界由“气”构成，而且还提出了独特的先后天理论。
首先，徐敬德将“气”视为世界的本原，以为一切皆为“气之聚散而已”。他曾说过：“吾亦曰：‘死生人鬼，只是气之聚散而已’。”⑤还说过：“一气之分，为阴阳。阳极其鼓而为天，阴极其聚而为地，阳鼓之极，结其精者为日，阴聚之极，结其精者为月，余精之散为星辰，其在地为水火焉。”①在花潭看来，天地万物归根结底皆是先天之太虚。正是气的鼓、聚、凝、散之运动产生了千变万化的物质现象。因此，气的运动才是这包罗万象的世界的普遍本质，所以他以气为自己哲学体系的核心概念。
其次，徐敬德将“气”之性质规定为“湛然虚静”，所谓“其湛然虚静，气之原也”②。他进而指出：“有聚散而无有无，气之本体然矣。气之湛一清虚者，弥漫无外之虚。聚之大者为天地，聚之小者为万物。聚散之势，有微著久速耳。大小之聚散于太虚，以大小有殊。虽一草一木之微者，其气终亦不散。况人之精神知觉，聚之大且久者哉！形魄见其有散，似归于尽没于无。”③依徐氏之见，气之本体“有聚散而无有无”。由此可知，其所言“湛一清虚”之气乃超时空之永恒存有物。他以气本论思想为基础对气之聚散运动给出自己的解释：即气之“聚”生成大千世界，“散”则还原为气；易言之，具体的事物只是“浮现一气中”而已。所以气虽看不见、摸不着，却作为实实在在的存有充塞着整个宇宙。徐敬德以为气“弥漫无外之远，逼塞充实，无有空阙、无一毫可容间也。然挹之则虚，执之则无，然而却实，不得谓之无也”④。
再次，在“太虚”与“气”的关系上，徐敬德相信因“虚静即气之体”，故太虚既无终始亦无穷尽。他说：“无外曰太虚，无始者曰气，虚即气也。虚本无穷，气亦无穷。气之源，其初一也。既曰气一，便涵二；太虚为一，其中涵二。既二也，斯不能无阖辟、无动静、无生克也。”⑤文中从空间和时间的意义上对“太虚”与“气”作出了解释：太虚为“无外”，气为“无始”，二者皆无穷。花潭还指出二者初皆为“一”，但以其中涵“二”遂有事物的运动变化。“太虚，虚而不虚，虚则气。虚无穷无外，气亦无穷无外。既曰虚，安得谓之气？曰虚静，即气之体；聚散，其用也。知虚之不为虚，则不得谓之无。老氏曰：‘有生于无’，不知虚即气也。又曰：‘虚能生气。’非也。若曰：‘虚生气’，则方其末生，是无有气而虚为死也。既无有气，又何自而生？无始也，无生也。既无始，何所终？既无生，何所灭？老氏言虚无，佛氏言寂灭，是不识理气之源，又乌得知道。”①这里徐敬德对“太虚”和“气”的内涵、功用皆作了说明：太虚虚而不虚，虚即为“气”；“气”有体用，以虚静为体，而以聚散为用。引文中他在阐述其“太虚”说的同时，还指出了其与佛、老之寂灭虚无的本质区别。“有生于无”出自《老子》第四十章②，“虚能生气”亦与道家“有生于无”不无关系。对此，张横渠批判说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常……此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。”③从徐敬德“虚静即气之体”的论述中，可以看出儒家气论与佛、老之学的本质区别。
二、先天说
徐敬德在论述“太虚”的同时，提出了他的“先天说”：“太虚湛然无形，号之曰先天，其大无外，其先无始，其来不可究，其湛然虚静，气之原也。”④这就是其独特的“先天说”。从引文中可以概见，所谓“太虚”有三层含义：一太虚为世界的本原；二太虚（气）既无形迹亦无终始；三太虚即气。由此，徐敬德在韩国哲学史上首次明确提出“气不灭”论。“虽一片香烛之气，见其有散于目前，其余气终亦不散，乌得谓之尽于无耶。”⑤举此实例的目的在于说明，气的存在形态虽从有变无也无损其根本属性，此为其“气不灭”论的基本主张。
接着，徐敬德进一步阐发气之“后天说”：
倏尔跃，忽尔辟，孰使之乎？自能尔也，亦自不得不尔，是谓理之时也。《易》所谓“感而遂通”，《庸》所谓“道自道”，周所谓“太极动而生阳”者也。不能无动静，无阖辟，其何故哉？机自尔也。既曰一气，一自含二；既曰太一，一便涵二。一不得不生二，二自能生克。生则克，克则生。气之自微以至鼓荡，其生克使之也。一生二。二者何谓也？阴阳也，动静也，亦曰坎离也。一者何谓也？阴阳之始，坎离之体，湛然为一者也。一气之分，为阴阳。阳极其鼓而为天，阴极其聚而为地。阳鼓之极，结其精者为日；阴聚之极，结其精者为月。余精之散为星辰，其在地为水火焉。是谓之后天，乃用事者也。①
徐敬德以先天、后天来说明本体界和现象界：气未用事时湛然虚静之状态谓之“先天”；气用事后变现之现象谓之“后天”。在太虚与气之聚散等问题的论述中，明显可见张载思想对他的影响。敬德门人朴淳（字和叔，号思庵，1523—1589年）就曾说过花潭所见得颇受张子《太和》等篇的影响。②同时，朴淳也充分肯定了徐敬德对张载气论的发展，指出：“张子所论‘清虚一大’，此穷源反本，前圣所未发也。花潭又推张子之未尽言者，极言竭论，可谓极高明也。”③朴淳虽为敬德的弟子，但与成浑、李珥等皆交好，故而学风较为开放。他讲“花潭又推张子之未尽言者，极言竭论”，可说是公允之言。
三、“二化一妙”论
如何解答“气”与“理”的关系，这是气论中十分重要的课题。为此，徐敬德特撰《理气说》一文，阐明其对理气问题的看法。在理学的首要问题理气先后上，徐氏基于“气为本”的思想，主张“理不先于气”。这是因为气无其始，所以理亦无其始。他说：
原其所以能阖辟、能动静、能生克者而名之曰太极。气外无理，理者，气之宰也。所谓宰，非自外来而宰之，指其气之用事，能不失所以然之正者而谓之宰。理不先于气，气无始，理固无始。若曰理先于气，则是气有始也。老氏曰：“虚能生气”，是则气有始有限也。①
徐敬德在理气问题上的主要观点集中反映在此段引文中。现将要点归纳如下：一是理不先于气；二是气外无理，二者具有共存性；三是气无始而理固无始，二者具有共时性。徐敬德还以老氏主张为例批判道：若说理先于气等于承认气是有始有限的，则与老氏“虚能生气”论一般无二。这表明在理气先后的问题上，花潭坚持的是二者共存共时性。
徐敬德气论思想的关键在于如何理解“理”的概念及其特性。在上段引文中，花潭将“太极（理）”定义为“原其所以能阖辟、能动静、能生克者”，即事物产生运动变化的原因。此“所以”的另一种表述就是“宰”，即“气外无理，理者，气之宰也”。问题是此“气之宰”可否理解为一般朱子学意义上的理对气的主宰作用？如果将此理解为主宰性，那么花潭哲学便可说是理气二元结构的理论体系。对“宰”的概念放在特定的语境中加以分析可以发现，文中“气之宰”指的是事物运动变化时的条理或是规律。徐敬德之理是“指其气之用事，能不失所以然之正者”，亦即事物的内在法则。可见，在花潭哲学中“理”不具有主宰义。
作为气本论者，徐敬德将天地万物的变化归结为“机自尔”，意思是说事物的阖辟动静皆由内因决定而外力无与焉。他进一步解释道：“阴阳一用，动静一机，此所以流行循环不能自己也。”②“一阴一阳者，太一也。二故化，一故妙，非化之外，别有所谓妙者。二气之所以能生生化化而不已者，即太极之妙，若外化而语妙，非知易者也。”③此即徐敬德的“二化一妙”说。在他的哲学中，“妙”为事物运动的根本属性，而“化”则为运动变化之内因——“妙化”就是对立统一。此为运动变化的根本动力。事物正是由内因之推动而生生化化、迁变不已。徐敬德的这一思想极具理论卓见，在韩国哲学史上无疑具有里程碑式的意义。
尽管徐敬德气论很有创意，但是同时代的性理学家并未对其学说给予肯定，反而多有微词。李滉尝言：“因思花潭公所见于气数一边路熟。其为说未免认理为气，亦或有指气为理者。故今诸子亦或狃于其说，必欲以气为亘古今常存不灭之物，不知不觉之顷，已陷于释氏之见，诸公固为非矣。”①李滉认为徐敬德论气虽精到无余，却因主气太过于理未深透彻，颇有认理为气之病。而李珥亦批评道：“花潭则聪明过人，而厚重不足。其读书穷理，不拘文字，而多用意思。聪明过人，故见之不难，厚重不足，故得少为足。其于理气不相离之妙处，了然目见，非他人读书依样之比，故便为至乐。以为湛一清虚之气，无物不在，自以为得千圣不尽传之妙。而殊不知向上更有理通气局一节，继善成性之理，则无物不在。而湛一清虚之气，则多有不在者也。理无变而气有变，元气生生不息，往者过来者续，而已往之气，已无所在。而花潭则以为一气长存，往者不过，来者不续，此花潭所以有认气为理之病也。”②李珥虽也指责其说有认气为理之病，但仍肯定与退溪相比“花潭多自得之味”③。他还认可徐敬德对“理气不相离之妙处”已“了然目见”。
其实，李珥对徐敬德的评价可谓切中肯綮。花潭哲学之难解就在于其对“理气之源”等紧要处的细心体贴。徐氏以为：“理之一其虚，气之一其粗，合之则妙乎妙。”④他还说过：“气之湛一清虚者，既无其始，又无其终，此理气所以极妙底。学者苟能做工到此地头，始得觑破千圣不尽传之微旨矣。”⑤可见，他自己也认为此等处为理解其学说的关键。不过，徐敬德所谓理气不相离之妙实基于气一元论，而非构筑在理气二元论的基础之上。因此，尽管花潭学说对李珥主气论影响较大，但李珥还是直言“宁为退溪之依样，不必效花潭之自得也”⑥。李珥甚至预言：“恐珥读书愈久，而愈与公（指花潭——引者注）见背驰也。”⑦
简言之，李滉与李珥对徐敬德的评价不仅有助于我们对其气本论思想的理解，而且有助于后人对其学术性格的判定。由此亦可见，气学派与理学派学者无论在学术立场还是理论旨趣上皆相距甚远。
作为韩国气学派的理论先驱，徐敬德的学问和品格皆为后世学人所敬重，被尊为“近代儒林之表”①。李滉对其理论贡献称许道：“然吾东方，前此未有论著至此者，发明理气，始有此人耳。”②李珥也对其学问赞曰：“虽然偏全闲，花潭是自得之见也。”③
1772年编纂的《四库全书》收录《花潭集》二卷（见于《四库全书·总目提要》卷七十八《别类存目》五之中）。徐敬德是著作被收录《四库全书》的唯一的韩国哲学家，可谓千载一人而已。这也说明其哲学在韩国乃至东亚哲学史上都有重要意义。徐敬德的主要哲学著作有《原理气》、《理气说》、《太虚说》、《鬼神死生论》以及《复其见天地之心说》等，现均被收录于《花潭集》（4卷）中。
一、太虚说
徐敬德（1489—1546年），字可久，号花潭、复斋，谥号文康。徐氏既是朝鲜朝前期代表性的性理学家之一，又是气本论哲学的理论先驱，世称“花潭先生”。他是开城府人，平生为学最得《大学》“格物致知”之旨。据《年谱》记载，徐氏18岁时当读《大学》至致知在格物一节，便慨然叹道：“为学而不先格物，读书安用？”②徐敬德志行甚高，不喜举业，曾卜筑精舍于开城五冠山下的花潭边，潜心道义，专以穷格为事，以此终其一生。他曾在一首《述怀》诗中吟道：
读书当日志经纶，晚岁还甘颜氏贫。
富贵有争难下手，林泉无禁可安身。
采山钓水堪充腹，咏月吟风足畅神。
学到不疑知快活，免教虚作百年人。①
隐居松都（开城）的花潭潜心治学，安贫乐道，其不拘形迹、狂放自适的形象由诗作跃然纸上。这首诗可视为其守道笃学之生平的真实写照。
徐敬德虽然其为学不尊朱子而多从邵雍和张载之说②，但是其所建构的气本论哲学体系在韩国儒学史上却具有重要的地位和影响。李珥曾评论说：“敬德则深思远旨，多有自得之妙，非文字言语之学也。”③
关于“虚空与气”，张载论述道：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物也不能不散而为太虚……气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水，知太虚即气，则无无。”④他以为，气之本体乃无形的太虚，正是气的聚散形成万物与太虚。太虚、气和万物可谓同一实体的不同存在状态，这是张载气本论思想的立论基础。横渠的气一元学说不仅将中国古代哲学的气论思维推向了新的高度，而且还促进了东亚儒家文化圈气论思想的深入发展。
作为韩国气学派的理论先驱，徐敬德确如李珥所言极重精思自得，其学说亦确有“自得之妙”。他不仅主张世界由“气”构成，而且还提出了独特的先后天理论。
首先，徐敬德将“气”视为世界的本原，以为一切皆为“气之聚散而已”。他曾说过：“吾亦曰：‘死生人鬼，只是气之聚散而已’。”⑤还说过：“一气之分，为阴阳。阳极其鼓而为天，阴极其聚而为地，阳鼓之极，结其精者为日，阴聚之极，结其精者为月，余精之散为星辰，其在地为水火焉。”①在花潭看来，天地万物归根结底皆是先天之太虚。正是气的鼓、聚、凝、散之运动产生了千变万化的物质现象。因此，气的运动才是这包罗万象的世界的普遍本质，所以他以气为自己哲学体系的核心概念。
其次，徐敬德将“气”之性质规定为“湛然虚静”，所谓“其湛然虚静，气之原也”②。他进而指出：“有聚散而无有无，气之本体然矣。气之湛一清虚者，弥漫无外之虚。聚之大者为天地，聚之小者为万物。聚散之势，有微著久速耳。大小之聚散于太虚，以大小有殊。虽一草一木之微者，其气终亦不散。况人之精神知觉，聚之大且久者哉！形魄见其有散，似归于尽没于无。”③依徐氏之见，气之本体“有聚散而无有无”。由此可知，其所言“湛一清虚”之气乃超时空之永恒存有物。他以气本论思想为基础对气之聚散运动给出自己的解释：即气之“聚”生成大千世界，“散”则还原为气；易言之，具体的事物只是“浮现一气中”而已。所以气虽看不见、摸不着，却作为实实在在的存有充塞着整个宇宙。徐敬德以为气“弥漫无外之远，逼塞充实，无有空阙、无一毫可容间也。然挹之则虚，执之则无，然而却实，不得谓之无也”④。
再次，在“太虚”与“气”的关系上，徐敬德相信因“虚静即气之体”，故太虚既无终始亦无穷尽。他说：“无外曰太虚，无始者曰气，虚即气也。虚本无穷，气亦无穷。气之源，其初一也。既曰气一，便涵二；太虚为一，其中涵二。既二也，斯不能无阖辟、无动静、无生克也。”⑤文中从空间和时间的意义上对“太虚”与“气”作出了解释：太虚为“无外”，气为“无始”，二者皆无穷。花潭还指出二者初皆为“一”，但以其中涵“二”遂有事物的运动变化。“太虚，虚而不虚，虚则气。虚无穷无外，气亦无穷无外。既曰虚，安得谓之气？曰虚静，即气之体；聚散，其用也。知虚之不为虚，则不得谓之无。老氏曰：‘有生于无’，不知虚即气也。又曰：‘虚能生气。’非也。若曰：‘虚生气’，则方其末生，是无有气而虚为死也。既无有气，又何自而生？无始也，无生也。既无始，何所终？既无生，何所灭？老氏言虚无，佛氏言寂灭，是不识理气之源，又乌得知道。”①这里徐敬德对“太虚”和“气”的内涵、功用皆作了说明：太虚虚而不虚，虚即为“气”；“气”有体用，以虚静为体，而以聚散为用。引文中他在阐述其“太虚”说的同时，还指出了其与佛、老之寂灭虚无的本质区别。“有生于无”出自《老子》第四十章②，“虚能生气”亦与道家“有生于无”不无关系。对此，张横渠批判说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常……此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。”③从徐敬德“虚静即气之体”的论述中，可以看出儒家气论与佛、老之学的本质区别。
二、先天说
徐敬德在论述“太虚”的同时，提出了他的“先天说”：“太虚湛然无形，号之曰先天，其大无外，其先无始，其来不可究，其湛然虚静，气之原也。”④这就是其独特的“先天说”。从引文中可以概见，所谓“太虚”有三层含义：一太虚为世界的本原；二太虚（气）既无形迹亦无终始；三太虚即气。由此，徐敬德在韩国哲学史上首次明确提出“气不灭”论。“虽一片香烛之气，见其有散于目前，其余气终亦不散，乌得谓之尽于无耶。”⑤举此实例的目的在于说明，气的存在形态虽从有变无也无损其根本属性，此为其“气不灭”论的基本主张。
接着，徐敬德进一步阐发气之“后天说”：
倏尔跃，忽尔辟，孰使之乎？自能尔也，亦自不得不尔，是谓理之时也。《易》所谓“感而遂通”，《庸》所谓“道自道”，周所谓“太极动而生阳”者也。不能无动静，无阖辟，其何故哉？机自尔也。既曰一气，一自含二；既曰太一，一便涵二。一不得不生二，二自能生克。生则克，克则生。气之自微以至鼓荡，其生克使之也。一生二。二者何谓也？阴阳也，动静也，亦曰坎离也。一者何谓也？阴阳之始，坎离之体，湛然为一者也。一气之分，为阴阳。阳极其鼓而为天，阴极其聚而为地。阳鼓之极，结其精者为日；阴聚之极，结其精者为月。余精之散为星辰，其在地为水火焉。是谓之后天，乃用事者也。①
徐敬德以先天、后天来说明本体界和现象界：气未用事时湛然虚静之状态谓之“先天”；气用事后变现之现象谓之“后天”。在太虚与气之聚散等问题的论述中，明显可见张载思想对他的影响。敬德门人朴淳（字和叔，号思庵，1523—1589年）就曾说过花潭所见得颇受张子《太和》等篇的影响。②同时，朴淳也充分肯定了徐敬德对张载气论的发展，指出：“张子所论‘清虚一大’，此穷源反本，前圣所未发也。花潭又推张子之未尽言者，极言竭论，可谓极高明也。”③朴淳虽为敬德的弟子，但与成浑、李珥等皆交好，故而学风较为开放。他讲“花潭又推张子之未尽言者，极言竭论”，可说是公允之言。
三、“二化一妙”论
如何解答“气”与“理”的关系，这是气论中十分重要的课题。为此，徐敬德特撰《理气说》一文，阐明其对理气问题的看法。在理学的首要问题理气先后上，徐氏基于“气为本”的思想，主张“理不先于气”。这是因为气无其始，所以理亦无其始。他说：
原其所以能阖辟、能动静、能生克者而名之曰太极。气外无理，理者，气之宰也。所谓宰，非自外来而宰之，指其气之用事，能不失所以然之正者而谓之宰。理不先于气，气无始，理固无始。若曰理先于气，则是气有始也。老氏曰：“虚能生气”，是则气有始有限也。①
徐敬德在理气问题上的主要观点集中反映在此段引文中。现将要点归纳如下：一是理不先于气；二是气外无理，二者具有共存性；三是气无始而理固无始，二者具有共时性。徐敬德还以老氏主张为例批判道：若说理先于气等于承认气是有始有限的，则与老氏“虚能生气”论一般无二。这表明在理气先后的问题上，花潭坚持的是二者共存共时性。
徐敬德气论思想的关键在于如何理解“理”的概念及其特性。在上段引文中，花潭将“太极（理）”定义为“原其所以能阖辟、能动静、能生克者”，即事物产生运动变化的原因。此“所以”的另一种表述就是“宰”，即“气外无理，理者，气之宰也”。问题是此“气之宰”可否理解为一般朱子学意义上的理对气的主宰作用？如果将此理解为主宰性，那么花潭哲学便可说是理气二元结构的理论体系。对“宰”的概念放在特定的语境中加以分析可以发现，文中“气之宰”指的是事物运动变化时的条理或是规律。徐敬德之理是“指其气之用事，能不失所以然之正者”，亦即事物的内在法则。可见，在花潭哲学中“理”不具有主宰义。
作为气本论者，徐敬德将天地万物的变化归结为“机自尔”，意思是说事物的阖辟动静皆由内因决定而外力无与焉。他进一步解释道：“阴阳一用，动静一机，此所以流行循环不能自己也。”②“一阴一阳者，太一也。二故化，一故妙，非化之外，别有所谓妙者。二气之所以能生生化化而不已者，即太极之妙，若外化而语妙，非知易者也。”③此即徐敬德的“二化一妙”说。在他的哲学中，“妙”为事物运动的根本属性，而“化”则为运动变化之内因——“妙化”就是对立统一。此为运动变化的根本动力。事物正是由内因之推动而生生化化、迁变不已。徐敬德的这一思想极具理论卓见，在韩国哲学史上无疑具有里程碑式的意义。
尽管徐敬德气论很有创意，但是同时代的性理学家并未对其学说给予肯定，反而多有微词。李滉尝言：“因思花潭公所见于气数一边路熟。其为说未免认理为气，亦或有指气为理者。故今诸子亦或狃于其说，必欲以气为亘古今常存不灭之物，不知不觉之顷，已陷于释氏之见，诸公固为非矣。”①李滉认为徐敬德论气虽精到无余，却因主气太过于理未深透彻，颇有认理为气之病。而李珥亦批评道：“花潭则聪明过人，而厚重不足。其读书穷理，不拘文字，而多用意思。聪明过人，故见之不难，厚重不足，故得少为足。其于理气不相离之妙处，了然目见，非他人读书依样之比，故便为至乐。以为湛一清虚之气，无物不在，自以为得千圣不尽传之妙。而殊不知向上更有理通气局一节，继善成性之理，则无物不在。而湛一清虚之气，则多有不在者也。理无变而气有变，元气生生不息，往者过来者续，而已往之气，已无所在。而花潭则以为一气长存，往者不过，来者不续，此花潭所以有认气为理之病也。”②李珥虽也指责其说有认气为理之病，但仍肯定与退溪相比“花潭多自得之味”③。他还认可徐敬德对“理气不相离之妙处”已“了然目见”。
其实，李珥对徐敬德的评价可谓切中肯綮。花潭哲学之难解就在于其对“理气之源”等紧要处的细心体贴。徐氏以为：“理之一其虚，气之一其粗，合之则妙乎妙。”④他还说过：“气之湛一清虚者，既无其始，又无其终，此理气所以极妙底。学者苟能做工到此地头，始得觑破千圣不尽传之微旨矣。”⑤可见，他自己也认为此等处为理解其学说的关键。不过，徐敬德所谓理气不相离之妙实基于气一元论，而非构筑在理气二元论的基础之上。因此，尽管花潭学说对李珥主气论影响较大，但李珥还是直言“宁为退溪之依样，不必效花潭之自得也”⑥。李珥甚至预言：“恐珥读书愈久，而愈与公（指花潭——引者注）见背驰也。”⑦
简言之，李滉与李珥对徐敬德的评价不仅有助于我们对其气本论思想的理解，而且有助于后人对其学术性格的判定。由此亦可见，气学派与理学派学者无论在学术立场还是理论旨趣上皆相距甚远。
作为韩国气学派的理论先驱，徐敬德的学问和品格皆为后世学人所敬重，被尊为“近代儒林之表”①。李滉对其理论贡献称许道：“然吾东方，前此未有论著至此者，发明理气，始有此人耳。”②李珥也对其学问赞曰：“虽然偏全闲，花潭是自得之见也。”③
1772年编纂的《四库全书》收录《花潭集》二卷（见于《四库全书·总目提要》卷七十八《别类存目》五之中）。徐敬德是著作被收录《四库全书》的唯一的韩国哲学家，可谓千载一人而已。这也说明其哲学在韩国乃至东亚哲学史上都有重要意义。徐敬德的主要哲学著作有《原理气》、《理气说》、《太虚说》、《鬼神死生论》以及《复其见天地之心说》等，现均被收录于《花潭集》（4卷）中。
