南平市图书馆

郑道传被称为“东方真儒”。正是通过他的积极阐发和努力，朱子学理气论、心性论的诸多观念和思想在此后朝鲜朝性理学中得到了进一步的继承和发扬。
  朱子理学亦称为道学，其道器说与理气说密切相连，在新儒学中占有非常重要的地位。大多数性理学家皆将二说作为思想学说的基础和出发点，借“道”、“器”、“理”、“气”一类的本体论概念探讨天地万物之源也就是世界之本源。
  郑道传的道器说大体承袭了程朱的学说。“道则理也，形而上者也。器则物也，形而下者也。盖道之大原出于天，而无物不有，无时不然。即身心而有身心之道，近而即于父子君臣夫妇长幼朋友，远而即于天地万物，莫不各有其道焉。人在天地之间，不能一日离物而独立。是以，凡吾所以处事接物者，亦当各尽其道，而不可或有所差谬也。此吾儒之学所以自心而身而人而物，各尽其性而无不通也。盖道虽不杂于器，亦不离于器者也。”①以形上、形下区分道器的同时，他还强调了二者的不离不杂性，即道虽不杂于器亦不离于器。郑道传进而据此批评佛教，指出佛教昧于道器之辨而以道器为二物。“彼佛氏于道，虽无所得，以其用心积力之久，髣髴若有见处。然如管窥天，一向直上去，不能四通八达。其所见必陷于一偏见。其道不杂于器者，则以道与器歧而二之。乃曰凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来，必欲摆脱群有，落于空寂见。其道不离于器者，则以器为道。乃曰善恶皆心，万法唯识，随顺一切，任用无为，猖狂放恣，无所不为。此程子所谓滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆者也。然其所谓道者，指心而言，乃反落于形而下者之器而不自如也。”①郑道传主张佛教“道与器歧而二之”的“道器”两极化的思想根于其“万法唯识”、“诸相非相”观念，结果导致“以器为道”，使“道”无别于形而下者之器。这表明郑氏不仅对程朱的道器说有准确的理解，而且对佛教理论要害处亦有相当深刻的认识。
  在大作《天答》篇中，郑氏弟子权近对其“理”有进一步的解释。“天即理也，人动于气者也。理本无为而气用事，无为者静，故其道迟而常。用事者动，故其应速而变。灾祥之不正，皆气之使然也。是其气数之变，虽能胜其理之常者。然此特天之未定之时尔。气有消长，而理则不变，其久而天定，则理必得其常。而气亦随之以正，福善祸淫之理，岂或泯哉。”②以“道则理”和“天即理”来规定“理”，那么“道”和“天”就应理解为“太极”。“无极而太极”——理只是作为万物运动变化之所以然而存，所谓“凡所以为当然之则而不可易者是理也”。郑道传指出理具有无为、不变之特性，气则具有能用事、消长之特性。而且郑氏还把“理”理解为是纯粹而至善的形而上之存有亦即人之性。“性者，人所得于天以生之理，纯粹至善，以具于一心者也。”③在理气先后及理气关系问题上，他坚持了理在气先说以及理主宰气之说，所谓“于穆厥理，在天地先，气由我生，心亦禀焉”④。对此，权近则进一步解释道：“有是理，然后有是气。有是气，然后阳之轻清者上而为天，阴之重浊者下而为地。四时于是而流行，万物于是而化生。人于其间，全得天地之理，亦全得天地之气，以贵于万物而与天地参焉。天地之理在人而为性，天地之气在人而为形，心则又兼得理气而为一身之主宰也。故理在天地之先，而气由是生，心亦禀之以为德也。”①
  在《佛氏杂辨》中，郑道传写道：“盖未有天地万物之前，毕竟先有太极，而天地万物之理，已浑然具于其中。故曰太极生两仪，两仪生四象。千变万化皆从此出。如水之有源，万派流注，如木之有根，枝叶畅茂。此非人智力之所得而为也，亦非人智力之所得而遏也。然此固有难与初学言者，以其众人所易见者而言之。”②理先气后是关乎朱子哲学基本性质和理论形态的一个非常重要的问题。关于理先气后，朱子的思想也经历了发展演变的过程。早年他从理本论出发，主张理气无先后。理在气先的思想是在离开南康之后经朱陈之辨和朱陆太极之辨才逐步形成的。理能生气说曾是其理先气后思想的一个重要内容。而他的晚年定论则是逻辑在先——此说是在更高形态上返回本体论思想，可谓否定之否定。当然，这个发展和演变的过程并不是对立面的演进和交替，在本质上，是以不同形式确认理对于气的第一位性以及理的绝对性。③郑道传在朱子学这一基本问题上坚持“理在天地之先，而气由是生”的理先气后说。以道器规定理气，以强调二者不离不杂性，从而赋予理以“其尊无对”性——这样的理在气先的理解可以说是郑道传理气说的主要内容。上述思想我们在此后朝鲜朝性理学者的学说中亦可找到其端绪。
  儒家以“内圣外王之道”为宗旨：内圣成己，外王成物。而内圣之学实质上也就是心性之学。作为研究人的本质以及自我价值应如何实现的哲学理论，内圣是儒家哲学特别是宋明理学的核心问题。宋儒融儒、道、佛三家心性理论为一体（以儒为主），建立了以自我超越为特征的心性本体论，从而将儒家心性之学发展到了最高阶段。因此，理学亦称“道德性命”之学或“心性”之学，说明它是以心性为中心范畴的道德形而上学。
  在郑道传的哲学著述中，对心性的论述所占比重较多，如《佛氏杂辨》19篇文章中“佛氏心性之辨”、“佛氏心迹之辨”、“儒佛同异之辨”、“辟异端之辨”以及《心气理篇》、《心问天答》等都集中涉及“心性”问题。其中，《心气理篇》的“心”是指佛教的“修心”，“气”是指道家的“养气”，“理”则指性理学的“性理”。即佛教因修心而视现实为虚妄，道家则为养生而否定思虑与分别。而以“理”为生成之理和当为之理的儒家性理学则可兼摄佛道的理论。①
  郑道传的心性思想大体继承了朱子的心性情三分构架体系和“心统性情”论。权近在为三峰《心气理篇》中的《心难气》一文加注时说：“心者，合理与气，以为一身神明之舍。朱子所谓虚灵不昧，以具众理而应万事者也。愚以为惟虚，故具众理；惟灵，故应万事。非具众理则其虚也漠然空无而已矣。其灵也纷然流注而已矣。虽曰应万事，而是非错乱，岂足为神明之舍哉。故言心而不言理，是知有其舍，而不知有其主也。”②郑道传认为“心”是理气之合，亦为一身神明之舍。此时的心中之理即为所禀之德，所谓“理者，心之所禀之德而气之所由生者也”③。他讲到的“德”乃仁义礼智之性，即天之所令而人之所得者。郑氏在《心问》篇中写道：“始者赋命之初，必与人以仁义礼智之性，是欲使人循是性而为善也。”④人心之理虽为上帝所命，但其义理之公因被物欲所胜，致使其善恶之报也有颠倒。若以义理养心则无物欲之蔽，由是全体虚明而大用不差。郑道传据此提出“志帅气卒”的思想：“志吾之帅，气吾徒卒。皆不坚守，弃臣从敌，以臣之微，孤立单薄。”⑤权近进一步解释曰：“志者，心之所之也。吾亦心之自称也。孟子曰，夫志，气之帅也。气，体之充也。注曰，志固心之所之，而气之将帅。气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒也。心为天君，以志统气而制物欲，犹人君之命将帅，以率徒众而御敌人也。故曰志吾之帅，气吾徒卒。然志苟不定，则物欲得以夺之，而理不能以胜私矣。故其志之为帅与其气之为徒卒者，皆不能坚守其正，反弃吾心而从物欲。故吾之此心，虽曰一身之主，卒至孤立单弱而薄劣也”①。“志”是心之所之，心是天君。以志统气而制物欲，犹人君之命将帅以率众御敌。故曰“志吾之帅，气吾徒卒”。“志”若不定则物欲得以夺之，而理不能以胜私。故其志之为帅与其气之为徒卒者，皆不能坚守其正，反弃吾心而从物欲。故吾之此心，虽曰一身之主，卒至孤立单弱而薄劣。以我一心之微，而当众欲之攻，虽甚微弱而薄劣。因此，郑道传写道：“诚敬为甲胄，义勇为矛戟，奉辞执言，且战且服，顺我者善，背我者恶，贤智者从，愚不肖逆，因败成功，几失后获。”②以为若能以诚敬为甲胄而自守，则所以操存者固而志不可夺。义勇为矛戟而自卫，则所以裁制者严而欲不得侵犯。这便是“内外交相养之道”③。
  因“志”为心之所之，故“志”不定则理不能胜私欲，或者说“志”不能统气而制物欲。若能以诚敬为甲胄而自守，则所以操存者固而志不可夺；若能以义勇为矛戟而自卫，则所以裁制者严而欲不得侵犯天理，正所谓“方寸之间，私欲净尽，则吾心之理，即在天之理。在天之理，即吾心之理，脗合而无间者也。”④因此，学者“存心养气”应以“以义理为之主”。郑道传指出：“有心无我，利害之趋，有气无我，血肉之躯，蠢然以动，禽兽同归，其与异者，呜呼几希。”⑤对此权近则进一步解释道：“人之所以异于禽兽者，以其有义理也。人而无义理则其所知觉者，不过情欲利害之私而已矣。其所运动者，亦蠢然徒生而已矣。虽曰为人，去禽兽何远哉。此儒者所以存心养气，必以义理为之主也。”⑥将是否存有“义理”视为人异于禽兽以及人之所以为人的根据。
  郑道传的心性论思想在其《佛氏心性之辨》一文中有较集中的论述。他写道：
  心者，人所得于天以生之气，虚灵不昧以主于一身者也。性者，人所得于天以生之理，纯粹至善以具于一心者也。盖心有知有为，性无知无为。故曰心能尽性，性不能知检其心，又曰心统情性，又曰心者神明之舍，性则其所具之理，观此心性之辨可知矣。彼佛氏以心为性，求其说而不得，乃曰：迷之则心，悟之则性。又曰：心性之异名，犹眼目之殊称至。楞严曰：圆妙明心，明妙圆性，以明与圆分而言之。普照曰：心外无佛，性外无法，又以佛与法分而言之，似略有所见矣。然皆得于想象髣髴之中而无豁然真实之见，其说多为游辞而无一定之论，其情可得矣。吾儒之说，曰尽心知性，此本心以穷理也。佛氏之说，曰观心见性，心即性也，是别以一心见此一心，心安有二乎哉？彼亦自知其说之穷，从而遁之曰：以心观心。如以口齿口，当以不观观之，此何等语欤？且吾儒曰：方寸之间，虚灵不昧，具众理应万事。其曰虚灵不昧者，心也；具众理者，性也；应万事者，情也。惟其此心具众理，故于事物之来应，之无不各得其当，所以处事物之当否而事物皆听命于我也。此吾儒之学内自身心，外而至于事物，自源徂流，一以通贯，如源头之水，流于万物，无非水也。如持有星之衡，称量天下之物。其物之轻重与权衡之铢两相称，此所谓元不曾间断者也。佛氏曰空寂灵知，随缘不变，无所谓理者具于其中，故于事物之来，滞者欲绝而去之，达者欲随而顺之，其绝而去之者，固己非矣，随而顺之者，亦非也。其言曰，随缘放旷，任性逍遥，听其物之自为而已，无复制其是非而有以处之也。是其心如天上之月，其应也如千江之影，月真而影妄，其间未尝连续如持。无星之衡，称量天下之物，其轻重低昂惟物是顺。而我无以进退，称量之也。故曰：佛氏虚，吾儒实。佛氏二，吾儒一；佛氏间断，吾儒连续。学者所当明辨也。①
  可见，郑道传是以程朱心性学说为基础展开了对佛教“性空”论的批评，并得出“佛氏虚，吾儒实。佛氏二，吾儒一；佛氏间断，吾儒连续”的结论。