南平市图书馆 内容
本书的主要部分，即第一、第二、第三章，原是为平凡社《思想的历史》第六卷（昭和四十年［1965］）写的内容。若进一步说它，则是昭和三十九年［1964］，为京都大学的东洋史的学生所授的讲义。课程的题目是《王阳明年谱》，但讲到后半，为了讲述的方便起见，就不得不概观朱子以来的思想史。它就是那时的产物。当作为面向一般［读者］的原稿时，不用说既有删减亦有增补，但在大纲上没有变动。关于最后的李卓吾一章，更是早就发表在《思想》四六二期（昭和三十七年［1962］十二月）的单独论文。
关于本书的由来，再一个想说的，是这样的事：相隔十八年才靠此著完成与岩波新书的约定。从前的新书有中国历史上的人物传记丛书的规划，我因吉川幸次郎的推荐，接受写王阳明。而且，事实上，至昭和二十五年［1950］春，就暂且完全写成。因为对该稿内容不抱有自信，故交付书店的打算怎么也不能定，请求推迟再推迟中，不知不觉到了今日。这期间，也曾蒙受了各种各样书店的厚意，现在，虽不是原来的《王阳明》那个书，但不管怎样，完成处理［约定］的事：以相关联的主题出版本书，这对我来说，不能不说是特别高兴的事。
昭和十六年［1941］三月，我以《阳明学的人的概念·自我意识的展开及其意义》的毕业论文，毕业于京都大学东洋史，二十四年［1949］，详细地修改其内容，《中国近代思维的挫折》（筑摩书房）于是问世。大概是年轻人的头脑一热吧，我不是没预想多多少少的反响，但
结果是惨淡的。除只有一个山下龙二氏（现在是名古屋大学副教授），在《斯文》杂志上给予书评之外，谁也没有拿它单独作为书评对象。在学界杂志的惯例记事，所谓《回顾与展望》《学界时评》等专栏里，虽多少被言及，但独立地拿来书评的事，终究没有。老实说，这对我是残酷的回答，使我对《王阳明》的原稿失去了自信，或者，也许是由此导致意志沮丧。否，非常有［可能］。
但是，我不久就注意到自己的阳明解释具有严重的缺陷，这也只是没脸面说那样的缺陷。不交付《王阳明》原稿，不知为何踌躇，那都有理由。无论在毕业论文中，还是在《挫折》里、在原稿《王阳明》里，我都将王阳明思想只考虑为只有一个“良知”说这样的支柱，对另一个大支柱“万物一体”说的存在、其本质的重要性，是完全盲目的。现在想的话，除说真奇妙之外无语。为什么？因为阳明思想中万物一体说的重要性，可以说无论什么样的概说书都必定特书的内容，当写那篇论文或者后来的著作时，不用说，要相当的参照各式各样的参考书。否，自己是［学］“东洋史”的人，所谓“中国哲学”的门外汉这样的自卑感，包围自己的京都学风对宋学·阳明学持有独特的冷淡这一意识，像这样的因素，应迫使我更频繁地寻找参考书（我听过年度的小岛祐马先生的《中国哲学史概说》课，没有涉及这方面）。可是，直到最后的最后，都没有注意到阳明思想中“万物一体”所具有的意义，这叫作什么事呀！我在想，考证的论文里常套的方法，即某读过某某书的事是明白的，甲这样的事情在该书中写着，故某应该知道甲这样的事情这样方式的论证法，关于它无论运用到哪里都妥当的［看法，从该经历讲］，不是成为最可怀疑的吗！——闲话休提，虽然有点晚，但适当弥补我的阳明研究的那个缺陷而写了的文章是《关于中国近世的主观唯心论——万物一体之仁的思想》（《东方学报》京都第二十八期、昭和三十三年［1958］三
月）。我感觉到我的阳明学研究，因这篇文章大致得到了总结。
诚然，关于作为以阳明学为限的阳明学，也许大致能那样说。但是，不能健忘，你本来的意图不是在于怀疑“明清的思想史好像是没有延续性”的学界的风潮而打算“理解明清思想史的正当的联系”（《挫折》序文）吗？而且，提起讨论明学和清学的关系，假如不追溯讨论宋学和明学，即朱子学和阳明学的关系，课题不是没完结吗？像那样的研究之后，阳明心学组成者的历史的处境，才能清楚地把握，这不是不言而喻的吗？
由极端的观念论哲学的明代的“心学”，现在又向应该说是客观主义化身的清朝的实证学，所谓“考证学”的推移，究竟应该怎样思索呢？考证学，像历来的成说那样，应该仅仅看作来源于对阳明心学的反省、反动呢？还是应该重视一贯于两者之间的东西，承认某些意义的“发展”呢？我曾经作下面那样的寓言性的展望。首先，我把《传习录》的话语：“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源井水，生意不穷”（参照本书一〇〇页），作为表现时代的基调的话语，引用了之后说：
现在想象吧，在这源泉混混涌出的井水的水位之上，被放置厚厚覆盖着的框架。井水自身，始终以不作为那个覆盖的忠实的内容为目标往上涌的吧。到那时，充满覆盖框架之内容的朱子学这样的半凝固，与覆盖物那个东西黏合着的水液，若从覆盖物那个东西来说，则应该是作为自己的保护膜的这个胶状体，它不适合作为这个覆盖物的内容。……生生不能已的这个井水，丝毫不打算不知什么时候超越本来的志向，直至到达动摇覆盖物那个东西吗？现在，它飞沫盛扬，不是开始责难覆盖物那个东西的不合道理吗？幸亏覆盖物尚厚，是坚固的，加之明清革命这样的沧桑之变突然发生而管理
人替换，对覆盖物和保护膜实施加固工作。井水无可奈何地停止了向上推［开框］的打算，横开一条血路，喷出飞散，喷出鲜艳夺目的考据学彩虹。不久，这条彩虹，在那七色之中，开始格外显著地呈现公羊学之色带的时候，洞孔慢慢地直向覆盖物那个东西扩展下去吧。恰值巨炮坚舰和西欧民主主义的惊人的雨夹雪下向它，覆盖物那个东西也损坏，泉也因为降水而飞跃地增加水压。厚厚坚固的覆盖物的命运也如何？……（上列《东方学报》三七页）。
原文后面更继续这样的样式条理，［论曰］将“这个‘生生’的具体的内容解释为生产力啦、解释为庶民的能量啦，或者毋宁解释为面临破产的地主阶级的歇斯底里啦，那恐怕任凭各人所好吧……”，结果，并没有一点实证性的解决。这一点现在闭眼装不知道吧！我想说的是，那个清朝的考证学，在最深刻的意义上，是明代的心学的继续、展开，只是它不是自然的展开，而是被强制、被歪曲、不幸的展开。（参照中央公论社《世界的历史》第九卷三六三页）所谓历史推移，经常不见得由于内在的原因，始终作为内在的必然性的扩展而显象。我并不怎么想把失败主义和转向的辩护论作为起因，但历史由于外在的压制性的力量而有可能无可奈何的、严重的被歪曲，其实例，那不就是清朝的考证学吗？人文的各种各样的分野里，应该被各种各样地分配的、发挥的能量，硬被集中在一条狭窄的血路里，那里有清朝考证学的那个应该惊叹的高度理由。
我的不稳定的阳明学研究中的三个大缺点：一、阳明思想论中的万物一体说的欠缺；二、关于阳明学和朱子学的关系的把握不充分；三、关于从阳明学向考证学的推移的把握缺乏。其中，关于第一点，已经在《东方学报》的论文里详细地论述了，其成果吸收于本书。关于第三点，这也如上所述，不是没有作某种预测，但还没有伴随充分的论证、叙述，只不过
是预测。这个问题，于我是当前更是将来的课题。只是因为在本书中，关于同清朝的学术的关联，始终也不具有涉及的机会，所以只不过特别一言而作罢。所剩下的第二点，朱子学和阳明学的关系这样的问题，这才可以说是本书固有的课题，本书的全体，不外乎对这个问题的回答，就是说本书是在内面主义的展开这样的角度下领会朱子学—阳明学的历史，换言之性理学的历史，在那个角度下概括我之迄今的研究成果这样性质的著作。写毕业论文以来直到今日的我的立场是：排斥历来的一般的见解——将阳明学当作“陆王学”（陆是陆象山、王是王阳明），即作为陆象山学问的单纯的继承来领会、作为同朱子学直截了当地对立的形而上学来看——这样的历来的见解，将阳明学作为朱子学的展开来看，而这样的立场是一贯的。这也是我私下所自负的。阳明学浓厚地具有陆象山哲学之再版这样的色彩，这是事实。陆王学这样的叫法，不是不合理的。但是，那个解释可以说作为结果而那样完成，应该说合乎历史的理论的脉络。但那个场合，朱子学一阳明学的展开，在怎样的意义上展开呢？关于这个问题，我还没有到达最后的把握，但在上述三十九年［1964］的讲课时，却觉得好像能够清楚地把握。因此，被贝塚教授劝告做《思想的历史》的执笔时，我积极地接受了。
在我的思想里，认为像基督教史多是在泛欧洲视野下写成的那样，所谓儒教史、朱子学史，也应该首先作为贯通中国·朝鲜·日本（·越南？）的通史来写。朝鲜的朱子学，例如那个理发·气发说，不论对朱子理学教理一般，还是特别对日本的朱子学，如何做出了重大的、本质的贡献，阿部吉雄博士的《日本朱子学与朝鲜》（昭和四十年〔1965〕）有指点。我认为将那样的内容都正当地纳入视野之内的儒教史、朱子学史［的写作］，这才是当今的急务。一方面之极点，即儒教内面化之极点的阳明学，另一方面之极点，即外面化之极点的徂徕学，像这样构思的儒教教理史，根本不能写吗？当作为那个的准备作业，试图把“朱子学→阳明学”始终作为中
国的那个东西①来理解，当本书写作时，这一点也是经常萦绕念头的一个主题。
本书具有对以往的我的研究作大致概括这样的意义，但绝不是专门书，毋宁属于所谓一般书、概说书的种类。但这个场合，仅作为朱子学·阳明学的史的概说书来看的时候，也未必是十全十美的书，这暂且不能不预先通知。作为概说书，当然应该采纳的项目，就是说，教科书式的中国思想史里、特别是在日本正在流行着的那些书里，虽然有历来被采纳惯了的项目，但不能采纳，或者不打算采纳的东西，非常多。例如，作为宋学大义名分思想的出发点的所谓春秋学，又，作为勃兴期宋学的副产品、担任正统的所谓宋学（周、程、张、朱之学）的可以说配角的王安石之学和苏东坡之学；此外，与朱子同时代的所谓“功利之学”的永康学派（陈龙川等）、永嘉学派（叶水心等）；或者夸耀传统于湖南省的胡氏一门之学，等等，若想对宋学作充分地叙述，也许即便多少也当然应该论述，但这回始终也无那样做的余裕。特别遗憾的是，关于宋、明时代的佛教、道教一点也没能涉及。宋学的时代、阳明学的时代，即使在佛教史上，也是极有生气的时代。像比朱子稍早些的前辈之看话禅的大慧宗杲、默照禅的宏智正觉，像与李卓吾大致同辈的紫柏真可、憨山德清等所谓万历四大师，我们已经熟悉。这同佛教之极度沉滞时代的清代，形成了鲜明的对照。关于道教，我完全无知，但目前我想指出下面二件事。在当时是金朝的领土的华北地区，进行了道教革新运动，由王重阳创立全真教，是在一一六七年，即与朱子同时代的事；在明代，与阳明——阳明学派同时期里仍然出现了袁了凡与林兆恩这样杰出的通俗伦理思想家，他们通常被视为道教的思想家。关于清代，我不知有那样的事例。——总而言之，本书即便作为概说书，也绝不是全面的书，只限于对我流动［的思绪］画仅是框架的草图。①译者注：似指思想之内面化。
写《思想的历史》时没能采纳的项目，而在本书里新增加的是：七二至七六页的关于朱子的名分论的部分，以及第三章第二节《阳明学之展开、特别是左派》。对比我国的朱子学的名分论、特别是作为君臣之大义的名分论中心观，我怎么也想不到，在中国的朱子里，像那样意义的名分论，居然垄断的占那种程度的大比重。即便是那样，或者那样的话就那样了，但完全不涉及这个问题，仍然是大缺点。实际上我极苦恼于这个问题，确信受欢迎的结论怎么也未得出。从日本朱子学直接类推的说法，暂且不管，宋以后的中国是君主绝对专制（在某种意义上我认为也可以说是“绝对主义”）的时代，作为这个时代的意识形态的朱子学，当然提倡“绝对的忠诚”。这样的说法，确实有一定的道理，从朱子的话语中找出足以支持这个观点的说法，也不是困难的事。加之，此说对日本思想史的研究者来说，似乎是令人满意的学说。我考虑又考虑、烦恼又烦恼之后，结果仍然宛如平生一贯的主张，归结为像本书那样的见解（又参照朝日新闻社中国古典选《大学·中庸》二七六页）。我恳切地希望大方的指教。
关于设立有关阳明左派的一节，没有什么特别的理由。写《思想的历程》时，这部分因为是小野和子氏的分担（第十一卷），所以我没有处理。但不能不包括阳明学的演变的此次［写作］，只能说当然不能不言及。只是，左派的最后阶段，即将儒教完全展开到可以说极限的最后路线的场合，呈现怎样的情况呢？关于也可以说以身显示它的李卓吾，幸好有曾经发表于《思想》杂志上的专论，所以将它附录于本书。因此文，我之意图的朱子学→阳明学的概观，我以为大体上可能完成了。
不用说，如果谈到奢望的话，是无止境的。例如我曾经写过：“思想的暴徒之头目李卓吾，对世界文学史上无与伦比的混世（桑原武夫氏语）好汉黑旋风李逵所吹捧的最大等级的赞辞，不是无论在积极方面还是在消极方面都把‘主观唯心论’的人所达到的境界作为精彩的象征吗？”（上列《东方学报》六八页）。可是，那以后虽然经常想试图论述，但不得机会论
述的主题，这次也终于不得不目送它。更进一步，被内藤湖南评价为“明末清初的变了的风气之个性”“正在充分发挥着的放逸的个性”等的石涛和八大山人—他们的流风余韵恐怕波及清代中期的“扬州八怪”吧——像他们那样可以说是“狂”性的画家、艺术家们，虽然最初计划论及他们，但这次还不能实现，等等。若说遗憾的话确是遗憾，但现在已经只能统统死心。最后，我唯一想回忆从前三宅雪岭评价大盐平八郎的话语。首先引用本书于一〇三页引用过的那个相同的阳明文章之后，雪岭说，阳明虽然高唱“狂”，但事实上他的行动毋宁是平稳的。“这虽然由于阳明的器量宏大，但假如当时急于救民的事是更重大的事，则不应该不更进一步。平八郎的行动颇偏激，缺少君子风度，不似阳明有大国的风度，然而……平八郎即使人品上在阳明之下，但其在知行一致方面，的确比阳明前进一步”（为国府犀东著《大盐平八郎》写的序文，昭和二十九年〔1954〕）。我相信，此话即便对于阳明后学之中的某种人们，也是能适用的说法。
假如将凡例的事写上一、二，则有：对人名，或用实名称呼（例如韩愈），或用字或号称呼（例如周濂溪），这只是采用我认为当今最通行的称呼，别无深意。从《传习录》引用的，附加号码，系根据岩波文库本（汉籍国字解全书本相同）。《太极图说》《通书》《西铭》《正蒙》《近思录》，因为也有相同的文库训注本，能容易查阅，故只举出书名。从其他书籍引用的场合，未必注记的事也有。
在后记的搁笔之际，最不胜感谢的是吉川幸次郎先生的指教。从二十几年前直接归属先生手下的时候以来，经常听到的是能读《朱子语类》这样的指点。可以说都听腻了。作为伟大的实在的典型！有安田二郎先生（但是，一刹那间从我们的面前消失了身影）。我虽望尘莫及，但打算努力实践先生的教训。于是就照着当时的兴趣趋向，这儿一卷，那儿一卷，随便胡乱阅读。那个难理解的宋代白话文［我］不应该准确理解吧，但那样的事却不介意，一旦有事的时候，有田中谦二先生和入矢义高先生在近旁！
就这样，一点一点地，自己推移地学朱子学，成绩如何，作为另外一个问题，而本书的刊行，同先生退休年龄辞官相前后，仍然不能不觉得深厚的感慨。本书也可以说是我向先生提交的竭尽全力的答卷。
最后，感谢不顾酷暑笔记最初原稿之口述的白西绅一郎君，并向岩波书店以前的编辑者堀江铃子女士道歉，感谢这次担当者高草茂氏的奔波。
岛田虔次
一九六七年四月
作者介绍
岛田虔次（ShimadaKenji1917—2000年），文学学士，国立京都大学文学部教授，东方学会会员，日本中国学会会员，中国古代哲学和古代史研究家；日本学士院会员；日本著名中国学家。
1941年京都帝国大学文学部毕业。1945年3月任东方文化研究所助教，同年6月应征入伍参加日军。1949年任京都大学人文科学研究所东方编辑部副教授。1950—1956年参加该研究所中国古典校注及编纂组工作。1960年参加日中友好学术代表团访问新中国。1959—1962年参加《亚洲历史事典》（10卷本，平凡社刊）的编写。1961年曾为中国哲学研究所《中国哲学史参考资料选辑近代之部》提供资料。1962—1966年参加“六朝至唐中国思想界若干问题的综合研究”（此项目文部省科学研究费拨款315万日元），具体负责“六朝至唐的儒学思想的研究”。1964年参加桑原武夫主编的《资产阶级革命的比较研究》的编写，撰写《陈天华的〈警世钟〉与邹容的〈革命军〉》等章。1965年参加《思想的历史》第6卷《东洋封建社会道德》的编写，1965—1966年参加《世界文学小辞典》的编写。1969年任京都大学人文科学研究所东方部教授。1970年参加《岩波讲座——世界历史》第9卷《内陆亚洲及东亚世界的发展》的编写，撰写《宋学的发展》等章。1970—1972年参加《增订中国古典文学全集》（60卷本，平凡社刊）的编辑，主编第58卷《清末民初政治评论集》。1973年3月参加京都大学人文科学研究所代表团访问中国。1974年赴法国巴黎，进行中国思想史研究。1975年转任京都大学文学部教授。1976年参加《中国哲学史的展望与摸索》的编写，撰写《尧舜是民主政治吗？》一章。1977年以来在京都大
学文学部开设“明末的思想与社会”“刘师培思想”及“《御批历代通鉴辑览》讲读”等课程。1981年5月，应华中师范学院的邀请，到该校讲学，同时与武汉地区、北京地区的学术界进行学术交流。1997年任日本学士院会员。
主要著作有：
《近代思维的挫折》（筑摩书房，1949年初版，1970年再版）；
《中国革命的先驱者们》（筑摩书房，1965年）；
《大学·中庸译注》（朝日新闻社，1967年）；
《辛亥革命的思想》（筑摩书房，1968年）；
《朱子学与阳明学》（岩波书店，1967年初版，1974年9月再版）；
《荻生徂徕全集》（主编，ぬすす书房，1973年）；
《王阳明集》（朝日新闻社，1975年）；
《关于新儒家——熊十力的哲学》（同朋舍，1987年）；
《隐者的尊重——中国的历史哲学》（筑摩书房，1997年）；
《中国的传统思想》（さすす书房，2001年）；
《中国思想史研究》（京都大学学术出版会，2002年）。
译者后记
当读罢陕西师大出版社副总编景存璧同志告我本书已发排的短信时，我真是感慨万千！屈指一算，从开始译这部书至今，已五度春秋。一九八一年五月，岛田先生应华中师院的邀请，到该校讲学，这期间同武汉地区的学术界有过学术讲座。事先，为了有效地交换学术见解，萧萐父老师嘱我将本书摘要译出。尽管当时学习紧张，我还是欣然答应了这一嘱托，结果译出了一个二万余字的摘要稿。恰好，这一年的十月，在杭州召开“全国宋明理学学术讨论会”，会前我译了本书的第三章《阳明学的创立及展开》，并铅印出来，作为参考资料提交会议。后来，这份铅印稿由萧萐父老师寄给了早已返回日本京都的岛田先生。岛田先生很快回信致谢，并肯定译文基本正确。这使我深受鼓舞，决心不恤浅薄，努力将本书全部译出。于是，当一九八二年七月冒怀辛先生飞赴夏威夷参加“世界朱熹学术讨论会”之际，我便托他带信给亦赴会的岛田先生，表示将继续译完其著，希望进一步得到他的支持。岛田先生回国后，立即寄来《朱子学与阳明学》，并来信表示同意在翻译之事上予以帮助。无奈，先因忙于学业，后又为工作上的琐事干扰，一直拖到一九八三年三月才把本书全部译完。碰巧当年的十一月，“全国首届思想史学术研讨会”在西安召开，我便乘机将译稿油印成册，送给与会代表以征求意见，同时给岛田先生寄去两册，请他校审。虽然手头有许多写作任务要赶着完成，但岛田先生还是认真地推敲了译稿，提出了许多修改意见。接到岛田先生寄回的校订本后，根据他的意见，我于一九八五年九月对译稿作了最后修订、修改。定稿以后，陕西师大出版社出于中日两国学术交流的良好愿望，在正处创社的艰难时
期，毅然接受了这部译稿。对此，本书的作者、译者都十分感激。
现在，我想有必要交代一下翻译方面的具体事项。本书据“岩波书店”一九八〇年十月版《朱子学与阳明学》译出。原著正文为三章，而中文本的第四章，本是附录于正文后的单篇论文，我考虑到它在内容上与前三章相贯通，遂征得岛田先生的同意，改为第四章。在翻译时，做了以下技术处理：译文一般采用直译，不得已非增字不可，则标［］为记，以区别原著固有的（）括号；凡原著固有的注解，其标号一例照旧标示，只是原著正文的注解与附录论文的注解标号是分开的，中文本一并移到全书的末尾统一编号；原著自注参照该著的页码，一一相应改为中文本页码；凡属于岛田先生后来在通信中对有关问题的解释，我觉得可以据为注解的，均明志为“作者补注”字样，而译者加的注，则明志“译者注”字样，为区别原著本来的注解，这二种注一律采用脚注的形式；原著的引文，在译成汉文时，尽管参照了原文，但我有意不照抄，因为我觉得这样更有益于读者了解岛田先生对汉语资料的理解，不过有几处引文，因为岛田先生的要求，还是只字不差地照抄了原文；原著中有些概念，如内面主义等，因难以找到一个贴切的中文词来表达，本着与其“格义”不如“照搬”的原则，只好采取难免大方讥笑的“硬译”。需要强调的是，我事先这样说明，并不是想侥幸逃过大家的批评，由于自己学识浅薄，这部译著在翻译方面，一定有许多不足甚至错误之处，我诚恳地祈求同志们不吝赐教。
在本书的翻译、出版过程中，曾得到张岱年先生的真诚关心、萧萐父老师的再三鼓励、岛田先生的热情帮助、陈俊民老师的无私扶持、刘蔚华老师的耐心指教、陕西师大出版社编辑同志的辛勤指导、周亚洲等同学的热忱支持，我在这里谨向他们致以衷心的感谢。
蒋国保
一九八五年五月于合肥
译者的话
《朱子学与阳明学》中译本于1986年7月由陕西师范大学出版社出版。那时，岛田虔次先生尚健在，记得中译本出版后，他来信致谢，并随信开来二十余人中国大陆学者的姓名，让我代为转赠，我一一照办。当年寄书的情景，仿佛眼前，但好似弹指一挥间，迄今岛田虔次先生逝世已十七度春秋。岛田虔次先生如天堂有知，定会对《朱子学与阳明学》中译本的修订再版满怀喜悦；而作为译者，我在修订时，除了对岛田先生的怀念，更多的是思考这么一个问题：这部以日本一般读者为对象的论著，对中国一般读者来说，有什么值得一读的价值。这个问题，可以说从修订一开始就萦绕在我的脑海里，待修订完善，关于这部论著对中国读者有何价值，我最终形成的主要看法有三：它可以作为宋明理学精确的概要书来读；它可以具体了解岛田虔次先生对宋明理学的独特理解；它可以窥见岛田虔次先生关于中日思想的独特比较。
《朱子学与阳明学》，译成中文，近十万字。但是，即便以严格的专业眼光来看，它也堪称宋明理学之精确的概要论著。所谓宋明理学，有广狭之分，广义的宋明理学，指宋元明清四代九百多年的中国哲学思想发展史；狭义的宋明理学，指宋元明三代六百多年的中国哲学思想发展史。说《朱子学与阳明学》为概要的宋明理学，是从狭义来说的。以广义的《宋明理学史》（侯外庐、邱汉生、张岂之主编）来说，所直接论及的宋元明三代的理学家（哲学家）七十多人，篇幅达八十多万字；以狭义的《宋明理学》（陈来著）来说，设章直接论述的理学家也有23
位，篇幅达三十多万字。由此看来，要用近十万字的篇幅来概述狭义宋
明理学，是十分困难的。那么，岛田虔次先生是如何做到的呢？他的做
法是紧紧抓住足以反映宋明理学精神发展的根本问题来取舍论述对象与
确定论述环节。正如他自己在本书的“后记”里所说：“本书是在内面
主义的展开这样的角度下领会朱子学—阳明学的历史，换言之性理学的
历史，在那个角度下概括我之迄今的研究成果这样性质的著作”，岛田
虔次先生是将整个宋明理学（狭义）视为内面主义精神形态的学说，他
是从“内面主义的展开”这样的视域来叙述宋明理学。“内面主义”是
岛田先生惯用的一个词，但对中国读者来说，却有点费解。“内面”一
词，在日文里有“内心”“精神”，“心理”等含义。由此可以推知，在
岛田先生那里，所谓内面主义，当是用以指称以主体人及其生命精神与
思想意识为研究对象的理论体系。从本书“内面主义诸成果”一节来
看，它具体包括这些层面：（1）致思取向上的轻“外”重“内”，以为
“天下无心外之事，无心外之理”；（2）人论上以为人人都固有“良知”，
因而人人有成为圣人之可能，凡人与“圣人”的区别，取决于“外”，
不取决于“内”；（3）以“心”为“理”的浑一立场，导致对人的欲望
的肯定；（4）从“心”至上的立场，导致“六经”是“吾心之注脚”
“吾心之财产之目录”之价值判断，因而由标榜“尊经”走向对于“六
经”的轻视甚至嘲笑，最终挑战权威，不以孔子是非为是非；（5）倡导
自我主义、个性主义、积极主义、“动”主义；（6）对人之“情”的重
视，谴责“伪”，崇尚“真”，等等。基于对内面主义这些层面的把握，
岛田先生在阐述宋明理学思想发展时，不但置整个元代理学以及宋明之
“气学派”（张载之“气学”例外）理学于不顾，更是毫不涉及反理学的
内容，只取足以反映内面主义思想之发展的代表人物的思想来叙述。为
方便落实这一叙述，该著坚持以下叙述原则：以人物年代的先后体现思
想产生的早晚（历史），以问题贯穿各家思想的联系；各家思想问题的设定，兼顾独特性与共通性。独特性显现每个理学家的历史地位；共通性凸显理学家的生命精神与思想价值及其时代意义。
视《朱子学与阳明学》为宋明理学之概要论著，并不等于说它不深刻。实际上，它的深刻性，即便对我国的中国哲学专业的学者来说，也极具启迪。其启迪是多方面的，这里仅举五点，以片窥全：其一，在中国哲学界，对于狭义的宋明儒学，主要采用二种叙述法，不妨称为两系叙述法、三系叙述法。二系叙述法为大多数学者所采用，将狭义宋明理学叙述成程朱客观唯心论（理学）与陆王主观唯心论（心学）二大发展系统；三系叙述法为牟宗三独自采用，将狭义宋明理学叙述为程明道至刘宗周、陆象山至王阳明、程伊川至朱熹三系发展。两系叙述与三系叙述，差异明显，但在着眼于思想之差异上却惊人的一致。与这两种叙述方法相比，岛田先生对宋明理学的叙述，可谓一系叙述法，即将整个狭义宋明理学作为同一的内面主义之思想展开来叙述。他认为，宋学的顶峰是朱熹，而朱熹的思想意味着“宋学所志向的内面主义尚未充分实现自己的原理”，势必向明代的内面主义思想发展，而阳明学则是明代内面主义思想的顶峰，所以《朱子学与阳明学》的叙述，就侧重在描述这两个顶峰形成的过程及两个顶峰之间思想上的联系，以强调王阳明的内面主义思想乃朱熹的内面主义思想的合理的发展。因为将整个狭义宋明理学视为内面主义精神的合理发展，所以他对理学家思想的叙述，在方法论上恪守两点，一是注重选取足以反映内面主义精神的思想，另是注重从内面主义层面来把握各家思想的一系性的联系。坚守这两个原则，使岛田先生的宋明理学的叙述，既删繁就简、精致扼要又主旨精深、周全系统，堪称特色鲜明的匠心之作。
其二，我国学者通常侧重从经济、政治、思想、文化层面探讨宋明理学所以兴起之缘由，岛田先生则不然，他着眼于宋明理学的主体来探
讨这个问题。他认为宋明理学始于宋学，而宋学的主体是士大夫，所以在他看来，宋明理学是士大夫之学，反映了士大夫生命精神，体现了士大夫的思想。岛田先生所谓士大夫，是指伴随科举制度的确立而产生的知识阶层，它“至宋代成为确乎不动之势力的独特的统治阶级”。但士大夫未必以经济处境、政治地位为必须的条件。士大夫的特征，首先在于他们是知识分子，是“读书人”，是儒教经典之教养的保持者。士大夫不是“封闭的身份”，而是“把能力作为原理的开放的阶级”。其能力，“就是儒教经典的教养的能力”。士大夫希望将自己的“教养和能力同政治直接结合”，这样的辉煌展望，“与货币经济所产生的社会生气相因果”，给士大夫阶级带来了“独特的朝气和理想主义”。而“所谓宋学，无非是如此高昂的士大夫的意识与教养之理论化、组织化者”。
其三，我国学者对宋明理学所以产生之思想起源的探讨，通常的做法是探索佛道思想如何影响到理学的产生。岛田先生并不反对这样的探讨，也不否定佛道思想对宋明理学的产生确有影响，但他明确地反对将这一探讨只限于类比或分析两者在概念、论断、命题上的相似性，主张从思想的本质上分析佛道思想与理学思想的实质性的联系。例如，在阐述道教的影响时，他不关注理学与道教如何使用相同的术语，而关注“窃‘天地造化之机’”这一人与宇宙共感的神秘体验；又如，在分析佛教“体用”理论对理学的影响时，他对两派观点—或以为理学之“体用”式的思维皆源自佛教，或以为中国本来就有“体用”式的思维，理学之“体用”式的思维未必来自佛学——皆不取，却认真分析理学在思想形式上必然要采用体用逻辑形式。岛田先生认为，“体用概念是非常容易同中国式的思辨融合的东西，中国思想可以说是本来的，或潜在的体用思想。”所以，佛教的体用逻辑被宋明理学所吸收，“与其说是作为异种逻辑全然地被消化，倒不如说它起到了恰如放入豆腐里的卤水那样的作用”。
其四，在我国，虽然从冯友兰先生开始就注意程明道与程伊川的思想分歧，待到牟宗三，更将明道与伊川分属不同派系，但在叙述宋学（程朱理学）历程时，大多学者都是二程并称，且更看重朱子学对程伊川之思想传统的承袭，不曾有学者探讨朱子在思想上亦有承袭程明道的一面。与中国学者的认识有别，由于从内面主义把握宋明理学思想展开，岛田先生一方面将明道与伊川在思想上加以区别，以特别强调明道“万物一体之仁”的“仁说”在确立理学精神上的开创意义，另一方面更注意挖掘朱子学与明道思想的联系，强调朱子虽然在思想继承方面“可以说差不多完全继承了伊川”，但他从内面主义发展理学，未必不出于程明道的影响，只是其影响不彻底，使得朱子学中“宋学所志向的内面主义尚不能充分实现自己的原理”，还不得不承认“外”。正因为对朱子学持这样独特的认识，所以岛田先生对朱熹思想的整体把握，与我国学者的把握也多有不同。他认为朱子学大致可以分为五个方面，即“理气”说的存在论、“性即理”说的伦理学或人学、“居敬、穷理”说的方法论、《四书集注》（指《四书章句集注》）之类的注释学、社仓法与劝农文之类的政策论，但“性即理”说部分“构成朱子学中心”。朱子学所谓“性”，是存在于个别之中的“存在之理”，而所谓“理”，“若总体上讲，则是宇宙、万物的根据，是使宇宙当然而然那样地存在的原理；若具体地说，是使具体物作为具体物的原理”。“性即理”说作为人学，其诸范畴固然可以统一于体用这一对范畴，但“朱子的特征是不轻率地说体用一致，而是经常首先极力主张两者的区别”。而就存在论讲，张载的“气学”，几乎完全为朱子所吸收，朱子的存在论，是理气二元论，并不是客观唯心论的“理”一元论。
其五，对阳明学，我国学者的主流认识是以为它系主观唯心主义形态的“心学”，它在哲学上接续的是陆象山的思想传统而以朱熹为论敌、否定朱子学的基本立场与理念。岛田先生对阳明学的把握则不然，他虽
然视陆象山为朱熹的论敌，但由于他从内面主义视角将阳明学作为朱子学的合理的展开，所以他根本不谈阳明对象山的传承，只谈阳明对朱子学的传承与超越。在他看来，阳明一开始就是“从朱子学出发的”，只是在格竹子失败后，才在致思取向上逐步由“外”转向“内”。但这一转向，并不能看作他由朱熹的立场转向象山的立场，而应看作他想弥补朱子学的不足——在朱子学里，“宋学所志向的内面主义尚未充分实现自己的原理，尚处在不能不承认‘外’这样的阶段”，以便“使这个内面主义彻底化，把‘外’的权威完全夺给‘内’的人”。为了克服朱子学“拿‘外’来补‘内’””的根本缺陷，阳明从新解释“格物致知”、天理与人欲，以阐述“知行合一”“万物一体之仁”，从而构建了彻底内面主义的哲学体系，成功地揭示了“良知与万物一体的结合”。但是，对阳明学如此内面主义思想的性质，岛田先生却做出了这样的界定：“阳明学明显地具备客观唯心论的特征”。对习惯于以阳明学为主观唯心论的中国学者来说，这个定性无疑振聋发聩。
《朱子学与阳明学》虽然不是一部中日思想之比较的论著，但从中常常会意外发现岛田先生关于中日思想差异的论断。本书中的中日思想之差异的比较论断，在岛田先生那里，也许是不经意顺便提及，但对中国学者来说，却感到十分新颖。这种新颖感，不同的学者会因学养不同而有所不同，以我并不深厚的学养而论，感受比较深的有这么几点：（1）在中日朱子学比较上，似乎存在一种轻视中国的朱子学而抬高日本朱子学的倾向，而岛田先生的中日朱子学之比较，不支持这种倾向，因为在他看来：与中国的朱子学所具备的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的担当精神相比，“日本的朱子学……极其缺乏为天地、为人类、为学之传统，而且为万世这样的规模雄大的精神”；（2）在中日思想比较中，荻生徂徕是常提及的一个日本思想家，
他早年信奉朱子学，晚年受中国明代学者李攀龙与王世贞的影响，成为日本古学派的代表人物。由此看来，荻生徂徕并不信奉阳明学，但岛田先生在本书中却告诉我们：“荻生徂徕实行的圣人和道的彻底的‘外’化，与将圣人和道的‘内’化推到极点的阳明学，在很多点上达到了共同的结果。”岛田先生并没有分析造成这一共同结果的原因，他只是将此归结为“日本人的‘聪明’”。更值得注意的是，他为获生徂徕的“聪明”惊叹的同时，更强调在中国，直到清朝灭亡，“像这样‘道’的彻底外面化的尝试，始终没有出现”；（3）除个别例外，我国学者在研究朱子学时，并不太注意其著《资治通鉴纲目》，但通过岛田先生的述说，我们清楚地知道，朱子的这部书，在日本产生了重大的影响。一方面，它遭受否定性的批评，被荻生徂徕痛骂为“的确是没有用处的学问”；另一方面，它得到积极的肯定，其正名主义、名分主义，被说成是“明治维新的尊王倒幕思想的一个源流”。
我关于《朱子学与阳明学》对中国读者之价值的认识，是初步的，很难说全面、深刻，衷心希望读者诸君通过自己认真的研究，加深对它的认识。为了使读者更方便地研读本书，我觉得仍有必要就翻译上的技术处理等事项在这里做补充说明：1．这次修订所据底本系岩波新书（青版）637系列版本，即一九六七年五月第一版、一九八三年二月第十八次印行本，该本与我据以翻译的一九八〇年十月版本，在文字上是否稍有差别，因为一时找不到一九八〇年版本，这次修订时未能核对，敬请读者谅解；2．这次修订，在翻译体例方面，与首次翻译时所采用的体例，完全相同，如果说稍有差异的话，则仅限于一点：凡书中以片假名形式出现的引文，尽量以汉语文言文形式翻译，但未必核对原文；凡书中以平假名形式出现的引文，一律以汉语白话文形式翻译，以更准确地反映岛田先生对引文的理解，而这样区别，在首次翻译时，实行得并不
严格；3．这次修订，距首次翻译已过去了三十几年，译者的心态、学养、理解能力，甚至行文风格，与三十几年前相比，毕竟大不同，这就使得这次修订本与陕西师范大学出版社出版的那个版本，在文字上、在句子的理解上难免出现一些差异。我强调，尽管那些差异在我看来未必是根本性的差异，但如有读者发现它属于实质性的差异，以为有必要两者取一，以消除对岛田先生思想的不同理解的话，那么请以修订本为准。同时，我必须申明，这次修订，由于岛田先生已逝世，未能像首次翻译那样得到他的指教，所以如果存在根本性的错误，责任全在译者，与岛田先生没有任何关系；4．书中所附“作者介绍”，稍异于1986年版本所附的“作者介绍”，这是因为对作者的介绍必须有所补充；5．书末所附“1000—1700年代大事年表”，表为岛田先生亲制，但取该名称，系译者所为。
我早就有修订重版译著《朱子学与阳明学》的愿望。现在此愿望得以实现，首先要衷心感谢邓红教授，没有他在版权方面、在立项方面为本译著的修订重版不懈地争取机会，本译著的修订重版想必遥遥无期。本译著修订本得以顺利印行，山东人民出版社的责任编辑，在编辑、校对方面付出了大量的精力，对她的辛劳，也表示真诚的感谢！
“文化交流贵会通，译书能起桥梁功；小译岂堪担大任，聊表愿望心情衷”，我愿这部拙译能起到促进中日思想交流的绵薄作用。
蒋国保
2017年9月3日于苏州大学
关于本书的由来，再一个想说的，是这样的事：相隔十八年才靠此著完成与岩波新书的约定。从前的新书有中国历史上的人物传记丛书的规划，我因吉川幸次郎的推荐，接受写王阳明。而且，事实上，至昭和二十五年［1950］春，就暂且完全写成。因为对该稿内容不抱有自信，故交付书店的打算怎么也不能定，请求推迟再推迟中，不知不觉到了今日。这期间，也曾蒙受了各种各样书店的厚意，现在，虽不是原来的《王阳明》那个书，但不管怎样，完成处理［约定］的事：以相关联的主题出版本书，这对我来说，不能不说是特别高兴的事。
昭和十六年［1941］三月，我以《阳明学的人的概念·自我意识的展开及其意义》的毕业论文，毕业于京都大学东洋史，二十四年［1949］，详细地修改其内容，《中国近代思维的挫折》（筑摩书房）于是问世。大概是年轻人的头脑一热吧，我不是没预想多多少少的反响，但
结果是惨淡的。除只有一个山下龙二氏（现在是名古屋大学副教授），在《斯文》杂志上给予书评之外，谁也没有拿它单独作为书评对象。在学界杂志的惯例记事，所谓《回顾与展望》《学界时评》等专栏里，虽多少被言及，但独立地拿来书评的事，终究没有。老实说，这对我是残酷的回答，使我对《王阳明》的原稿失去了自信，或者，也许是由此导致意志沮丧。否，非常有［可能］。
但是，我不久就注意到自己的阳明解释具有严重的缺陷，这也只是没脸面说那样的缺陷。不交付《王阳明》原稿，不知为何踌躇，那都有理由。无论在毕业论文中，还是在《挫折》里、在原稿《王阳明》里，我都将王阳明思想只考虑为只有一个“良知”说这样的支柱，对另一个大支柱“万物一体”说的存在、其本质的重要性，是完全盲目的。现在想的话，除说真奇妙之外无语。为什么？因为阳明思想中万物一体说的重要性，可以说无论什么样的概说书都必定特书的内容，当写那篇论文或者后来的著作时，不用说，要相当的参照各式各样的参考书。否，自己是［学］“东洋史”的人，所谓“中国哲学”的门外汉这样的自卑感，包围自己的京都学风对宋学·阳明学持有独特的冷淡这一意识，像这样的因素，应迫使我更频繁地寻找参考书（我听过年度的小岛祐马先生的《中国哲学史概说》课，没有涉及这方面）。可是，直到最后的最后，都没有注意到阳明思想中“万物一体”所具有的意义，这叫作什么事呀！我在想，考证的论文里常套的方法，即某读过某某书的事是明白的，甲这样的事情在该书中写着，故某应该知道甲这样的事情这样方式的论证法，关于它无论运用到哪里都妥当的［看法，从该经历讲］，不是成为最可怀疑的吗！——闲话休提，虽然有点晚，但适当弥补我的阳明研究的那个缺陷而写了的文章是《关于中国近世的主观唯心论——万物一体之仁的思想》（《东方学报》京都第二十八期、昭和三十三年［1958］三
月）。我感觉到我的阳明学研究，因这篇文章大致得到了总结。
诚然，关于作为以阳明学为限的阳明学，也许大致能那样说。但是，不能健忘，你本来的意图不是在于怀疑“明清的思想史好像是没有延续性”的学界的风潮而打算“理解明清思想史的正当的联系”（《挫折》序文）吗？而且，提起讨论明学和清学的关系，假如不追溯讨论宋学和明学，即朱子学和阳明学的关系，课题不是没完结吗？像那样的研究之后，阳明心学组成者的历史的处境，才能清楚地把握，这不是不言而喻的吗？
由极端的观念论哲学的明代的“心学”，现在又向应该说是客观主义化身的清朝的实证学，所谓“考证学”的推移，究竟应该怎样思索呢？考证学，像历来的成说那样，应该仅仅看作来源于对阳明心学的反省、反动呢？还是应该重视一贯于两者之间的东西，承认某些意义的“发展”呢？我曾经作下面那样的寓言性的展望。首先，我把《传习录》的话语：“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源井水，生意不穷”（参照本书一〇〇页），作为表现时代的基调的话语，引用了之后说：
现在想象吧，在这源泉混混涌出的井水的水位之上，被放置厚厚覆盖着的框架。井水自身，始终以不作为那个覆盖的忠实的内容为目标往上涌的吧。到那时，充满覆盖框架之内容的朱子学这样的半凝固，与覆盖物那个东西黏合着的水液，若从覆盖物那个东西来说，则应该是作为自己的保护膜的这个胶状体，它不适合作为这个覆盖物的内容。……生生不能已的这个井水，丝毫不打算不知什么时候超越本来的志向，直至到达动摇覆盖物那个东西吗？现在，它飞沫盛扬，不是开始责难覆盖物那个东西的不合道理吗？幸亏覆盖物尚厚，是坚固的，加之明清革命这样的沧桑之变突然发生而管理
人替换，对覆盖物和保护膜实施加固工作。井水无可奈何地停止了向上推［开框］的打算，横开一条血路，喷出飞散，喷出鲜艳夺目的考据学彩虹。不久，这条彩虹，在那七色之中，开始格外显著地呈现公羊学之色带的时候，洞孔慢慢地直向覆盖物那个东西扩展下去吧。恰值巨炮坚舰和西欧民主主义的惊人的雨夹雪下向它，覆盖物那个东西也损坏，泉也因为降水而飞跃地增加水压。厚厚坚固的覆盖物的命运也如何？……（上列《东方学报》三七页）。
原文后面更继续这样的样式条理，［论曰］将“这个‘生生’的具体的内容解释为生产力啦、解释为庶民的能量啦，或者毋宁解释为面临破产的地主阶级的歇斯底里啦，那恐怕任凭各人所好吧……”，结果，并没有一点实证性的解决。这一点现在闭眼装不知道吧！我想说的是，那个清朝的考证学，在最深刻的意义上，是明代的心学的继续、展开，只是它不是自然的展开，而是被强制、被歪曲、不幸的展开。（参照中央公论社《世界的历史》第九卷三六三页）所谓历史推移，经常不见得由于内在的原因，始终作为内在的必然性的扩展而显象。我并不怎么想把失败主义和转向的辩护论作为起因，但历史由于外在的压制性的力量而有可能无可奈何的、严重的被歪曲，其实例，那不就是清朝的考证学吗？人文的各种各样的分野里，应该被各种各样地分配的、发挥的能量，硬被集中在一条狭窄的血路里，那里有清朝考证学的那个应该惊叹的高度理由。
我的不稳定的阳明学研究中的三个大缺点：一、阳明思想论中的万物一体说的欠缺；二、关于阳明学和朱子学的关系的把握不充分；三、关于从阳明学向考证学的推移的把握缺乏。其中，关于第一点，已经在《东方学报》的论文里详细地论述了，其成果吸收于本书。关于第三点，这也如上所述，不是没有作某种预测，但还没有伴随充分的论证、叙述，只不过
是预测。这个问题，于我是当前更是将来的课题。只是因为在本书中，关于同清朝的学术的关联，始终也不具有涉及的机会，所以只不过特别一言而作罢。所剩下的第二点，朱子学和阳明学的关系这样的问题，这才可以说是本书固有的课题，本书的全体，不外乎对这个问题的回答，就是说本书是在内面主义的展开这样的角度下领会朱子学—阳明学的历史，换言之性理学的历史，在那个角度下概括我之迄今的研究成果这样性质的著作。写毕业论文以来直到今日的我的立场是：排斥历来的一般的见解——将阳明学当作“陆王学”（陆是陆象山、王是王阳明），即作为陆象山学问的单纯的继承来领会、作为同朱子学直截了当地对立的形而上学来看——这样的历来的见解，将阳明学作为朱子学的展开来看，而这样的立场是一贯的。这也是我私下所自负的。阳明学浓厚地具有陆象山哲学之再版这样的色彩，这是事实。陆王学这样的叫法，不是不合理的。但是，那个解释可以说作为结果而那样完成，应该说合乎历史的理论的脉络。但那个场合，朱子学一阳明学的展开，在怎样的意义上展开呢？关于这个问题，我还没有到达最后的把握，但在上述三十九年［1964］的讲课时，却觉得好像能够清楚地把握。因此，被贝塚教授劝告做《思想的历史》的执笔时，我积极地接受了。
在我的思想里，认为像基督教史多是在泛欧洲视野下写成的那样，所谓儒教史、朱子学史，也应该首先作为贯通中国·朝鲜·日本（·越南？）的通史来写。朝鲜的朱子学，例如那个理发·气发说，不论对朱子理学教理一般，还是特别对日本的朱子学，如何做出了重大的、本质的贡献，阿部吉雄博士的《日本朱子学与朝鲜》（昭和四十年〔1965〕）有指点。我认为将那样的内容都正当地纳入视野之内的儒教史、朱子学史［的写作］，这才是当今的急务。一方面之极点，即儒教内面化之极点的阳明学，另一方面之极点，即外面化之极点的徂徕学，像这样构思的儒教教理史，根本不能写吗？当作为那个的准备作业，试图把“朱子学→阳明学”始终作为中
国的那个东西①来理解，当本书写作时，这一点也是经常萦绕念头的一个主题。
本书具有对以往的我的研究作大致概括这样的意义，但绝不是专门书，毋宁属于所谓一般书、概说书的种类。但这个场合，仅作为朱子学·阳明学的史的概说书来看的时候，也未必是十全十美的书，这暂且不能不预先通知。作为概说书，当然应该采纳的项目，就是说，教科书式的中国思想史里、特别是在日本正在流行着的那些书里，虽然有历来被采纳惯了的项目，但不能采纳，或者不打算采纳的东西，非常多。例如，作为宋学大义名分思想的出发点的所谓春秋学，又，作为勃兴期宋学的副产品、担任正统的所谓宋学（周、程、张、朱之学）的可以说配角的王安石之学和苏东坡之学；此外，与朱子同时代的所谓“功利之学”的永康学派（陈龙川等）、永嘉学派（叶水心等）；或者夸耀传统于湖南省的胡氏一门之学，等等，若想对宋学作充分地叙述，也许即便多少也当然应该论述，但这回始终也无那样做的余裕。特别遗憾的是，关于宋、明时代的佛教、道教一点也没能涉及。宋学的时代、阳明学的时代，即使在佛教史上，也是极有生气的时代。像比朱子稍早些的前辈之看话禅的大慧宗杲、默照禅的宏智正觉，像与李卓吾大致同辈的紫柏真可、憨山德清等所谓万历四大师，我们已经熟悉。这同佛教之极度沉滞时代的清代，形成了鲜明的对照。关于道教，我完全无知，但目前我想指出下面二件事。在当时是金朝的领土的华北地区，进行了道教革新运动，由王重阳创立全真教，是在一一六七年，即与朱子同时代的事；在明代，与阳明——阳明学派同时期里仍然出现了袁了凡与林兆恩这样杰出的通俗伦理思想家，他们通常被视为道教的思想家。关于清代，我不知有那样的事例。——总而言之，本书即便作为概说书，也绝不是全面的书，只限于对我流动［的思绪］画仅是框架的草图。①译者注：似指思想之内面化。
写《思想的历史》时没能采纳的项目，而在本书里新增加的是：七二至七六页的关于朱子的名分论的部分，以及第三章第二节《阳明学之展开、特别是左派》。对比我国的朱子学的名分论、特别是作为君臣之大义的名分论中心观，我怎么也想不到，在中国的朱子里，像那样意义的名分论，居然垄断的占那种程度的大比重。即便是那样，或者那样的话就那样了，但完全不涉及这个问题，仍然是大缺点。实际上我极苦恼于这个问题，确信受欢迎的结论怎么也未得出。从日本朱子学直接类推的说法，暂且不管，宋以后的中国是君主绝对专制（在某种意义上我认为也可以说是“绝对主义”）的时代，作为这个时代的意识形态的朱子学，当然提倡“绝对的忠诚”。这样的说法，确实有一定的道理，从朱子的话语中找出足以支持这个观点的说法，也不是困难的事。加之，此说对日本思想史的研究者来说，似乎是令人满意的学说。我考虑又考虑、烦恼又烦恼之后，结果仍然宛如平生一贯的主张，归结为像本书那样的见解（又参照朝日新闻社中国古典选《大学·中庸》二七六页）。我恳切地希望大方的指教。
关于设立有关阳明左派的一节，没有什么特别的理由。写《思想的历程》时，这部分因为是小野和子氏的分担（第十一卷），所以我没有处理。但不能不包括阳明学的演变的此次［写作］，只能说当然不能不言及。只是，左派的最后阶段，即将儒教完全展开到可以说极限的最后路线的场合，呈现怎样的情况呢？关于也可以说以身显示它的李卓吾，幸好有曾经发表于《思想》杂志上的专论，所以将它附录于本书。因此文，我之意图的朱子学→阳明学的概观，我以为大体上可能完成了。
不用说，如果谈到奢望的话，是无止境的。例如我曾经写过：“思想的暴徒之头目李卓吾，对世界文学史上无与伦比的混世（桑原武夫氏语）好汉黑旋风李逵所吹捧的最大等级的赞辞，不是无论在积极方面还是在消极方面都把‘主观唯心论’的人所达到的境界作为精彩的象征吗？”（上列《东方学报》六八页）。可是，那以后虽然经常想试图论述，但不得机会论
述的主题，这次也终于不得不目送它。更进一步，被内藤湖南评价为“明末清初的变了的风气之个性”“正在充分发挥着的放逸的个性”等的石涛和八大山人—他们的流风余韵恐怕波及清代中期的“扬州八怪”吧——像他们那样可以说是“狂”性的画家、艺术家们，虽然最初计划论及他们，但这次还不能实现，等等。若说遗憾的话确是遗憾，但现在已经只能统统死心。最后，我唯一想回忆从前三宅雪岭评价大盐平八郎的话语。首先引用本书于一〇三页引用过的那个相同的阳明文章之后，雪岭说，阳明虽然高唱“狂”，但事实上他的行动毋宁是平稳的。“这虽然由于阳明的器量宏大，但假如当时急于救民的事是更重大的事，则不应该不更进一步。平八郎的行动颇偏激，缺少君子风度，不似阳明有大国的风度，然而……平八郎即使人品上在阳明之下，但其在知行一致方面，的确比阳明前进一步”（为国府犀东著《大盐平八郎》写的序文，昭和二十九年〔1954〕）。我相信，此话即便对于阳明后学之中的某种人们，也是能适用的说法。
假如将凡例的事写上一、二，则有：对人名，或用实名称呼（例如韩愈），或用字或号称呼（例如周濂溪），这只是采用我认为当今最通行的称呼，别无深意。从《传习录》引用的，附加号码，系根据岩波文库本（汉籍国字解全书本相同）。《太极图说》《通书》《西铭》《正蒙》《近思录》，因为也有相同的文库训注本，能容易查阅，故只举出书名。从其他书籍引用的场合，未必注记的事也有。
在后记的搁笔之际，最不胜感谢的是吉川幸次郎先生的指教。从二十几年前直接归属先生手下的时候以来，经常听到的是能读《朱子语类》这样的指点。可以说都听腻了。作为伟大的实在的典型！有安田二郎先生（但是，一刹那间从我们的面前消失了身影）。我虽望尘莫及，但打算努力实践先生的教训。于是就照着当时的兴趣趋向，这儿一卷，那儿一卷，随便胡乱阅读。那个难理解的宋代白话文［我］不应该准确理解吧，但那样的事却不介意，一旦有事的时候，有田中谦二先生和入矢义高先生在近旁！
就这样，一点一点地，自己推移地学朱子学，成绩如何，作为另外一个问题，而本书的刊行，同先生退休年龄辞官相前后，仍然不能不觉得深厚的感慨。本书也可以说是我向先生提交的竭尽全力的答卷。
最后，感谢不顾酷暑笔记最初原稿之口述的白西绅一郎君，并向岩波书店以前的编辑者堀江铃子女士道歉，感谢这次担当者高草茂氏的奔波。
岛田虔次
一九六七年四月
作者介绍
岛田虔次（ShimadaKenji1917—2000年），文学学士，国立京都大学文学部教授，东方学会会员，日本中国学会会员，中国古代哲学和古代史研究家；日本学士院会员；日本著名中国学家。
1941年京都帝国大学文学部毕业。1945年3月任东方文化研究所助教，同年6月应征入伍参加日军。1949年任京都大学人文科学研究所东方编辑部副教授。1950—1956年参加该研究所中国古典校注及编纂组工作。1960年参加日中友好学术代表团访问新中国。1959—1962年参加《亚洲历史事典》（10卷本，平凡社刊）的编写。1961年曾为中国哲学研究所《中国哲学史参考资料选辑近代之部》提供资料。1962—1966年参加“六朝至唐中国思想界若干问题的综合研究”（此项目文部省科学研究费拨款315万日元），具体负责“六朝至唐的儒学思想的研究”。1964年参加桑原武夫主编的《资产阶级革命的比较研究》的编写，撰写《陈天华的〈警世钟〉与邹容的〈革命军〉》等章。1965年参加《思想的历史》第6卷《东洋封建社会道德》的编写，1965—1966年参加《世界文学小辞典》的编写。1969年任京都大学人文科学研究所东方部教授。1970年参加《岩波讲座——世界历史》第9卷《内陆亚洲及东亚世界的发展》的编写，撰写《宋学的发展》等章。1970—1972年参加《增订中国古典文学全集》（60卷本，平凡社刊）的编辑，主编第58卷《清末民初政治评论集》。1973年3月参加京都大学人文科学研究所代表团访问中国。1974年赴法国巴黎，进行中国思想史研究。1975年转任京都大学文学部教授。1976年参加《中国哲学史的展望与摸索》的编写，撰写《尧舜是民主政治吗？》一章。1977年以来在京都大
学文学部开设“明末的思想与社会”“刘师培思想”及“《御批历代通鉴辑览》讲读”等课程。1981年5月，应华中师范学院的邀请，到该校讲学，同时与武汉地区、北京地区的学术界进行学术交流。1997年任日本学士院会员。
主要著作有：
《近代思维的挫折》（筑摩书房，1949年初版，1970年再版）；
《中国革命的先驱者们》（筑摩书房，1965年）；
《大学·中庸译注》（朝日新闻社，1967年）；
《辛亥革命的思想》（筑摩书房，1968年）；
《朱子学与阳明学》（岩波书店，1967年初版，1974年9月再版）；
《荻生徂徕全集》（主编，ぬすす书房，1973年）；
《王阳明集》（朝日新闻社，1975年）；
《关于新儒家——熊十力的哲学》（同朋舍，1987年）；
《隐者的尊重——中国的历史哲学》（筑摩书房，1997年）；
《中国的传统思想》（さすす书房，2001年）；
《中国思想史研究》（京都大学学术出版会，2002年）。
译者后记
当读罢陕西师大出版社副总编景存璧同志告我本书已发排的短信时，我真是感慨万千！屈指一算，从开始译这部书至今，已五度春秋。一九八一年五月，岛田先生应华中师院的邀请，到该校讲学，这期间同武汉地区的学术界有过学术讲座。事先，为了有效地交换学术见解，萧萐父老师嘱我将本书摘要译出。尽管当时学习紧张，我还是欣然答应了这一嘱托，结果译出了一个二万余字的摘要稿。恰好，这一年的十月，在杭州召开“全国宋明理学学术讨论会”，会前我译了本书的第三章《阳明学的创立及展开》，并铅印出来，作为参考资料提交会议。后来，这份铅印稿由萧萐父老师寄给了早已返回日本京都的岛田先生。岛田先生很快回信致谢，并肯定译文基本正确。这使我深受鼓舞，决心不恤浅薄，努力将本书全部译出。于是，当一九八二年七月冒怀辛先生飞赴夏威夷参加“世界朱熹学术讨论会”之际，我便托他带信给亦赴会的岛田先生，表示将继续译完其著，希望进一步得到他的支持。岛田先生回国后，立即寄来《朱子学与阳明学》，并来信表示同意在翻译之事上予以帮助。无奈，先因忙于学业，后又为工作上的琐事干扰，一直拖到一九八三年三月才把本书全部译完。碰巧当年的十一月，“全国首届思想史学术研讨会”在西安召开，我便乘机将译稿油印成册，送给与会代表以征求意见，同时给岛田先生寄去两册，请他校审。虽然手头有许多写作任务要赶着完成，但岛田先生还是认真地推敲了译稿，提出了许多修改意见。接到岛田先生寄回的校订本后，根据他的意见，我于一九八五年九月对译稿作了最后修订、修改。定稿以后，陕西师大出版社出于中日两国学术交流的良好愿望，在正处创社的艰难时
期，毅然接受了这部译稿。对此，本书的作者、译者都十分感激。
现在，我想有必要交代一下翻译方面的具体事项。本书据“岩波书店”一九八〇年十月版《朱子学与阳明学》译出。原著正文为三章，而中文本的第四章，本是附录于正文后的单篇论文，我考虑到它在内容上与前三章相贯通，遂征得岛田先生的同意，改为第四章。在翻译时，做了以下技术处理：译文一般采用直译，不得已非增字不可，则标［］为记，以区别原著固有的（）括号；凡原著固有的注解，其标号一例照旧标示，只是原著正文的注解与附录论文的注解标号是分开的，中文本一并移到全书的末尾统一编号；原著自注参照该著的页码，一一相应改为中文本页码；凡属于岛田先生后来在通信中对有关问题的解释，我觉得可以据为注解的，均明志为“作者补注”字样，而译者加的注，则明志“译者注”字样，为区别原著本来的注解，这二种注一律采用脚注的形式；原著的引文，在译成汉文时，尽管参照了原文，但我有意不照抄，因为我觉得这样更有益于读者了解岛田先生对汉语资料的理解，不过有几处引文，因为岛田先生的要求，还是只字不差地照抄了原文；原著中有些概念，如内面主义等，因难以找到一个贴切的中文词来表达，本着与其“格义”不如“照搬”的原则，只好采取难免大方讥笑的“硬译”。需要强调的是，我事先这样说明，并不是想侥幸逃过大家的批评，由于自己学识浅薄，这部译著在翻译方面，一定有许多不足甚至错误之处，我诚恳地祈求同志们不吝赐教。
在本书的翻译、出版过程中，曾得到张岱年先生的真诚关心、萧萐父老师的再三鼓励、岛田先生的热情帮助、陈俊民老师的无私扶持、刘蔚华老师的耐心指教、陕西师大出版社编辑同志的辛勤指导、周亚洲等同学的热忱支持，我在这里谨向他们致以衷心的感谢。
蒋国保
一九八五年五月于合肥
译者的话
《朱子学与阳明学》中译本于1986年7月由陕西师范大学出版社出版。那时，岛田虔次先生尚健在，记得中译本出版后，他来信致谢，并随信开来二十余人中国大陆学者的姓名，让我代为转赠，我一一照办。当年寄书的情景，仿佛眼前，但好似弹指一挥间，迄今岛田虔次先生逝世已十七度春秋。岛田虔次先生如天堂有知，定会对《朱子学与阳明学》中译本的修订再版满怀喜悦；而作为译者，我在修订时，除了对岛田先生的怀念，更多的是思考这么一个问题：这部以日本一般读者为对象的论著，对中国一般读者来说，有什么值得一读的价值。这个问题，可以说从修订一开始就萦绕在我的脑海里，待修订完善，关于这部论著对中国读者有何价值，我最终形成的主要看法有三：它可以作为宋明理学精确的概要书来读；它可以具体了解岛田虔次先生对宋明理学的独特理解；它可以窥见岛田虔次先生关于中日思想的独特比较。
《朱子学与阳明学》，译成中文，近十万字。但是，即便以严格的专业眼光来看，它也堪称宋明理学之精确的概要论著。所谓宋明理学，有广狭之分，广义的宋明理学，指宋元明清四代九百多年的中国哲学思想发展史；狭义的宋明理学，指宋元明三代六百多年的中国哲学思想发展史。说《朱子学与阳明学》为概要的宋明理学，是从狭义来说的。以广义的《宋明理学史》（侯外庐、邱汉生、张岂之主编）来说，所直接论及的宋元明三代的理学家（哲学家）七十多人，篇幅达八十多万字；以狭义的《宋明理学》（陈来著）来说，设章直接论述的理学家也有23
位，篇幅达三十多万字。由此看来，要用近十万字的篇幅来概述狭义宋
明理学，是十分困难的。那么，岛田虔次先生是如何做到的呢？他的做
法是紧紧抓住足以反映宋明理学精神发展的根本问题来取舍论述对象与
确定论述环节。正如他自己在本书的“后记”里所说：“本书是在内面
主义的展开这样的角度下领会朱子学—阳明学的历史，换言之性理学的
历史，在那个角度下概括我之迄今的研究成果这样性质的著作”，岛田
虔次先生是将整个宋明理学（狭义）视为内面主义精神形态的学说，他
是从“内面主义的展开”这样的视域来叙述宋明理学。“内面主义”是
岛田先生惯用的一个词，但对中国读者来说，却有点费解。“内面”一
词，在日文里有“内心”“精神”，“心理”等含义。由此可以推知，在
岛田先生那里，所谓内面主义，当是用以指称以主体人及其生命精神与
思想意识为研究对象的理论体系。从本书“内面主义诸成果”一节来
看，它具体包括这些层面：（1）致思取向上的轻“外”重“内”，以为
“天下无心外之事，无心外之理”；（2）人论上以为人人都固有“良知”，
因而人人有成为圣人之可能，凡人与“圣人”的区别，取决于“外”，
不取决于“内”；（3）以“心”为“理”的浑一立场，导致对人的欲望
的肯定；（4）从“心”至上的立场，导致“六经”是“吾心之注脚”
“吾心之财产之目录”之价值判断，因而由标榜“尊经”走向对于“六
经”的轻视甚至嘲笑，最终挑战权威，不以孔子是非为是非；（5）倡导
自我主义、个性主义、积极主义、“动”主义；（6）对人之“情”的重
视，谴责“伪”，崇尚“真”，等等。基于对内面主义这些层面的把握，
岛田先生在阐述宋明理学思想发展时，不但置整个元代理学以及宋明之
“气学派”（张载之“气学”例外）理学于不顾，更是毫不涉及反理学的
内容，只取足以反映内面主义思想之发展的代表人物的思想来叙述。为
方便落实这一叙述，该著坚持以下叙述原则：以人物年代的先后体现思
想产生的早晚（历史），以问题贯穿各家思想的联系；各家思想问题的设定，兼顾独特性与共通性。独特性显现每个理学家的历史地位；共通性凸显理学家的生命精神与思想价值及其时代意义。
视《朱子学与阳明学》为宋明理学之概要论著，并不等于说它不深刻。实际上，它的深刻性，即便对我国的中国哲学专业的学者来说，也极具启迪。其启迪是多方面的，这里仅举五点，以片窥全：其一，在中国哲学界，对于狭义的宋明儒学，主要采用二种叙述法，不妨称为两系叙述法、三系叙述法。二系叙述法为大多数学者所采用，将狭义宋明理学叙述成程朱客观唯心论（理学）与陆王主观唯心论（心学）二大发展系统；三系叙述法为牟宗三独自采用，将狭义宋明理学叙述为程明道至刘宗周、陆象山至王阳明、程伊川至朱熹三系发展。两系叙述与三系叙述，差异明显，但在着眼于思想之差异上却惊人的一致。与这两种叙述方法相比，岛田先生对宋明理学的叙述，可谓一系叙述法，即将整个狭义宋明理学作为同一的内面主义之思想展开来叙述。他认为，宋学的顶峰是朱熹，而朱熹的思想意味着“宋学所志向的内面主义尚未充分实现自己的原理”，势必向明代的内面主义思想发展，而阳明学则是明代内面主义思想的顶峰，所以《朱子学与阳明学》的叙述，就侧重在描述这两个顶峰形成的过程及两个顶峰之间思想上的联系，以强调王阳明的内面主义思想乃朱熹的内面主义思想的合理的发展。因为将整个狭义宋明理学视为内面主义精神的合理发展，所以他对理学家思想的叙述，在方法论上恪守两点，一是注重选取足以反映内面主义精神的思想，另是注重从内面主义层面来把握各家思想的一系性的联系。坚守这两个原则，使岛田先生的宋明理学的叙述，既删繁就简、精致扼要又主旨精深、周全系统，堪称特色鲜明的匠心之作。
其二，我国学者通常侧重从经济、政治、思想、文化层面探讨宋明理学所以兴起之缘由，岛田先生则不然，他着眼于宋明理学的主体来探
讨这个问题。他认为宋明理学始于宋学，而宋学的主体是士大夫，所以在他看来，宋明理学是士大夫之学，反映了士大夫生命精神，体现了士大夫的思想。岛田先生所谓士大夫，是指伴随科举制度的确立而产生的知识阶层，它“至宋代成为确乎不动之势力的独特的统治阶级”。但士大夫未必以经济处境、政治地位为必须的条件。士大夫的特征，首先在于他们是知识分子，是“读书人”，是儒教经典之教养的保持者。士大夫不是“封闭的身份”，而是“把能力作为原理的开放的阶级”。其能力，“就是儒教经典的教养的能力”。士大夫希望将自己的“教养和能力同政治直接结合”，这样的辉煌展望，“与货币经济所产生的社会生气相因果”，给士大夫阶级带来了“独特的朝气和理想主义”。而“所谓宋学，无非是如此高昂的士大夫的意识与教养之理论化、组织化者”。
其三，我国学者对宋明理学所以产生之思想起源的探讨，通常的做法是探索佛道思想如何影响到理学的产生。岛田先生并不反对这样的探讨，也不否定佛道思想对宋明理学的产生确有影响，但他明确地反对将这一探讨只限于类比或分析两者在概念、论断、命题上的相似性，主张从思想的本质上分析佛道思想与理学思想的实质性的联系。例如，在阐述道教的影响时，他不关注理学与道教如何使用相同的术语，而关注“窃‘天地造化之机’”这一人与宇宙共感的神秘体验；又如，在分析佛教“体用”理论对理学的影响时，他对两派观点—或以为理学之“体用”式的思维皆源自佛教，或以为中国本来就有“体用”式的思维，理学之“体用”式的思维未必来自佛学——皆不取，却认真分析理学在思想形式上必然要采用体用逻辑形式。岛田先生认为，“体用概念是非常容易同中国式的思辨融合的东西，中国思想可以说是本来的，或潜在的体用思想。”所以，佛教的体用逻辑被宋明理学所吸收，“与其说是作为异种逻辑全然地被消化，倒不如说它起到了恰如放入豆腐里的卤水那样的作用”。
其四，在我国，虽然从冯友兰先生开始就注意程明道与程伊川的思想分歧，待到牟宗三，更将明道与伊川分属不同派系，但在叙述宋学（程朱理学）历程时，大多学者都是二程并称，且更看重朱子学对程伊川之思想传统的承袭，不曾有学者探讨朱子在思想上亦有承袭程明道的一面。与中国学者的认识有别，由于从内面主义把握宋明理学思想展开，岛田先生一方面将明道与伊川在思想上加以区别，以特别强调明道“万物一体之仁”的“仁说”在确立理学精神上的开创意义，另一方面更注意挖掘朱子学与明道思想的联系，强调朱子虽然在思想继承方面“可以说差不多完全继承了伊川”，但他从内面主义发展理学，未必不出于程明道的影响，只是其影响不彻底，使得朱子学中“宋学所志向的内面主义尚不能充分实现自己的原理”，还不得不承认“外”。正因为对朱子学持这样独特的认识，所以岛田先生对朱熹思想的整体把握，与我国学者的把握也多有不同。他认为朱子学大致可以分为五个方面，即“理气”说的存在论、“性即理”说的伦理学或人学、“居敬、穷理”说的方法论、《四书集注》（指《四书章句集注》）之类的注释学、社仓法与劝农文之类的政策论，但“性即理”说部分“构成朱子学中心”。朱子学所谓“性”，是存在于个别之中的“存在之理”，而所谓“理”，“若总体上讲，则是宇宙、万物的根据，是使宇宙当然而然那样地存在的原理；若具体地说，是使具体物作为具体物的原理”。“性即理”说作为人学，其诸范畴固然可以统一于体用这一对范畴，但“朱子的特征是不轻率地说体用一致，而是经常首先极力主张两者的区别”。而就存在论讲，张载的“气学”，几乎完全为朱子所吸收，朱子的存在论，是理气二元论，并不是客观唯心论的“理”一元论。
其五，对阳明学，我国学者的主流认识是以为它系主观唯心主义形态的“心学”，它在哲学上接续的是陆象山的思想传统而以朱熹为论敌、否定朱子学的基本立场与理念。岛田先生对阳明学的把握则不然，他虽
然视陆象山为朱熹的论敌，但由于他从内面主义视角将阳明学作为朱子学的合理的展开，所以他根本不谈阳明对象山的传承，只谈阳明对朱子学的传承与超越。在他看来，阳明一开始就是“从朱子学出发的”，只是在格竹子失败后，才在致思取向上逐步由“外”转向“内”。但这一转向，并不能看作他由朱熹的立场转向象山的立场，而应看作他想弥补朱子学的不足——在朱子学里，“宋学所志向的内面主义尚未充分实现自己的原理，尚处在不能不承认‘外’这样的阶段”，以便“使这个内面主义彻底化，把‘外’的权威完全夺给‘内’的人”。为了克服朱子学“拿‘外’来补‘内’””的根本缺陷，阳明从新解释“格物致知”、天理与人欲，以阐述“知行合一”“万物一体之仁”，从而构建了彻底内面主义的哲学体系，成功地揭示了“良知与万物一体的结合”。但是，对阳明学如此内面主义思想的性质，岛田先生却做出了这样的界定：“阳明学明显地具备客观唯心论的特征”。对习惯于以阳明学为主观唯心论的中国学者来说，这个定性无疑振聋发聩。
《朱子学与阳明学》虽然不是一部中日思想之比较的论著，但从中常常会意外发现岛田先生关于中日思想差异的论断。本书中的中日思想之差异的比较论断，在岛田先生那里，也许是不经意顺便提及，但对中国学者来说，却感到十分新颖。这种新颖感，不同的学者会因学养不同而有所不同，以我并不深厚的学养而论，感受比较深的有这么几点：（1）在中日朱子学比较上，似乎存在一种轻视中国的朱子学而抬高日本朱子学的倾向，而岛田先生的中日朱子学之比较，不支持这种倾向，因为在他看来：与中国的朱子学所具备的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的担当精神相比，“日本的朱子学……极其缺乏为天地、为人类、为学之传统，而且为万世这样的规模雄大的精神”；（2）在中日思想比较中，荻生徂徕是常提及的一个日本思想家，
他早年信奉朱子学，晚年受中国明代学者李攀龙与王世贞的影响，成为日本古学派的代表人物。由此看来，荻生徂徕并不信奉阳明学，但岛田先生在本书中却告诉我们：“荻生徂徕实行的圣人和道的彻底的‘外’化，与将圣人和道的‘内’化推到极点的阳明学，在很多点上达到了共同的结果。”岛田先生并没有分析造成这一共同结果的原因，他只是将此归结为“日本人的‘聪明’”。更值得注意的是，他为获生徂徕的“聪明”惊叹的同时，更强调在中国，直到清朝灭亡，“像这样‘道’的彻底外面化的尝试，始终没有出现”；（3）除个别例外，我国学者在研究朱子学时，并不太注意其著《资治通鉴纲目》，但通过岛田先生的述说，我们清楚地知道，朱子的这部书，在日本产生了重大的影响。一方面，它遭受否定性的批评，被荻生徂徕痛骂为“的确是没有用处的学问”；另一方面，它得到积极的肯定，其正名主义、名分主义，被说成是“明治维新的尊王倒幕思想的一个源流”。
我关于《朱子学与阳明学》对中国读者之价值的认识，是初步的，很难说全面、深刻，衷心希望读者诸君通过自己认真的研究，加深对它的认识。为了使读者更方便地研读本书，我觉得仍有必要就翻译上的技术处理等事项在这里做补充说明：1．这次修订所据底本系岩波新书（青版）637系列版本，即一九六七年五月第一版、一九八三年二月第十八次印行本，该本与我据以翻译的一九八〇年十月版本，在文字上是否稍有差别，因为一时找不到一九八〇年版本，这次修订时未能核对，敬请读者谅解；2．这次修订，在翻译体例方面，与首次翻译时所采用的体例，完全相同，如果说稍有差异的话，则仅限于一点：凡书中以片假名形式出现的引文，尽量以汉语文言文形式翻译，但未必核对原文；凡书中以平假名形式出现的引文，一律以汉语白话文形式翻译，以更准确地反映岛田先生对引文的理解，而这样区别，在首次翻译时，实行得并不
严格；3．这次修订，距首次翻译已过去了三十几年，译者的心态、学养、理解能力，甚至行文风格，与三十几年前相比，毕竟大不同，这就使得这次修订本与陕西师范大学出版社出版的那个版本，在文字上、在句子的理解上难免出现一些差异。我强调，尽管那些差异在我看来未必是根本性的差异，但如有读者发现它属于实质性的差异，以为有必要两者取一，以消除对岛田先生思想的不同理解的话，那么请以修订本为准。同时，我必须申明，这次修订，由于岛田先生已逝世，未能像首次翻译那样得到他的指教，所以如果存在根本性的错误，责任全在译者，与岛田先生没有任何关系；4．书中所附“作者介绍”，稍异于1986年版本所附的“作者介绍”，这是因为对作者的介绍必须有所补充；5．书末所附“1000—1700年代大事年表”，表为岛田先生亲制，但取该名称，系译者所为。
我早就有修订重版译著《朱子学与阳明学》的愿望。现在此愿望得以实现，首先要衷心感谢邓红教授，没有他在版权方面、在立项方面为本译著的修订重版不懈地争取机会，本译著的修订重版想必遥遥无期。本译著修订本得以顺利印行，山东人民出版社的责任编辑，在编辑、校对方面付出了大量的精力，对她的辛劳，也表示真诚的感谢！
“文化交流贵会通，译书能起桥梁功；小译岂堪担大任，聊表愿望心情衷”，我愿这部拙译能起到促进中日思想交流的绵薄作用。
蒋国保
2017年9月3日于苏州大学
