南平市图书馆

—贽(李卓吾）人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；人皆以老、佛为异端，吾亦以为异端。人人非真知大圣与异端也，以所闻于父师之教者熟也；父师亦非真知大圣与异端也，以闻于儒先之教者熟也。儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。其曰“圣则吾不能”，是居谦也。其曰“攻于异端”，是必为老与佛也。儒先亿度而言之，父师沿袭而诵之，小子蒙聋而听之。万口一词，不可破也；千年一律，不自知也。不曰“徒诵其言”，而曰“已知其人”；不曰“强不知以为知”，而曰“知之为知之”。至今日，虽有目，无所用矣。余何人也，敢谓有目？亦从众耳。既从众而圣之，亦从众而事之，是故吾从众事孔子于芝佛之院。（李贽《续焚书》卷四《题孔子像于芝佛院》）
  思想史的背景
  宋（公元960年建国）以后的中国是士大夫的中国，士大夫的哲学、思想、意识形态，是广义的宋学［13]13。宋学，根据现代中国的哲学史家的分类，包括三个流派。第一是张载（张橫渠）所创立的唯物论，即“气”的哲学。第二是开始于程颐（程伊川）而由朱熹完成的客观唯心论，即“性即理”的哲学。这个所谓的朱子学，不久，永久地占据国教的地位，因为其过分的整齐性、完结性，终于没能期待值得一提的独创的后学［14]14。第三是陆九渊（陆象山）主张的主观唯心论，即“心即理”的哲学。作为其先驱，举程颢（伊川之兄程明道），最适当；作为其后劲，举明代的王守仁（王阳明），是定说。
  这三派之中，唯物论的系统在现今的中国最被强调，从这个新的着眼做的思想史的发掘、改写，接连不断地取得成果［15]15。即便没等新中国成立，继承张横渠的大哲学家·清初的王夫之（王船山）的存在，也已经众所周知。但是，切合思想史的纠葛而平心地思索时，这样的看法——这个
  系统并没有起到另外二系统［那样］程度的作用，被认为毕竟还是妥当的。张横渠的“气”的哲学，事实上被完全吸收于朱子的“理气”说之中。即便王船山，生前不必说，直到死后一百五十年、清朝的末期再发现，其著述和思想也完全沉睡在湖南省的偏僻的乡村里，这说得不夸张。尽管不用说思想的确在那里存在着，应该珍视；而且，正因为那个缘故，死后一百五十至二百年之后，在［民国］民族主义风潮中，它起到了伟大的作用，这是不可怀疑的事实。
  宋以后的思想史之最重要的局面，仍然在于客观唯心论和主观唯心论的纠葛；朱子学的“性即理”和陆王学的“心即理”的对立、抗争。不用说，这并不是说一方是体制方面的思想，另一方是反体制方面的思想。体制的维持、名教的拥护，这是两者一致高唱的大理想。两者都是一样把“理”的存在作为前提、把“理”的死守作为使命的理想主义。要说那个抗争，简言之，不过是站在同一立场的霸权的争夺战。这样的说法，充分有道理。否，岂止那样，连立这样的说法（非官学的陆王学的方面，是更彻底的体制拥护性的，是对体制更彻底的奴隶性的）也是可能的。若借用张横渠—朱子的定义，不外乎“心是性与情的统一体”，但“性即理”仅是这个“心＝性＋情”的一部分，即相对于只不过把性作为理，“心即理”说是举心全体（其具体的内容就是五伦五常）作为理，能看作“为封建伦理提供一个更直接的根据的东西”。朱子的格物说，这样解释：事事物物里有“理”，通过穷之格之，可以检证、把握自己内在的“理”。对此，阳明抨击说：总而言之，这无非“求理于外”的观点，假如以为孝之理在为“外”的双亲，双亲如果死了，那么孝之理就消失了吗？自古以来，作为孝之最大的节目的丧、祭就是无意义的事吗？理完全在“内”，完全在“我心”，以此一事就可知（《传习录》，岩波文库本一二七页）。
  诚然，目标也许相同，但对于那个相同的目标，所谓“性即理”“心即理”，其各自的原理，或者方法，都是整合性的吗？
  我认为，“性即理”方面是整合性的，但“心即理”方面不是那样。其详细［内容］不具有解释的余裕，现在想暂时指出以下诸点，即“心即理”说由于把没区别性、情（情具有一直流到本性上的“欲”的倾向）的原封不动的“心”设为理，所以导致出这些倾向：情—欲望（所谓人欲）的肯定；“人之自然”的主张；对朱子学那般重视的“敬”的轻视；对宛如“六经是我心之注脚”这样的权威的轻视；对异端的包容的态度等［16]1［16］。而朱子学派却不停地严厉警告这几点。
  虽然从客观唯心论方面不断地攻击其原理、方法的危险性，但主观唯心论的流派，程明道到陆象山直到王阳明，不管怎样，可能没有很大的破绽。王阳明的“良知”说（所谓良知，是根据孟子的语言，把像心即理那样的心标准化者）可以说是其顶峰。而且，在阳明那里达到顶点的主观唯心论，不久，假如就其目标而言，可以说不能不立于诡辩的境地，达到不使我那原本包藏着的祸心被发现［的地步］吧（阳明学左派）。作为其契机的是，良知的人的平等性，由于阳明，被热情地主张（满街都是圣人）；人由于只有把“内”“良知”作为问题，反倒开辟了对于“外”的知识、技能等的积极评价之道，开放了自由主义的风气［17]17，等等。与此一同必须特别注意的是，主观唯心论的系列从最初就伏流的“万物一体之仁”“生生不能止”之说是同良知结合的。良知已经不是个人的平静的修养项目，而成为应该实现万物一体的觉醒运动、精神的救世运动。
  孔子汲汲遑遑，宛如寻找丢失的自己儿子，而无暇于席之暖的原因……就是因为那天地万物一体之仁，是疾痛迫切，虽欲已而不容已者。所以孔子说“我不与斯人之徒（成为这个人的人们）而谁与”“洁其身（隐遁）而乱大伦（社会的存在这样的人正当应有的状态），果
  （敢）哉。（然而这样的事实际）不难矣”［18]18[18］。啊，非真以天地万物为
  一体，谁知夫子之心矣。（《传习录》，同上二一八页）良知是作为万物一体虽欲已而不能已者，生生不能止者。“与其为数顷无源的塘水，不若为数尺有源的井水之生意无穷”（《传习录》，同上六七页）。——假如省于吾心而［以为］非，则虽孔子之言亦不以为是（《传习录》，同上二〇五页）这样的良知，是主张万物一体、民是胞，物是与。但是，为动辄企图超越被派定的界限、本分的“生生不容已”的流动主义所保证的时候，就“抛弃五伦中的四伦”，仅以“朋友”一伦为“生命”，产生“只诚心诚意达性真，在恶名里埋没一世亦不顾及”这样的“阳明学左派”的“狂”［19］。最后的结局，勃发了应该说是思想之暴动的思潮。其时期，与正当那时开始的社会暴动、所谓“民变”的时期，正好一致［20]201。
  思想的暴徒，那就是李卓吾。
  生涯
  李贽，字或号是卓吾，通常以李卓吾被知。出生于福建省泉州府晋江县的读书人家，因为晋江县［县衙］在泉州的城内，总之是泉州城的人，生卒年代是明嘉靖元年至万历十年（1527—1602），即生于明朝文化最成熟的时期。其生年在阳明逝世的前年，卒年在“中国的卢梭”黄宗羲出生的八年前、明朝灭亡的四十二年前。就日本说，川中岛交战、太合的朝鲜征伐是他生涯中发生的事情，德川家康被任为征夷大将军是在其逝世的翌年，就是说是包括靠战国的安土·桃山时代。就欧洲说，哥伦布死后二十年诞生、是与马丁·路德大略相重二十多年、与米开朗琪罗相重三十多年的后辈，与蒙田完全是相重的同代人。无论日本还是欧洲，都处在历史的大转折点。
  卓吾在那里出生、到二十至三十岁间一直生活在泉州这个地方。这是个很特异的城镇，和广东一起，是唐以来中国最大的外国贸易港，否，在元朝的时期里，是“世界两个最大的贸易港之一”（马可·波罗）。而且，因为当时的贸易是所谓的南海贸易，渡来很多伊斯兰教徒，因而，是在中国的伊斯兰（回族）的大中心地。现在仍遗留着的泉州的伊斯兰寺院·清真寺，一〇〇九年或一〇一〇年着手奠基（改建于元代）。可是，一旦进入明代，作为国是的海禁政策的结果，外国贸易全部衰落，因而泉州的繁荣也似乎同以前的时代无法比拟，但泉州与其附近（厦门等）仍然作为秘密贸易的中心地而具有高度的活气。此地的缙绅，甚至时常显示出左右中央政局的势力。李卓吾家原来也是泉州的商人。其先祖之中，也有人于明朝初期跑到波斯湾，且长期逗留，在那里娶当地人为妻的；还有人由于官命而做翻译官的工作，“引导日本和琉球的入贡使上京”。这些事，由于几年前在当地发现《族谱》之后才成为被人所知的事实。《族谱》还载明李卓吾的家代代是回族，即伊斯兰教徒。妻子黄氏好像也同样是回族。若把［他家］当作严格的回族家庭，则是当然的事［21]21。
  二十六岁，通过科举第一关的乡试，获得举人的资格。这件事本身，只意味着向作为士大夫的正式成员迈出了第一步，没有一点出奇的地方。他晚年回忆那时之事的文章，因为的确是卓吾谱系，故准备引用。
  成长之后也是个呆子，即便读（为科举考试准备的《四书集注》等）传注之类也不能理解，不能领会朱子的深意。因此感到厌恶，打算抛弃而结束［读经］。那样的话，就很闲暇，无以消磨时间，乃叹曰：“总之，因为不过是儿戏，无论剽窃、无论如何，若乱七八糟地摆着，就很多。说是考试官，也不可能从一到十都通孔圣的奥义”因此，取八股文之尖新而值得玩诵者，每日背诵数篇，至考试那一天，大约五百篇运用自如，一旦被分给答案用纸，就一个劲地开始作缮写人，
  于是以优秀的成绩及第。（《焚书》三《卓吾略论》）以后，抛弃作为科举之正式演出的进士考试，在河南、南京、北京辗转任最下级的官吏，［又任］南京刑部员外郎这样的闲职，好容易在五十一岁的时候出任云南省姚安府的知府，然五十四岁就已经辞退。这就是他官历的全部。说到知府，总算是个官，但若看被派遣到云南这样的边境，总而言之，作为官吏也不是太显著的经历。
  随着辞职而寄身于湖北省黄安县（汉口的东北方向）的耿氏檐下，不久，因同后来的户部尚书（大藏大臣）耿定向在思想上对立，强硬地提出绝交信，迁移到麻城县龙湖的芝佛院（五十九岁）。在这麻城的十多年间，是他作为思想家、评论家活动的最高潮时期。像代表作《藏书》六十八卷、《焚书》六卷，都出版于这个时期。作为反面又危险的思想家，来自正人君子的［对他的］憎恶和迫害，变换手段，变换面孔，越来越激烈，不能停止。在芝佛院，他的日常生活，与其说只是寄食者，事实上，倒不如说几乎接近僧陀，终于在某一天，断然剃发。这样，由于既不像僧又不像儒的奇奇怪怪的打扮［22］［22］，故喧嚣的舆论更喧嚣。夏日，不能忍耐头痒完全剃掉头发这件事，好像是实情，然有时候又自说：
  因为无见识辈把自己呼为异端，我才进步成为异端，使竖子成名。
  （《续焚书》一，《与曾继泉》）宛如好事的这一挑战的、战斗的态度，绝不只是这一端，直至临终，都是卓吾的特征。又，接着准备在这里介绍《自赞》、即应该说是其自画像的他的文章：
  其性偏狭，其色矜高（高傲），其语卑俗，其心狂痴，其行率易
  （轻率）。其交际少，然若见面则热情地亲近。与（赞成）人也，好求其过而不悦其长处；恶人也，已与那人绝交又欲终身害那个人。志在暖衣饱食，而自以伯夷叔齐为任；本来等同于（破廉耻的那个《孟子》中的）齐人，而又自谓饱道饫德；一介也不与人的事明明白白，而借口伊尹的故事；（为了人）不拔一毛的（事等同于杨朱）明明白白，又（模仿孟子说法）称杨朱为贼仁者；动则逆物，口与心违，其人如此，乡人皆恶之。昔子贡问夫子曰：“乡人皆恶之，如何？”子曰：“未可也”。像居士，其可乎哉！（《焚书》三）
  事实上他是狷介而难以接近的人物，又是极度爱干净的人。某个传记里说，［他］“性爱扫地，即便数人专管扫地，尚不足。擦拭脸和身，确有水淫之感。”
  一六〇〇年，七十四岁，麻城的宪官和以宪官作后盾的士大夫，作为过去几次对他迫害的总检举，终于对他下达了驱逐令，打毁芝佛院及为埋骨准备的塔［也同时］执行。他被崇拜者伴随着逃难，远逃至北京附近的通州，后年一六〇二年闰二月，被逮捕，三月十六日在北京的狱中自杀，享年七十六岁。著书、雕版、草稿，全部被烧毁，即便进入接着的清朝，其著述也被列在禁书目录之中［23]23。
  李卓吾曾直接师事王心斋之子王东涯，对王龙溪一生倾倒，至于对王阳明的崇拜，则不待言。亦有《阳明先生年谱》《阳明先生道学钞》等著述。因太破格的缘故，他没列入《明儒学案》，但他是阳明学派的人，尤其是阳明学左派的人，这没有异议。
  童心之说
  假如把李卓吾的根本思想用一言来说，毕竟还是“童心”吧。以下介
  绍收进《焚书》卷三的文学论的《童心说》。
  龙洞山农在《西厢记》的序文的末尾说：“识者勿责怪余之尚未脱离童心可也。”但是，所谓童心，就是真心。假如以童心为不可，这就是以真心为不可。
  所谓“真”，是“假”的相反概念。所谓“假”，是“借”的意思，似而非、虚伪，总而言之，指不是真的，是假的。
  童心者，是与假无缘而纯粹真的东西（绝假纯真）、最初一念之本心。假如失掉童心，就是失掉真心。假如失掉真心，就是失掉作为真人。做人若无真，就应该说已经全然没有“初”者。童子是人之初，
  童心是心之初。心之初者，究竟是失掉也可以的东西吗？这段，遵循宋学里议论纷纷的“复初”说而曰：
  可是，童心什么原因突然地失掉呢（胡然而遽失）？大概，最初闻见从耳目而入，成为内之主，于是童心被丢失。长大，道理乘闻见而入，成为内之主，于是童心被丢失。一旦久之，道理和闻见，日日越发多，因而所知所觉，日日越发广，在此时，越发知应好美名，而意欲扬之，于是童心被丢失；知应以不美之名为丑，而意欲掩（隐瞒）之，于是童心被丢失。
  “道理”这个语词，作为消极价值的语言被使用方面，应该注意。在别的文章里，名教这个语词，仁者这个语词，都有在消极价值上被使用的例子。“天下之人得其所久矣，所以不得所者，贪暴者扰之，仁者害之也。仁者以天下之人失所而忧，而汲汲然贻（送）得所之域。因为这种原因，以德礼格其心，以刑政絷（束缚）其四体，于是人始失所”（《焚书》一，《答耿中
  丞》）。接着准备引用该书简中的一节：“……然此乃孔氏之言也，非我（的言）也。夫天生一人，自有一人之用，不待取（供）给于孔子而后足也。若必待取足（满足）于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”——那么，继续［谈］童心说：
  道理、闻见最初全都是从多读书、识义理来。古之圣人何尝不读书？但是，即便不读书，童心本来自在；即便多读书，依然由此护童心，无外乎使勿丢失，与学问者由于多读书、识义理反倒障（妨碍）它不同。学问者，既然以多读书、识义理障那个童心，［那么］圣人仍旧多著书立言、以障学人的必要［性］，在哪里呢？
  这里能看到的，和他在别处发的“应畏者书哉”的叹息，是相同的叹息。与此同时，另一方面，又有这样的逻辑：对于确实打动自己的东西来说，没有理由惧怕读书。本来，极度强调“内”的阳明的良知说，把读书和教养作为“外”的东西，对它的确是很警惕的。——被卓吾憎恶到那般程度者，他们不只是道学先生，毋宁指广泛的读书、教养之人。但是，由于那样，无非是引起体无完肤地批判和攻击。
  童心既然被障，一旦发而成为言语，那言语就不是发自衷心的东西；见（表现）而成为政事，政事就无根柢；著而成为文辞，文辞不能达；既不是由于有含内者而章美的东西，也不是充实而生光辉的东西。欲求一句有德之言，终于不能得。缘由如何？因为童心已经被障，以无非由外而入的闻见道理为心。
  已经以闻见道理为心。那么，所言者，皆闻见道理之言，不是出自童心之言；言虽巧，同［真的］我有什么关系呢？这不正好是假人说假话，则事是假事、文是假文吗？其人已经假，实行起来则无不假。
  于是，若以假言语假人，则假人喜；若以假事道假人，则假人喜；若以假文与假人谈，则假人喜。因为无所不假，故无所不喜。满场假也，矮人辨何也？矮人云云，是用所谓矮人观场、矮人剧值得看的比喻，指附和雷同他人做出的评价。卓吾最憎恶的是假，尤其对“假道学”（不只是道学先生，广泛地包括立足儒教主义的一般官僚）的伪善和无能，确实竭尽痛骂嘲笑之能事。但我想指出一点，即这个“假”和“真”的尖锐且执拗的对置，立足其上的“真”的热情的主张，不仅可以说是开始于阳明左派而在卓吾达到顶点的一个“党派”意识，同时又和“生生不能止”一起，也是嘉靖万历广泛的精神史的一个基调。卓吾的书席卷读书界，是因为他最鲜明地表现了时代意识。——那么，接着进入狭义的文艺论。
  然则，虽有天下之至文，因假人被湮灭而不尽被后世知者，决不少吧！何谓也？作为天下之至文，未有不出自童心者。假如童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，任何的创制体格（体裁）的文章都无不文。诗何必古选（《文选》）。文何必先秦。降而成为六朝（骈文），变而成为近体（律诗、绝句等），又变而成为传奇（小说），变而成为院本（脚本）、成为杂剧（歌舞伎）、成为《西厢记》、成为《水浒传》，成为今日的八股文。都是古今的至文，不能以时世的先后论（古代的东西最好）。如此去看时，我渐渐有感于童心者之自文，事已至此，［说］什么六经，［说］什么语孟（《论语》《孟子》）。诗何必古选，文何必先秦，是意识到所谓前后七子的复古主义、拟古主义而说的，这不怀疑。尽管那样，也应该注意，将“诲淫”的俗文学《西厢记》、“诲盗”的俗文学《水浒传》之类表彰为古今之至文，而且，为了表
  彰它们，连悍然降低六经、语孟也不辞的那个精神态度之激昂。
  那六经、语、孟，不是那个史官过为褒崇之词，就是那个臣子极度赞美之语，又不然，则迂阔之门徒、懵懂之弟子们，记忆师之说，有头无尾，得后遣前，随其所见，记下来成为书。后学不察，便谓出自圣人之口，决定目之为经，谁知大半不是圣人之言。纵然出自圣人之口，总而言之，是有所为而发的东西，只不过是应病予药、随时处方，打算救治这样的懵懂弟子、迂阔门徒的东西。如果药只不过为了医“假”这样的病，处方不能固执，怎么能率然视为万世之至论呢？然则，六经、语、孟，是道学先生的口实，假人的渊薮，断断乎不可能在童心之言前拿出来，是明白的。呜呼！［吾］安得真正的大圣人之童心还未曾失者，一同语一次文哉！
  以上是《童心说》的全文。而关于卓吾作为批评家、评论家的多方面的活动，现在不涉及。在当今的中国，认为王阳明是主观唯心论，但阳明左派（泰州学派）—李卓吾是唯物论，想竭力将两者拉开的试图是显著的。这样的试图，在今日的中国，具有某种现实的意义的事，尽管能了解［24］，但说它在学问上几乎不具有什么说服力，则非言过其实。假如排除凡是进步的、反抗的思想全都应该是唯物论这样的教条来思索的话，则宛如我曾经的论证，卓吾依然是主观唯心论者王阳明的“嫡派儿孙”，其“童心”可以说是“良知”的成年。
  历史批判
  作为《焚书》的代表性的一篇，我在上面解说了《童心说》。下面，想介绍《藏书》（内藤湖南《中国史学史》里所说的“古今未曾有的过激思想
  之史论”）中的总论性的两篇。不同于《焚书》是收集书简、杂多的随笔、诗等所谓的文集，《藏书》方面，由始至终的著述，都是世纪和列传，即被用纪传体写的中国史（从战国到元代）。在人物的分类方法上，又，在到处添加的评论上，“绝《纲目》（朱子的《通鉴纲目》）谱系的道学头巾习气，快捷轻俊，充满谋反气”［25］5。姑且不论《四库全书总目提要》的评说：“李贽之书，皆狂悖乖谬，以圣为非无法，尤其此书攻击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，莫不颠倒而易位，其罪不容诛”，在中国的史部之书中，它一定是最独特的一部书。
  首先介绍第一篇《藏书世纪列传总目前论》，简言之，是《藏书》全书的序文。
  李氏曰，人之是非，原无定质，人之对于人的是非，亦无定论。因为无定质，故此是与彼非，并育不相害；因为无定论，故以此为是与以彼为非，并行而不相悖。这样看来，今日之是非，谓余李卓吾一人的（私的）是非可也，谓千万世之大贤大人之公是非亦可也，谓予颠倒千万世之是非，再非是余所以为的非是，亦可也。余之是非，唯有任其可矣。这的确是典型的分类排列（raisonnement）的立场（黑格尔）。
  前三代（夏、殷、周），现在不论。所谓后三代，是汉、唐、宋，其间千百余年，而全然无是非。是其人的确无是非吗？因为皆以孔子的是非为是非，所以只不过是一点儿是非也没有。假如像这样去看，我是非人者，此又有不能已（止）者。这是非之争，如同四季［循环］似的、昼夜更迭，而无一致。昨日为是，今日为非；今日为非，而后日又是，即便使孔子复生于今日，不知究竟作如何的是非也。而能率
  然以定本（一定不变的基准）行赏罚（批判、毁誉褒贬）吗？
  ……此书，只能自怡，但不能示人，故名之曰《藏书》［26］，无奈一二好事朋友非要阅读，我即便断绝关系也不停止。只有戒曰：“览则一任诸君览观，但无以孔夫子之定本行赏罚，则善矣”。诚然，卓吾的立场，也许是既可那么说也可这么说的立场。但是，同样不应该忽视附加这样一条：唯有不干以孔子的准则为准则、并且［照着］做的事。他的立场始终是战斗的，否，挑战的。——名教者流派迫害他，把他下狱，逼到死的地步，但假如接受其挑战而奋起相互光明磊落的论战，则儒教思想、中国思想，也许可能开创意想不到的生面！利玛窦已经来中国活动，卓吾同他也几次会见，对其人不惜赞辞（利玛窦的《天主实义》的刊行，是在卓吾死于狱中的翌年）；另一方面，佛教界，此时［出现］以卓吾的知己——紫柏真可为首而龙象辈出之生气勃勃的结尾——这进入清朝就极度地沉滞。对中国思想史来说，这确实不是千载难逢吗？我想在这里再次引用旧稿（参照注十三）中的话语：《易》有云：“物穷则变，变则通”，虽穷大概欲变，但终于不能变，这不是从思想史上看的明代的情况吗？被冠于本章开头的卓吾一文，的确应该作为生活在这样的时代的一个战斗的思想家的感慨来读。
  那么，接着［介绍］《世纪总论》，也就是各论的总序。
  李生曰，“一治一乱”（孟子语，有历史价值的意思）如同循环的环。战国以来，大概不知几治几乱也。正当其乱，仅保住首领（脑袋），已是幸福。一旦有幸逢“治”，若能饱食则足，不介意是否粗粝；能睡眠则满足，不介意是否大厦。这是极“质”极“野”而无文之时。不是喜好“野”，是势不得不“野”。虽然达到了质、野之极，然而是不自觉的。
  一旦成为子孙一代，则不同，耳不闻金鼓之声、足不履行阵之险，只知安眠饱食之快。于是其势若不极“文”则不能止，所谓其始也简，其将毕也必巨，即便怎样的神圣（的天子）在上，也不能将它返回到质和野。但是，如果“文”极的话，天下之“乱”复起，英雄并生，逐鹿不止，虽圣人也只能顺（其时势）。儒者并提忠、质、文，究竟是怎样的意思呢，不了解。又，讲解以“忠”易“质”啦、以“质”救“文”啦，荒唐也太甚。这人世间，只是质与文两者。两者之生，来源于治、乱。所谓质，乱之终，治之始。就是说，中心（内心）希望不能不为质，非矫（作为）。如果积渐而至于文，则治之极、乱之兆也。这也因为中心希望不能不为文，所以都是忠（真心）。
  秦的时期，文极也，于是天下大乱而汉兴。汉之初，天子不能备齐钧驷（卤簿用的马），虽欲不质，不可能也。（太仓的米）陈陈相因，以至于贯朽粟腐（这是说财政充实），自然导致武帝的大有为之业。所以，汉高祖的神圣，是尧以后的第一人，文帝的柔和，是被囚于羑里的（周的）文王以后的第一人，西楚霸王项羽是继承蚩尤而再兴霸业者，武帝是继承黄帝而扩大［疆域］规模者，全部是千古大圣人，不应该轻率地批判。群雄尚未死，则祸乱不止；离乱尚未甚，则神圣不生。一文一质、一治一乱，（其原理），于是（据本书）应该知矣。世纪·列传里的一个个人物论、时代批评，现在不提示。把项羽和武帝的功业叫作“千古大圣”（他还把秦之秦始皇称赞为“千古一帝”），这是他之崇拜不已的王阳明没有想到的事吧！即便在这里，“正其义，不谋其利；明其道，不计其功”这样的宋学的反功利主义，也完全［造成了］正相反的结果。
  佛教及其他
  关于卓吾，要想了解他，应该论述的问题，［诸如］不可思议地未能发现“万物一体说”，或者著名的男女平等说等，还很多，但现在想全部省略不论。最后想提出一个疑问，那就是对于他的佛教的作用问题。
  他之出生的家庭是回族（伊斯兰），这已经叙述了。从他的这个出身来解释他后来对儒教之权威的果敢地挑战，的确是诱惑性的尝试，但迄今，似乎谁也不敢着手［研究这个问题］。这是因为他自己在那些为数很多的著作中，没有留下予这一点以暗示的一言半句。自己是回族出身，不必说。那么，何时何故放弃回族［信仰］呢？或者对一般回族，他的见解如何？等等，全然没有言及，这确实只能说不可思议。
  他的学问系统，最重要的，首先是阳明学，特别是阳明学左派，这有他自己再三所说的话为证，难以动摇，在研究者之间，亦没有异论。而且，儒、佛、道三者一致是他的主张，他受与其说道教倒不如说道家思想、老庄思想的影响的事,也不能否定（例如，一三。页里引用了的那样的话，也可能视为老子的“大道废，有仁义”的影响）。尤其是，他一边明确地遵从老子一边极力主张“以民为愚”的政治，［又］赞美武断的政治家、张居正、辩护商人（前期商人）、肯定侯外庐评论有“社会达尔文主义”臭味的强者，富者等,［这两方面］关联⑵］起来看，我认为最值得注意，然而现在不论。总之，关于卓吾的老庄之影响的问题，产生出所谓若不遵从老庄（它不是往往容易被认为的“邪说”，也是在私的领域里耽溺于那件事的自由）就不能出现那样的成果，是不可能那样想的。问题毋宁在这方面：理论上公开接受异端［28］，企图统一的把握异端和圣人之学的主动态度，是在阳明心学之内屈身生长下去的。这个三教合一的问题，或者作为思想的节操的问题，或者仅仅作为宽容的问题，也许能理解，然而大概不恰当。他们企图确认：由于将“学”的原理向内的“良知”这一点集中，又由于从“良知”这样的穷极境回顾整个中国史，所以一切的学说，各自都是真学的契机①。打算超越区区“儒学”而积极地确立“学”那个东西、即“中国之学”的立场，至少是开辟了那个机运的端绪。不用说，其原理是宋学的形而上学的原理，而且，就像明代的各种各样的新机运全都是那般一样，在结局、结果上，没有达到什么结晶就彻底结束。异端和儒学的统一，虽然仍必须期待清末的“诸子学”复兴、“国学”的创立，但是，每当我打开明之遗民方以智的《东西均》（一六五二年之际）（这个如同难解之象征似的哲学随感集）之类［著作］,不幸的是未发现仿佛能够确认的“新机运的端绪”。在《东西均》里，哪儿没有像三浦梅园《玄语》那样的感想呢？
  但是，我最难理解的是关于卓吾的佛教的作用。卓吾笃信佛教，他自己也明说；即便根据其著述，也是清楚的。其佛教，仿效当时的风气，即禅净一致的风气。他特别喜好弄禅机的事为很多人所传，而像附录于《续焚书》的《永庆答问》那样的［言谈］,对我们门外汉来说，是稍微滑稽生疏的机锋纵横的禅师式的记录。“我的肉体，外面的山河，扩展的土地，所见之虚空，都只不过是我的妙明真心之中的一点物相”。（《焚书》四，《解经文》）——这件事，同像以往叙述那样的他的过激的评论活动，究竟是怎样的关系呢？我想谨仰识者的指教。在现在的中国，这些全都当作主观唯心论、神秘主义、时代之悲剧的矛盾的表现。总而言之，作为他的消极方面，且只作为那样的东西被评价，但果真可以那样评价吗？现今，中国近代革命思想史习惯将清朝的龚自珍置于开卷第一，而这个龚氏另一面还是热心的佛教信徒。戊戌政变的思想指导者，否，在清末的改革、革命运动中直接起到点火作用的康有为；与其说是改革派莫如说是革命思想家，主
  ①译者注：“契机”的原文亦有“要素”意。动就义于刑场的谭嗣同；辛亥革命的“三尊”之一、彻底的民族革命主义者章炳麟，这些人，以天台、华严、唯识等为宗，尽管各不一样，但简言之都佛学深厚。佛教和激进的思想之关系，没有必要不仅从其消极的方面,而进一步作为积极的方面来把握吗？佛教另一面使这些人汪洋放恣直到难以收拾诸氏之思想地步，［但他们］究竟打算说什么呢？是肯定呢，还是否定？［其］道理一点也不明白。直到这样的地步，每每使做着却是事实。但是，例如像谭嗣同的《仁学》，没有佛教，果真能写成吗？又，卓吾的场合，无论是好还是坏，像佛教（禅）之持有的现实主义（它与思辨之极度的浪漫性，的确相表里）、舍身这样意图的实存主义的“心力”那样的思想，与［其］性格和阳明学一同作为积极要素起着作用，这不是必须承认的吗？假如果真那样，则那个作用之详细的道理，在理论上应该如何被理解呢？注释
  [1] 这个定义根据张岱年《中国古典哲学若干基本概念的起源和变化》（《哲学研究》，一九五七年二月）。又，参照岛田《关于体用的历史》（塚本博士颂寿纪念•佛教史论集，昭和三十六年〔1961〕）。
  [2] 楠本正继《全体大用之思想》（日本中国学会报，第四号，昭和二十七年〔1952〕）。又，该氏《宋明时代儒学思想之研究》（昭和三十七年〔1962〕）。
  [3] 这一点，受冯友兰《中国哲学史》（一九三。年）第二篇《经学时代》第1。章《道学的初兴和道学的“二氏”之成分》的启示。
  [4] 阖是封闭，辟是打开，宇宙的造化作用，是永远的“闭、开”这样的观点（《易经》），与《老子》的天地是风箱这样的说法，是相同的考虑吧。开是阳，闭是阴。
  [5] 小岛祐马《中国学问的固定性和汉代以后的社会》（昭和七年〔1932〕）、尚收于该氏《古代中国研究》（昭和十八年〔1943〕）。
  [6] 吉川幸次郎《近世中国的伦理思想》（岩波讲座伦理学，第一二册，昭和十六年〔1941〕）。
  [7] 朱子的“气”的理论，历来很被忽视，现在幸亏有安田二郎《关于朱子的气》（收于《中国近代思想研究》）、山田庆儿《朱子的宇宙论》（东方学报、京都三七、昭和四十一年〔1966〕）。
  [8] 安田二郎译《孟子字义疏证》（昭和二十三年〔1948〕、十九页）。
  [9] 照想起来的列举，诸如个性主义、对异端的容忍态度、对文学•史学的肯定态度，等等。[10] 今中宽司《徂彼学之基础的研究》（昭和四十一年〔1966〕）持此说。但是，它可以说完全缺乏文献性的实证，而且推论的方法,奇妙地固定于大江文城氏及其他近来之学者关于叶适的论断。从那一点反复演绎下去的方法，怎么也不能领会。
  [11] 山井涌《明清时代之“气”的哲学》（哲学杂志、七一一号，昭和二十六年〔1951〕）、山下龙二《罗钦顺与气的哲学》（名古屋大学文学部研究论集二七、昭和三十六年〔1962〕）等，是我国代表性的研究。
  [12] 王龙溪，名畿，浙江绍兴人，一四九八--五八三年。是进
  士，但官完全没有荣升。
  [13] 以下此项，希望参照拙稿《中国近世的主观唯心论——万物一体之仁的思想》（《东方学报》京都，第二十八册，一九五八年）及本书的第一、二、三章。
  [14] 丸山真男《日本政治思想史研究》二十页，是就德川时期的朱子学者所说。这就中国言，也适用。
  [15] 侯外庐主编的名著《中国思想通史》全六册，另外，张岱年《中国唯物主义思想简史》等。侯外庐还有《中国哲学史略》（全一百一十页），此著有英译：AShortHistoryofChinesePhilosophy,1959,Pekingo此外，为侯氏所编辑的“中国唯物主义哲学选集”，有五、六册。
  [16] 详细论述参照拙著《中国近世思维之挫折》（一九四九年）及上列的拙稿。
  [17] 就是说，从与荻生徂彳来把道作为对于我们是“外”的特定的圣人之作为恰好正相反的立场，却导致出相同的结果。
  [18] 像这样的“隐遁”之排斥，王艮（王心斋）、王畿（王龙溪）以下，在阳明学左派那里，最显著，有时甚至大体上能认为具有出风头主义的特征。“吾人置身天地间，本不容退托”（龙溪），所谓退托，是说捏造借口而逃避（《东方学报》，前记拙稿四十四页以下）。这“不避嫌疑，不避诽谤”的态度，是通往所谓“狂”的态度。至于主动批判谈论“天命”者的心斋，又说“大人造命”；引用唐代的李泌之话语，李卓吾说：“君主与大臣造命。君主和大臣谈论天命，则礼乐刑政皆成为无用的东西”（《墨子批选》非命之条），都归属那个延伸上。
  ［19］孔子及孟子，把人的类型分为“中行”“狂”“狷”三类（或者加上“乡愿”，分为四类）。中行是中庸之人，最上，但很难得。狂是“进取”者，勇往迈进的理想主义，但往往不免言行不一致，这是其次。狷是“有不为”，照孟子的话，是“不屑不洁”者。最下等是“乡愿”，“阉然媚世”者，八面玲珑，“德之贼”（《论语·子路》《孟子·尽心下》）。阳明已经自以狂为任，到了阳明学左派，则强调“狂才是入圣学的真路”。“与其成为阔略无掩（缺点全部暴露）的狂士，不如成为完全无毁（完美无毁谤）的好人”。（王龙溪墓志铭里评价王龙溪的话）又，本文中，五伦云云，是李卓吾引用世之学者评价左派的何心隐的话（《焚书》三）。“以友为命”的热情的同志意识，是左派的特征。性真云云，是左派的王龙溪语。在《挫折》二八七页、中央公论社《世界的历史》第九卷一六四页，言及别的形式的、然而恐怕是同一来源的“狂”。总而言之，可以认为，“狂”与欧文·巴比特所说的“浪漫主义的人”，亲近点大概多。
  ［20］参照田中正俊《民变·抗租·奴变》（筑摩书房《世界的历史》第十一卷）。“民变”（市民的蜂起）同所谓资本主义萌芽争论的关联，战后特别受到注意。
  ［21］叶国庆《李贽先世考》（《历史研究》一九五八年二期）。若顺便
  说，回族以回族身份接受科举（其原则不用说是儒教）而成为官吏的例子未必稀奇，但他的场合，被理解为放弃回教而改宗儒教的史料亦存在。
  ［22］受戒得不到政府的许可，而蓄髯比什么都更便于继续进行反社会的积极的评论家、著述家的活动……
  ［23］其后的事情，参照中央公论社《世界之历史》第九卷一五四页。又，应该一读広濑丰《吉田松阴之研究》（昭和十七年［1942］）下卷二篇第二、三章。又，人民共和国成立之后，一九五七年五月《藏书》上下两册，十月《续藏书》（使用明代的稿本，死后出）全一册，十二月《焚书》全一册（死后出，只是省略了附录的《李温陵外纪》太可惜），六一年三月《焚书》全一册，经过周密地校订而出版，一般的人容易弄到。这是应该大书特书的事。
  ［24］中央公论社（《世界之历史》第九卷，一五二页）。
  ［25］内藤湖南《目睹书谭》二二页（一九O一年八月《日本人》）。
  ［26］顺便说，所谓《焚书》，是“因览者生怪憾，当焚弃”的意思。
  ［27］《中国思想通史》第四卷下《李贽战斗的性格及其革命性的思想》
  一〇七五页。
  ［28］所谓异端，例如，被考虑为净土真宗的异安心那样的意思，这在现今很普通，然而在中国毋宁是异教之事，以儒教来说，叫作“外道”。而且，关于李卓吾之异端的最特异之处，毋宁是表彰墨子吧。除著有《墨子批选》之外，在《明灯道古录》的末尾处，也极口称赞墨子，这一点，在某种意义上，也许成为黄宗羲的科举之科目里增加诸子（《明夷待访录》）这样的议论的先驱。