南平市图书馆

一、王阳明的登场朱子学的普及
  朱子的卒年为1200年，那个时候，程氏系统的学问或被称为“道学”的朱子学，还未获得作为统治的学问的地位。朱子晚年，发生了“伪学之禁”，道学被称为伪学，也出现了从官界清除道学之学生的事，这就是所谓“庆元党禁”，据说当时宰相赵如愚以下在朝以及在野名士五十九人，被作为伪党登记在册。但是，一到元代（1234北中国之征服—1367），［朱子学］在南方似乎已经是学术界的主流，更由于许衡（许鲁斋）、刘因（刘静修）二人的［推动］，在北方也传播起来。这里只想介绍许衡和刘因的著名的问答。刘因终身不仕异民族的元朝，许衡则仕奉元朝直至成为大臣。许衡接受朝廷的召命赴北京途中，访问了刘因。刘因问，公只因一次聘请就起，这不是太轻率了吗？许衡答曰：若不如此，则道不行。接着，刘因的召命下了，但刘因固辞不受，当有人问其理由，答曰：若不如此，则道不尊。
  总之，延祐元年（1314），元朝再开停止了好几年的科举的时候，以朱子学里特别重视的《四书》作为科举的学科，并且，作为它的注释，决定采用朱子的《四书集注》；关于其他的《五经》，也指定了由朱子或他的弟子所做的新注来代替历来指定的汉唐的旧注释。就是说朱子学在这个时候，已经普及到了科举考试也不得不把它作为科目而采用的程度，反过来，又由于成为科举的科目，朱子学就开始显示出压倒性的权威。
  吴康斋和陈白沙
  一三六八年以后，取代元朝而进入明代。其最初期间，思想界极缺乏活气，已经是清一色的朱子学，而且为真理已经由于朱子而穷尽、留下来的问题只是实践之这样的空气所控制。丸山真男氏这样指出：朱子学因为是太严密、太完整的体系，故从其学派中难以再出现独创的学者（《日本政治思想史研究》），这个评论不能不认为是贴切的。
  明代独自的思想家，第一位大概就是陈白沙（1428—1500）吧。他是江西省朱子学者吴康斋的弟子。这个吴康斋，是上面说过的实践主义的化身似的人物，作为学说，理应看的东西什么也没有。若读现今留着的那个日记，则据说他为雨天因屋漏而无处立身这样程度的贫穷和负债所苦，岂止晴耕雨读，且全然埋头于完全农民式的生活里；他还鼓励弟子们做农事，以农事来解释儒学的道理。另外，他的日记里，屡屡能看到他对照圣贤的语言而悲叹自己之不足，或者在梦里拜谒文王、孔子、朱子这一类的记事。六十七岁时的日记里有这样一条：“五月二十五日夜，孔子令孙（子思）来访，说是孔子吩咐的，相互感泣时睡醒，至今犹记忆其容颜。”某学者评论之：因为羡慕圣人和朱子到这种程度，作为当然的结果，那个思想就完全成为古人的奴隶。也许的确能够像那样说，但是，像这样一心一意地敬慕圣人的热诚，难以认为不具有产生什么的力量。真正唤起新学问、新思想的，与其说只是精致的学说，不如说是全心全意的热情。若读陈白沙弟子们写的其师陈白沙的传记，就［可看到］将白沙从吴康斋所得特书为“激励奋发之功”，这以外的事，没有说。
  从吴康斋门下返归的陈白沙，日日埋头读书，追究道，尽管废寝忘食，始终无所得。所谓无所得，就是“吾此心与此理怎么也不能够达到一致”［这个意思］。其后，抛弃依靠书籍那样的方法，专靠静坐思索，于是发现了“随处体认天理”这样的学说。但是，关于陈白沙，不想过多叙述。总而言之，他只不过是王阳明的先驱者。
  王阳明的幼年时代
  王阳明（1472—1528），名守仁，生于浙江省余姚，但主要是居住于该省的绍兴。十岁的时候，因其父在进士考试中夺得头魁而进入官界，他也随之迁居北京。现在想介绍其幼年的二个逸闻，都是《王阳明先生出身靖乱录》这样的佚存书（在中国已亡失，保留于日本的书籍）中的传说。第一个逸闻是：王阳明很不爱学习，好逃塾，把精力花费在士大夫子弟不应有的战争游戏上。阳明后来虽身为文官，但平定多次叛乱，其辉煌的武功被称为明朝第一，他成为这样天才的用兵家，恐怕是伟人自幼不凡吧！
  第二个逸闻更恶劣：阳明的生母在阳明十三岁的时候去世，以后其父的妾残酷虐待少年［阳明］。少年于是在街上买了一只长尾林鸮，把它藏在其父之妾的被褥里。另外收买了一个巫婆，同她预先商量好了。其父之妾一钻进被褥，长尾林鸮就飞了出来，一边发出怪声，一边在房屋里到处飞。风俗是厌恶野鸟飞进屋内的，尤其因为长尾林鸮是叫声难听的鸟，更视为不祥的征兆；因为它隐藏在深闺的妇人的被褥中，的确应该视为大怪事。少年阳明说应该问巫婆，巫婆被叫来了，像事先商量好的那样，阳明的生母附体于巫婆，说：“由于你虐待我的儿子，我诉诸神，来取你的命。原先的怪鸟就是我的化身。”妾浑身发抖乞求饶命，此后对少年［阳明］变得温和了。
  《出身靖乱录》这部书，简言之是小说，但我认为这个插曲未必是虚构的。《靖乱录》就全体看，不太能看到［著者］捏造的事，至少，作为道学先生，阳明被这种破格的插曲纠缠的事，在别处还有例子。这就是像这样的传闻也被传播：很久以后，他已经确立了作为大学者的地位之后，还同一些游手好闲的人在街上的小酒馆里来往。这样的逸闻，别说朱子、陆象山，就是在其他的道学先生中，无论如何都绝对不可能有的。它能作为表明阳明这个人在当时是怎么被理解的插曲。
  成为陆军大臣候补
  十八岁的时候，访江西的朱子学者娄一斋，“被告诉宋儒的格物之学，被教诲圣人一定学而至”。娄一斋是已述的吴康斋的优秀学生。阳明年谱里记载了这件事，特书“这年，先生开始慕圣学”。他二十八岁考中进士，三十五岁因参加对正显示极大权势的宦官刘瑾的反对运动而被投狱，接着出任遥远的贵州龙场驿的驿丞，就是说被流放。龙场在贵州省的西北，因为是瑶族等少数民族地域的未开化的山区，若说［与他］语言相通者，就都是从内地逃亡来的逃犯。首先，必须靠自己造住宅。又，因为带来的随从全患病，故他亲自劈柴、汲水、熬粥护理随从。作为一个大官僚的贵公子，陷入了难以忍耐的生活中。阳明筑石室，日夜静坐在石室中冥思，拼命地思索：假如圣人遇到这种场合怎么办呢？于是某个深夜，突然大悟：“圣人之道，吾性自足，以往于事事物物求理，误也。”这时，阳明三十七岁。
  不久，刘瑾被诛，阳明被召回，步着正常的官僚台阶，最后擢至南京兵部尚书（陆军大臣候补）。当时，中国正当所谓嘉靖、万历的文化成熟时代的前夜，中国各地大规模农民起义连续发生，而且发生了皇族的宁王反叛这样未曾有的大事件。阳明接连不断地平定这些叛乱，博得了作为战略家、政治家的极大名声。连他的死，也是因肺结核旧日病加剧而病故于广西壮族自治区讨伐叛乱的归途。阳明因镇压这样的叛乱，用现在的话讲，就是镇压农民起义，而又因此被蒋介石捧为讨伐之哲人，故在今日的中国，对他的评价是极坏的。
  朱子学遗留的问题
  阳明学一般被说成是陆象山学问的复兴、继续，被称为“陆王心学”。的确，阳明的“心即理”立场，非不能说是陆象山的“心即理”的重复吧。但是，像已经叙述的那样，当时是朱子学的时代，他也是从朱子学进入的，就是说，他起先专心致志于朱子学，但在那里行不通，经过拼命地思索，结果突破了难关，这才抓住了“心即理”这样的原理，并不是从开头就是作为陆象山的门徒而出发的。阳明打算以庭前之竹为格物这样著名的传说，在某种意义上讲是可笑的，同时从某种意义上讲，又说明他是何等狂热的朱子之徒。
  格物必须根据朱子之说，虽不论谁都说，但究竟有实际地试行朱子之说者吗？我就实际地实行过。
  为了成为圣人，必须格天下之物。因此首先决定格庭前之竹。友人坚持了三天就患神经衰弱症。因此，阳明自身开始格物，到第七天依然发病，终于互相叹息说圣人是做不得的（《传习录》下）。
  阳明行不通的，就是于朱子的“格物致知”说行不通。像已叙述的那样，若依据朱子的“性即理”之说，则理是作为在个人“内”的理的同时，也是作为在事事物物的“外”的理。为了通过格物而完成知，据说不只是穷在“内”的理，也必须穷在“外”的理。乍一看这是非常踏实的方法。虽然能那样看，但果真完全的那样吗？
  内和外的斗争史
  宋学出现以后的思想史，可以说是“内”同“外”之对立、斗争的历史。不用说宋学的主张是“无内外”“合内外”。但是，那实际上是主张以新儒教的“内”替换佛教的，或者道教的“内”。“为学也者，使人求于内也，不求于内而求于外，非圣人之学也”。（程伊川）朱子的格物说，若置于最基本的范畴之下来考虑，也能够说是内外的关系。就是说，在朱子学里，原来宋学所志向的内面主义①尚未充分实现自己的原理，尚处在不能不承认“外”这样的阶段。而使这个内面主义彻底化，把“外”的权威完全夺给“内”的人，是王阳明。“圣人之道，吾性自足，过去于事物求理，误也”。阳明在龙场的这种呼喊，总而言之，是宋以后企图确立自己的霸权而苦战恶斗的“内”的凯歌。这一点，若看阳明在朱子学里［遭遇］挫折，不能满足于朱子学的理由，就会明白。
  一、朱子解释格物，主张格（至）天下的事事物物。但是，究竟怎样才可能一个个地“格”天下的事事物物呢？既说一草一木皆有理，则究竟怎样格好呢？而且，即便能格到草木之理，怎样根据它来“诚意”呢？（《传习录》下，二九六）。
  二、如果遵从朱子的解释，则内和外（心与物、心与理），简言之就完全成为无关系的且无意义的对立者。［于是如］前条已经指出的，穷一草一木之理这样的事，就与学问的总目的无关系。年谱二十七岁里有以下记载：
  某日，读朱子的文章，觉察到过去虽很尽力于博学之事，但因未循序正确研究，故未获得什么效果。因此，重新扎实地进行一步一步的研究。但“物理吾心终若判而为二”，（参照九二页的陈白沙的语言）昔之神经病复发，于是灰心，以为圣贤有分，自己等不是那个器，从
  道士问神仙之术。
  ①译者注：在日文里，内面这个词有内心、精神、心理等含义。内面主义，当是指以主体人及其生命精神与思想意识为研究对象的理论体系。
  三、但是，我认为最根本的不满，大概在下面一点。即朱子的格物说，在结局，不外乎要以“外”补“内”。朱子曾定义“心”说：“为主而不为客者”（《文集》六七《观心说》），但作为像那样的最究极者、绝对者的灵明的“内”，通过片段的“外来之见闻”补充之后才可以成为完全的东西，这竟然能够容忍吗？能称为中国最初的哲学史的《明儒学案》，对两者之间的事情有如下阐述：
  朱子以后，学者（不从良知出发），把知识考虑为“知”，以为备于人心者不过是“明觉”，而因为理是天地万物中共同的东西，所以就变成了这样看法：一定要穷尽天地万物之理以后，吾心之明觉才会与之浑合无间。就是说，即便怎样提倡“无内外”，实际上无非是要完全
  通过外来的闻见来填补自己的灵明。（《明儒学案》卷十《阳明传》）
  阳明所遗憾的，正是这一点。这是否正确地解释了朱子的理论，暂且不论，但阳明像那样看朱子以后的思想史的展开，则不可置疑。
  格物致知的新解释与知行合一
  简言之，阳明的龙场体验，就是追求“格物致知”而达到了“心即理”，换言之，“格物致知”的意思，据说就是“心即理”。
  与朱子将“格”解释为“至”相比，阳明的格物致知的解释，是把“格”解释为“正”。所谓物是事，是意之所在。就是说，我们意识什么时，意就在那个什么，什么就是意之所在。所谓格物，就是格像这样意义的“事”。意念之所在，立即去其不正，以全其（本来的）正，在任何时候、
  在一切场所，做存天理的事。（《传习录》上，七）
  总之，就是正心之不正。那么，所谓“致知”，是什么？致是《论语》的“丧致哀”之致，知不外乎“良知”，绝不是外延的知识的意思。所谓格物致知，据说就是指通过正物，即意之发动，以实现良知。
  我所说的格物致知，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，天理也。致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知，“致知也”；事事物物皆得其理，“格物”也。就是说，我的立场不外乎合心与理为一。（《传习录》）
  简言之，如果按照王阳明所说，心之本体处的天理，要把它实现在所有场合、所有事物上。就是说，致知不是磨炼知识，而是实现良知这样的意思。阳明学被称为“知行合一”，的确源于这一点。《大学》里把真的知行指点为“如好好色，如恶恶臭”，大体认为见美色属于“知”的范畴，好美色属于“行”的范畴吧。但是，实际上，看见色时，已经在好，不是先看然后才“立心去好”。“知是行之始，行是知之（完）成”。
  天理和人欲
  但是，宋代以来，学问的目的在于成为圣人。并且，人通过学问而能成为圣人。这是［为学］第一前提。所谓圣人，是纯乎天理而无人欲之杂者。这即便在阳明那里也是作为前提的。因而，阳明的实践原则也同样在于存天理去人欲这一点。这一点上，他同朱子学绝不是立于相异的原则，却与彻底否认、攻击天理人欲之区别的陆象山，截然不同。阳明果然是从朱子学出发的，直到这儿，是没有问题的。但是，“心即理”这样的阳明的根本命题，与“存天理去人欲”这样的实践原则，果真是无矛盾的并存吗？在朱子那里，“性即理”与“存天理去人欲”是调和的。但是，阳明的场
  合，果真是调和的吗？朱子的场合，把心分为性和情，认为理只是那个性，不从情的（其逸出状态是欲）一方承认理。但是，若拒绝那样的分析，容许设立以浑一的心作为全体的理，就必然的不能不把心中的情的部分、进而人欲的部分作为“理”而理论性的予以肯定。像那样的情况难道不会发生吗？危机的思想，我认为就是哪儿存在着意图与方法不一致之点的思想。阳明的思想不是那样的吗？
  阳明学和徂徕学
  当然，把“圣人不可以学而至”作为前提的事也出现过。那就是我国荻生徂徕所尝试的方向。如果遵照他，所谓圣人，是“作者”，因而一定要是圣天子。所谓“道”，不是天地自然之道或内在于人类的道德法则式的东西，而是圣人制定的礼乐刑政之道。对于人来说，道始终是外在的东西。又，例如以“修身”来说，不是为了修身而成为圣人（像这样的事，本来是不可能的），而是说：若不修身，则不为庶民所尊信，因而政治也就不能顺利实行，所以君子修身。“轻外而归重于内，甚非先王、孔子之旧”（《辩道》）。荻生徂徕将圣人和道进行了彻底的“外”化，却与将圣人和道之“内”化作为顶点的阳明学，在很多方面达到了共同的结果。这是兴味深的［9］。但现在暂且不论。总之，朱子学输入以来时间不长，就已经产生出如此卓见的日本人的“聪明”，［值得］惊叹，但那实际上不是在许多地方源于徂徕所谓“即便是圣人，也是唐人；即便是经书，也是唐人的语言”这样［没有任何思想负担］的轻松吗①。在中国本土，直到清朝灭亡，像这样“道”的彻底“外”面化的尝试，始终没有出现。也有这样的说法：与
  ①作者补注：当时的日本人把中国呼为唐。日本没有中国那样数千年儒教传统的重压，所以在日本人看来，儒教反正是外国的东西，从外国来的东西。
  朱子同时的叶适等永嘉学派的主张，已经与徂徕相同，而徂徕是向他们学的［10］。但恐怕并非如此。
  能如泉之涌
  不用说，阳明学是道德之学。恶的、人欲的克服，是必需的契机吧！但是，即便在阳明那里，恶或者人欲，总之也是偶然的东西，一旦吾心的良知自觉起来，在其威力面前，任何恶就如同“被投入火炉一片雪”，不会有［作用］吧！
  与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。
  （《传习录》上，六八）总之，阳明学的根本的情感就是这样。阳明的所谓“心”或者“良知”，应该说就是人固有的道德的直观力或者直观的道德力，就其中包含着情的东西这方面［论］，我认为与其说它仅是理性或者理智，倒不如说卢梭的用作动机的心脏这个词与它最接近。它如泉水涌出不停止那样，是本来的“生生不容已”的东西。
  阳明的这样的主张，是所谓主观唯心论的典型观点，这几乎不需要说明。“心即理也。天下尚有心外之事、心外之理耶”？例如，试取“孝”之理来思考。它是在为“外”的父母身中呢，还是在自己的心里？如果以为在父母，这就意味着伴随着父母的死亡、孝之理就死去的道理，那么在儒教里视为最重要之事的三年之丧，年度的祭祀，全都不能不变为无意义。
  再次讲万物一体
  与“心即理”或“知行合一”一起，另有一个重要的阳明思想的支柱，那就是“万物一体之仁”。“万物一体之仁”［说］发源于程明道，已经叙述了。但在中国思想史上它呈现第二个高潮，实际［出现］在阳明那里。阳明排斥朱子的《大学章句》，采用照旧保存于《礼记》的原本《大学》，即所谓“古本大学”。因而不像朱子那样将作为三纲领之一的“亲民”改读为“新民”，而是照原样读为“亲民”。又，作为对《大学》全体的解释，将在朱子学里那般重视的“敬”这个概念的导入断定为不必要。诸如此类，都是应该注意的方面。然这些现暂且不论，且［看］《大学》的根本精神，在阳明那里，被怎样地把握？
  自“格物致知”到“平天下”，简言之，不外乎“明明德”。“亲民”亦非明德之外。明德是此心的德，即是仁。所谓仁，以天地万物为一体，即便一物，假使有失其所者，便是吾仁有未尽处。（《传习录》上，八九）晚年的最后一年，他踏上去广西的远征之途时，特地为学团留写的《大学问》，即便说是阳明的思想的遗书也合适。这一篇，简言之，也不外乎详说这个宗旨。在《大学问》里，首先叙述，所谓“大学”，意味着“大人之学”。“大人之学”就是“明明德”者。所谓大人，是以天地万物为一体者，“视天下如一家、视中国如一人”者。那样认真地以天地万物为一体，绝不是有意图要那样，无非因为那个心之仁本来就像那样。
  若见孺子落井，则必起恻隐之心，那是因为其仁同孺子为一体。
  若言孺子只不过是同样的人，闻鸟兽之哀鸣，必起不忍之心吧！这就是其仁同鸟兽为一体。若说鸟兽还只不过是有知觉者，若见草木之枯折，则必起怜悯之心吧！这就是其仁同草木为一体。若说草木还不过是有生意者，若看见瓦石坏碎，必起痛惜之心吧！这就是其仁同瓦石为一体。……
  良知和万物一体的结合
  那个［情形］，不只是发生在大人，即便在小人那里也是同样，只不过是小人被私欲所妨碍，自己轻视它。《大学》的三个纲领中的所谓“明明德”，就是去私、去人欲而立“天地万物一体”之“体”；所谓“亲民”，就是达“天地万物一体”之“用”；所谓“止于至善”，就是“明德”与“亲民”无过、不及地合乎法则。可是，所谓“明德”、光辉之德，因为它在阳明那里不外乎“良知”，故所谓明德是仁，应该能说是极独特的提议。果然，阳明明白地说明了那个事情。
  人是天地之心，天地万物本是与吾为一体者。生民的困苦荼毒，孰不是吾身切实的疾痛呢？不知吾身之疾痛，应该说是“无是非之心者”。是非之心“不虑而知，不学而能”者，即良知也。良知不问圣与愚、古与今，是同样有用者。（《传习录》中《答聂文蔚》）明明白白，这是蹈袭程明道［观点］，只是在程明道那里，不知吾身之疾痛者，还只是“不仁”。现在它被宣告为无是非之心，即无“良知”。换言之，所谓万物一体之仁，的确不外乎“良知”之谓吧。万物一体之仁同“心即理”，完全地被结合。“良知”已经是知与行的统一，但现在又成了自与他的统一原理。不，不只是原理，它是心，大概是冲动。就像人要从四肢百
  体的疾病恢复而反省以前的本能冲动那样，万物一体的良知，就是朝向自他统一的道德的冲动。
  迫切的心情余由于上天的保佑，偶然得窥良知之学，确信根据它天下才能治，因此，每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘身之不肖而立志根据它救济之。看到如此自不量力之行为，天下的人嘲笑诽谤，称呼狂人啦丧心者啦。啊！疾痛之迫于吾身这个时候，有顾及人之嘲笑的闲暇吗？见父子兄弟之坠落深渊，呼号匍匐，赤足颠顿，抓住悬崖救之。那是人之情。然而士大夫，在其旁一边揖让谈笑一边手指着曰，忘礼仪作法、弃衣冠而呼号颠顿若此，此一定是狂人、丧心者。在溺者旁边揖让谈笑而不知救，此惟无血缘骨肉之情的行路之人能之……啊！现今的人，将余呼为狂人、丧心者亦无不可。天下人的心，皆不外乎吾之心。天下的人，犹有病狂者，余怎能不病狂吗？犹有丧心者，余怎能不丧心吗？
  确实就是那个维摩居士的“众生病故我病”。但是，维摩的场合，是从“空观”这样否定性的“智”所产生的“悲”；对比之，阳明的场合，则是从万物一体这样生的连带中直接迸发的冲动。
  连那个孔夫子，也或被诽谤，或被嘲笑，有时，甚至连他最喜欢的弟子也不免怀疑［他］，但是，［阳明复信云］：
  夫子汲汲遑遑，如寻找丢了的自己的孩子，而不暇于暧席，是为了被人知、被人信吗？不，这是因为那天地万物一体之仁，痛切迫切，有虽欲止而不能够停止者。果然不错，夫子说：“吾非斯人之徒（成为
  这个人的人）而谁与，欲洁其身（隐遁而不作为）而乱大伦（社会的存在这样的人正当应有的状态）。果（敢）哉！（然而这样的事实际）不难矣”。（《论语·微子》）啊，非诚以天地万物为一体者，谁能知夫子之心矣！这封信的最后以如下话语结束：
  仆之不肖，何敢以夫子之道为己任耶。只是因为知身有疾痛，故徬徨探寻，寻找有助于我者，共同讲学，只是想去掉这个疾痛。诚得豪杰同志之士，扶持匡翼、共明良知之学于天下，使天下之人皆自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，使尽洗谗妬胜忿之习，这样，若实现“大同”，则仆之狂病和丧心，脱然而愈，岂不快哉！程明道曾讴歌“万物静观皆自得”，现在已经不是像那样的“春风和气”，有的是深刻的道德之危机的意识、迫切的心情。
  现在，想尤其注意两点。一是狂的意识，另是［阳明］言及的“大同”。
  狂的意识
  在上面的书信中提到的“狂”，不用说是病狂者，顾名思义即是神经错乱者的意思。但是，它也许还微妙地包含着在阳明学派中渐渐地显著起来的另一个“狂”的意思。《论语》里把人分为三个类型，在得不到最稳妥的“中行”者的场合，似乎“必也狂狷！狂者进取，狷者有所不为也”。继承之，《孟子》里也有［以下说法］:
  所谓狂者，果敢扬言，一心一意志于古人的理想主义者。但平心观察其日常［言行］时，则不能摆脱言行不一致的诽谤。若连此狂者也难得，求其次，所不屑为不洁者，即是狷者。把中行、狂、狷作为三个等级。最下等者，是那个“乡愿”。孔子也说过：“乡愿，德之贼”。
  想指责非难［他］，但能抓住把柄的地方完全没有。同流俗合步调，与浊世同呼吸，态度似忠信，行为似廉洁，谁都喜爱［他］，自己也信［其］正确……像这样的乡愿，才是应该唾弃的存在。阳明平定宁王叛乱以后，嫉妒其昌盛的声望，并非难其学问批判作为国家学问的朱子学这样的人，日益增多。阳明曰：
  自己以前，仍然不能摆脱乡愿的样子。但现在信良知，是为是、非是非，照本心实践下去，没有一点假装体面的心情。自己现在才能忍受狂者之心。天下人都非难言行不一致的理想破产，随它便吧！不久，从阳明弟子们中，出现了这样的主张：狂才是为了成为圣人的真正的道。
  狂者志太高，实行［起来］也许不易与其相称。但是，什么虚饰也没有，什么隐处也没有，照本心率直地行动。若犯了错误，只要改正就可以。这才是入圣的真路头。（王龙溪语）
  在这里能看到的是理想主义呢还是自然主义呢，或者理想主义的顶点而打算转向自然主义呢，这眼下怎样［理解］也可以。但是，这不只是主张，如果不久把［不管］什么样的人都作为伪善者开始批判、谴责，那对于士大夫社会来说，不就成为可怕的危险思想吗？
  王阳明的乌托邦
  接续“狂”的意识，想催促［读者］注意第二点，即在书信最后的段落里能看到的“大同”这样的话语。前面已引用过的阳明的《大学问》里也有“视天下如一家，视中国如一人”这样的话，那个话，也是“大同”说，都出于《礼记·礼运篇》。那个大同说作为所谓以“天下为公”为内容的共产主义的乌托邦思想，在清末的改良主义者康有为和革命家孙文那里，起到了怎样大的作用，这是众所周知的。在他们之前，即便在太平天国洪秀全宣传的小册子中，也很博得好评。不用说，阳明这里所言及的，不具有在康有为、孙文处那样程度的重大的意义。但是，强调“万物一体之仁”的思想，而终究提到“大同”这样的事，是可以大致注目的事。
  但是，作为阳明理想社会模式，与其说是它，倒不如应指出著名的“拔本塞源论”。（《传习录》中《答顾东桥书》）圣人推论“万物一体之仁”以教诲天下，使人人复归那“心体之同然”。它的纲领，不外乎父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信这五伦。三代的黄金时代，所谓学问，只是这五伦。因此，能实现人无异见，家无异习的太平之世，直至农工商贾之卑，都努力于这唯一的学问。——到这里止，是没有一点出奇之处的道学家的题目，但［他说］：
  即便在学校里，也只是把完成道作为重点，各种各样的才能，一
  边以那成就了的德作为基础，一边在学校里或就礼乐方面，或就政教
  方面，或就农事方面，越发磨炼才能。临到任用能成道的人，仅以才能是否适合职位作为问题，不能以职级之高下、职别之忙闲来评价。在服务方面又同心一德，都只是想安定天下之民。假如适合自己的才能，承担繁杂的职务而不讨厌，甘居低位而不以为耻。这样天下的人亲如一家，才质低劣者，安于那农工商贾之本分，决无愿高慕外之心；才能杰出者，或在教育方面，或在政治方面，竭尽其能力，恰如一家之中有职务之分担似的。……总之，心学是纯明，因为完全实践万物一体之仁，所以精神流贯，志气通达，人我不隔，例如，就一个人的身体［而言］，目视而不闻，耳闻而不视，但与耳之所闻，目必定视，是同样的。……三代的盛世状况，能有如斯好，无非因为三代的圣学的要点只在于恢复心体之同然这一点，同知识和才能没有任何本质的关联。的确，这也是对上下关系之“分”的社会理论的解释，由于加进德之平等性这样的胶粘剂，也许可以说，是更强固地改组了那个垂直原理的解释。但是，我们在这里应该注意的是：德之平等性这样的水平原理①被带着一种异常热情来主张。德之平等（德是明德，即良知）这种观点，与在神前的人的平等这样的主张，是相等的［思想］。仅凭这一点，也许不能打破任何现实的不平等。但是，从抽象的原理讲，若这一点热情地被肯定、被固执，无论怎样它也依然孕育着动摇现状的危险性。而且，阳明学是把热情作为如同其显著性格那样的一种思想。
  总之，这个万物一体说，可以说成为阳明的心即理·知行合一·致良知学的燃料。不但如此，良知与万物一体之仁合体，是知行统一、自他统
  ①译者注：水平与垂直在日文里恰好是反义词。原理在日文里亦有“原则”意。水平原理，当指公平原则（或理论）；垂直原理，当指不公平原则（或理论）。
  一的同时，也成为“自然而然生生不息”者。“欲已自不容已”者，那就是良知。阳明以后的思想界的一个显著的特征，就是“生生”生生不容已”这样的话，任意、过分地泛滥起来。而阳明的“良知”，的确集约了那样的思想史的动向。
  阳明的致良知哲学，现在已经显示了转向狂热的精神救世运动的征兆。被称为“心学横流”、被视为不幸、被视为贫乏的这样一个时代，就从这个征兆开始。
  内面主义的诸成果
  以上我将宋以后的新儒学的动向作为内面主义之展开来把握，并就阳明学来看这个内面主义的顶峰。宋学，或者朱子学，必然的具有该到达阳明学的命运，这就是我的看法。在阳明那里，“内”成为讴歌那个万能的事情。“天下岂有心外之事、心外之理矣”。作为那样内面主义的结果，恐怕是以朱子学没有预料的方式产生的吧！如果试图预先指出内面主义的少量成果，那么首先［要举的］就是造成了圣人这一概念某种变样。如何把人的尺度只缩小在良知这一点上，而且把“良知”视为人所固有的，那么就一定像阳明弟子所说那样，“满街都是圣人”。一镒（重量的单位）之金也好，千镒之金、万镒之金也好，不同的只是“外”的分量，若论其质，没有任何甲乙［之分］。
  其次，作为连朱子学的，否，阳明自身也没有预料的结论，是人的欲望以至于被肯定吧。欲望之有，是“人之自然”。既然以心为理而浑一地肯定，结果，就不能否定欲望。在阳明那里，欲望只不过是覆盖太阳的乌云，丝毫不是本质的问题。但是，在阳明的弟子们的一派中、所谓阳明学左派那里，就成为这样：把“心”作为“无所不能者”而积极的被肯定。关于“私”也是同样。“那私者即人之心，人自有私，而后那个
  心即见（现），假如无私，则无心”（李卓吾）。天理人欲之说，于是完全化为毫无意义。
  第三，陆象山的“六经是吾心之注脚”说，即便在阳明那里也出现。但是，关于这一点，无特别说明之必要。从解释心之至上的立场出发，出现“所谓六经，不过是吾心的财产目录”（阳明《稽山书院尊经阁记》）这样的主张，就是当然的趋势。不用说，阳明是作为热烈的儒教信徒而主张像自己这样的看法才是“尊经”的理由。不久，其学派中间，出现了正面嘲笑“六经”和《论语》《孟子》的人。又，阳明曾说过：“反省吾心而不能领会时，即便孔子之说也不从。”那个时候，实际是［讲］在孔子那里不正确的东西一点也没有。但这不久，出现了公开说不以孔子的是非为是非的思想家。
  第四，或者第四、第五、第六……关于自我主义、个性主义、积极主义，“动”主义这样的思想；又，对人之“情”的侧面的重视，作为那一切的合成力的“真”的主张，对作为真的反面的“假”即伪善的谴责……诸如此类的思想，也许应该予以概略的说明。但因为那好像是下面论李卓吾的一章里的一部分，不久［将论述］，所以在这里不提。
  那以外，作为阳明学的应该造成的结果，例如，原则的解放知识才能，对历史和文学是促进的，等等，应该叙述的方面各种各样，但现在想特别指出的只是阳明学重视“讲学”的事。所谓“讲学”，就是许多学者集会，以关于“良知”或关于《论语》的思想这样的题目，举行研究会、讨论会，反对待在书斋主义，简言之，就是重视“朋友”。阳明已经把讲学比作婚姻，把作为师之自己的作用规定为媒人［似的作用］。不久，其高足王龙溪（参照次节）说：“此学之于朋友，如鱼之在水，若一日相离，则枯竭。”属于王心斋之系统的何心隐被评论道：“五伦中弃其四，一心置身于师友圣贤之间”，也表现了把身系于“朋友”之一伦这样的相同情况。像这样同志意识的执着，在左派那里特别显著。但是，总而言之，在作为宋学式的儒教
  （性理学）的最高峰阳明学那里，儒教几乎立于自己否定、崩溃的紧要关头。
  又，阳明学与陆象山的场合一样，唯一特长也是伦理学，对存在学、注释学全都不关心。但是，他一旦触及存在论方面，其哲学依然是气之哲学，“理者，气之条理；气者，理之运用”，对他叙述这样的可谓唯物的命题的事，应该注意。最近，明代的气的哲学特别被注意，在即便于阳明学派中也被称为最唯心的思想家（例如王龙溪）们那里，反倒唯物论的气之思想显著。这一点被指出，很有兴味。［11］
  二、阳明学的展开——特别是左派
  阳明学左派
  朱子同他的弟子们，虽然引起了所谓伪学之禁、即政治问题，但没有引起社会问题。阳明学派，虽然没有引起什么政治问题，却引起了社会问题。阳明学在阳明死后，若用今天的话讲，则分裂为左派和右派。左派（其核心是所谓泰州学派）引起了被称为“阳明学横流”“心学横流”的现象。就是说，阳明学派的某些思想是向社会的共同观念、权威挑战，以至败坏既成的道德，积极方面是引起道德的混乱、社会的不安，消极方面是引起社会的颓废。左派是理论的、实践的激进主义者（小人无忌惮者）。激进这样的意图，在士大夫存在那里，大概能够考虑两个极限，即作为士大夫、读书人而适合［其身份］的应有状态、传统所形成的风度，所谓“矩矱”这样的东西和把圣人作为目标的理论、实践。那个场合，是说对圣人这样的理想始终是忠实的，而达到无视、超越所谓“矩矱”［的境界］。旧矩矱、名教，只作为习惯的东西，“外”化的东西，作为假、伪善，被抛弃、被攻击。
  与左派相对的右派，可以说是正统的士大夫派、名教捍卫派。随着左派的活动变得活跃，右派自觉的、不自觉的越发靠近朱子学。例如积极地主张阳明以为不过是多余的“敬”。
  无善无恶
  成为对立发端的，据说是围绕阳明“四言教”的争论。所谓“四言教”，是指“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”这样四句命题。对此，右派的钱绪山的解释是：因为这是师说的根本定理，一丝一毫也不能改变。心之体原来是无善无恶的，但因为人有习心，意（心之发动是意）明显地存在着善恶。格物、致知、诚意、正心、修身，都不外乎去恶为善而恢复那个性这样的体的实践，如果以为全都无善恶，那么实践（一切实践都归结为恶的克服、善的实现）就失去存立［的理由］。王龙溪［12］主张：若心之体无善无恶，则意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物，当然无例外。若说意有善恶，则归根到底，心之体也仍然必有善恶。师这个命题包含矛盾，恐怕怕不是最终的定说。如果固执于师的一时的说法，把它看作不变的定理，这不外乎被语言束缚。学问应该靠自己去领悟，而不应该跟在别人的脚后跟转。——前者是“四有说”，后者是“四无说”。对于两者的对立，阳明亲自做了判断：两者只不过是相辅的说法，龙溪之说，单刀直入，是对于具有直接抓住核心之大力量的天性聪明之人的说法；绪山之说，乃是为了普通器量者的安全第一的说法。这里所说的“心之体无善无恶”，是说超越了相对的意义上的善恶，不是连性善都否定。即所谓无善无恶，意味着“至善”。但因为如此相信心的本质（良知），所以无论如何也不顾忌就儒教之徒而言应该是禁句的“无善无恶”这样的主张。在上述的范围里，应该看左派的纯理主义的方面。甚至能这样评价：王龙溪从本来就是禅的阳明学中，除掉了儒教思想的最后一点点［内容］，把它完全变成禅学那样的东西。但是，这只不过是惯例的做法：企图把朱子学一阳明学用禅、佛教的一句话全部解决。不用说，假如经过心、意、知全都一个劲地推向无善无
  恶这样的彻底的阶段，则儒教思想或许会显示出无法预料的展开。
  良知的新意义
  龙溪说，即便是师之说，也不应该盲从。但事实上他和左派的每个人，大概是师说的狂热的宣传者、传道者，而对阳明学相当自觉地加以批判修正的，不用说是右派这一方。那个批判，多是阻碍性的。不知不觉地对阳明学带来最有意味的新展开，依然是左派。在龙溪那里，良知，被过分热情地主张，具有了新的意义。
  第一，良知被扩大至宇宙的原理，而且它被视为无混杂的“动”的东西。阳明已经说过：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出”（《传习录》下，二六一）。如果按照龙溪，则“天地间只一气，此气之灵，谓之良知”。而且那个良知被视为：“自不容已的天地生生之机”“变动周流，不应该把为典要”“活泼泼地的东西”，那确实是“天则”（天地的法则）。但是，它不仅仅是作为应该被观的“体”的真理，立即又是“用”。就像有体立即有“用”、有理同时有气那样，它是像那样神的“无”。在龙溪那里，良知被视为像这样的东西。良知超越了仅是人的良知，成为宇宙的原理这样的观点，应该视为在中国哲学史上具有非常重大意义的观点。现今，中国的哲学史家，以为朱子学的“理”之哲学是客观唯心论，以为阳明的“心”“良知”的哲学是主观唯心论，要是其弟子王龙溪的话，就是无法处理的极端的主观唯心论。虽然有［这样的看法］，但我认为：像这样的龙溪的说法，莫如说是客观唯心论，否，更正确［地讲］，也许应该说它是主观唯心论的顶点而企图大体上转变为客观唯心论的思想。
  现成良知
  第二，龙溪一方面强调宇宙的良知、与气那个东西宛如一个的良知，另一方面作为人的良知而主张“现成良知”。现成这样的词语，是在现成品啦、现成的饭菜啦这样的场合使用的口语，指在眼前全然完成了这样的意思。自·他·知·行之生生所不应该停止的原始统一的良知，现在已经说它是与宇宙原理那个东西无差别的东西。“致良知”，致力良知这样的事，不是指首先破除习气、人欲，那之后良知才被招来，良知那个东西就是破除习气、人欲的利剑。不是通过引子（媒剂）才发挥效力的药，其自身包含了引子的药，它就是良知。将明德明白于天下，这不是我们有意志的志向之，是良知那东西自然、必然的意志、活动，自己展开。龙溪常说“自信”（信自己），不外乎是说相信这样的良知。“在良知若心安，即为是；在良知若心不安，即为非。若安则必为，举世非难，亦无顾虑之必要”。良知与其是被高派的东西，倒不如是被深与的东西。“身是本来良知的凝集、运动”。有的东西只是良知，不是我们致良知，是良知那个东西致自己。无论在个人规模、在宇宙（全部存在界）规模里［都是如此］。
  对于这样的现成良知说，［有人］提出了严厉的非难，说它只不过是轻视实践（个人之果断的行为）、只论本体啦；说它一边主张我任意随便行为，一边认为因为“率性”而动所以合道啦，但龙溪不屈服。那样的非难，只不过仅固执于不外乎所与性·课题性①相统一的良知之课题性这方面，只不过不知良知是本来的“动”的性质的东西。即便像尧舜那样的圣人，在完成其圣功之后，尚且自戒人心之危、道心之微，勤于“惟精惟一”的工夫而不松懈。①作者自注：良知对我们是既成的，是所与性；我们应该体会良知是课题性。
  三教一致
  像这样的良知学说，恐怕容易进展到“儒、佛、道”三教一致这样的主张，这是能直接想象的。千古之圣学，能以知（良知）之一字穷尽。我尧舜孔孟之学，由于达到良知之说，故彻底暴露了那个千古之秘密。中国的“学术”现在已经完结其展开，到达最后的究竟境。现在立于这个究竟境，若试图回顾它展开的轨迹，就一定要承认道教、佛教虽然各有缺陷，但又各自把握了真理的一方面。说起来，像儒教得之才是儒、佛教得之才是佛那样的东西，才值得被称为真理。现在若从良知的真理回头看，道家的“虚”、佛教的“空”，它们虽然还是分别的固执、相对化统一不可分的·绝对的东西，但是，各自不失为真学的一要素。“良知才是三教之灵枢”，良知的立场才是他们依靠而立的真正的地基，可两者［指佛、道两家］却始终不能领会这一点，这应该说令人很惋惜。但他们绝非仅仅作为异端而必须加以排斥。即便关于庄子、告子等被传统的儒家所排斥的思想家们，也是同样。人们把他们呼为异端，但若不被名束缚而求实的话，庄子应该比作曾点、漆雕开（都是继颜渊的孔子的高足），告子应该称为“圣门之别派”，这几乎不应怀疑。［他们］远胜过汉以后堕落的儒学，［我们］不应该被传统的评价迷惑，徒为不通之论。
  道、佛二教的排斥，异端与正统的严格辨别，这是宋学在最初的出发点高举的旗帜，是“圣人之学”存在的价值。但是，现在圣学之徒的主张，几乎与之正相反。
  身之尊严
  王心斋（1438—1540），现在的江苏泰州县的盐业工人出身，以他为始
  祖的学派称为“泰州学派”。从其学派，像这样（虽是百姓、陶工、樵夫等，但同时讲“学”，向掺杂了士大夫的听众解释道）的学者辈出。王心斋读过的书只是“四书”，他的诗文都是别人代作，这也许未必是严厉批评。但是，在王阳明的门下，他是同王龙溪并称为“二王”的巨头。他的学说最著名的东西是“淮南格物”这样独特的格物说。身和天下国家是一物，身是本，天下国家是末，以身絜度天下国家是格物。“道尊故此身尊，此身尊故道亦尊，因此所谓学，是学成为师，学成为长，学成为君。使天地万物依此身，不是使此身依天下万物。离开这一点，全都是‘妾妇之道’（孟子语）”。“出而不为帝者师，是漫然苟出；若处而不为天下万世之师，这是‘独善其身’者（参见二二页）”，“孔子修身而讲学，以见（现）于世，一日也不隐”。被人比作伊尹、傅说（都是由民间而起的殷的名宰相）时，心斋曾说：“伊尹、傅说之事，自己不可能；伊尹、傅说之学，自己不想取。伊、傅靠自己得君可谓奇遇。假如不遇，则不外乎一生独善吧。孔子决不像那样”。我们应该注意，这不是出自士大夫口中，而是从只是一个布衣、即一庶民学者口中发出的。
  第三次讲万物一体
  心斋的思想中心，也是阳明左派那里共通的“现成良知”，但思辨的性质决不强。其本质始终在于实践主义。这里介绍其《鳅鳝说》这样的特征性的文章，而打算评价其“万物一体”，“民是吾胞，物是我与”（《明儒学案》评价王心斋所用之语）这样的使命观和传道意识。
  道人漫然步行于市，偶尔看见店头缸中养育的鳝。互相重叠，互
  相纠缠，互相挤压，奄奄然若死。忽然看见，一条鳅从中出来，或上
  或下，或左或右，或前或后，周流而不息（止），变动而不居。如神龙
  然。鳝由于鳅而转身通气，得以恢复生气。此转鳝之身、通鳝之气、存鳝之生，皆不外乎鳅的功劳，然亦是鳅的快乐，绝不是因为怜悯这些鳝而那样做，也不是为了期待这些鳝的报恩而那样做。只不过自身“率性”（“率性之谓道”，《中庸》）。因为这种原因，道人有感，喟然叹曰：“吾与同类并育于天地之间，不是若鳅和鳝一同育于此缸中一般吗？我闻士大夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，不诚然这样吗？”于是准备车，整理服装，慨然抱周游四方之志。忽然看见，风雨雷电相继作（发生），鳅乘势跃入天河，投入大海，悠然而往，纵横自在，快乐无限。回视樊笼之中的鳝，思将有以救之，奋身化龙，复作雷雨，倾满鳝之缸。因为这种原因，缠绕复压的鳝，皆欣欣然而得生意。而且，俟（待）其精神苏醒（正气盛极一时），一同游归长江大海。
  从心斋系统，不断出现在道之前什么也不顾的“英灵汉”“即便不免于世，亦向道前进”的“英雄之士”。评定为那个学派的思想家、实践家的李卓吾，高度赞扬说：“大海不宿死尸，龙门不点破额，一代比一代高”。他们许多人每每被称为“侠”“游侠”。可以［与之］联想的事是：后来，清末的改革主义者、革命主义者，所谓的“志士”们，被这样称呼，并且他们自己也这样标榜。虽然是高唱“圣人之学”的“儒教之徒”，但他们已经不能同社会始终保持和平关系了吧。就这样，最后，李卓吾出现，彻底地主张“我”，“颠倒千万世之是非”。然后，由于他死于狱中，所以对于阳明学左派的经过九十年的思想的、实践的运动，［他的死］可谓打上句号。关于卓吾，让别稿论述，在这里，引用对于心斋的某弟子的赞辞。
  自古以来，农工商贾和生业虽然各种各样，但人人都能平等的学习（可共学）。所谓孔门弟子三千，但身通六艺者仅七十二人，其他都
  不外乎无学的庶民（无知鄙夫）。汉代，只是能暗诵古人遗留的经书这样的人起（立）而成为经师，学问完全成为经生、文士之业。于是圣人经过万代而与人人共明共成起来的学问，遂埋没而失其传。但是，天使我师由盐田崛起，慨然独悟，直接以孔孟为宗，直指人心。这样，目不识丁的愚夫俗人，也皆自觉自己的性之灵妙，不借助（来自外的）知识，无待教育，是完全无缺的。二千年间被丢失的消息，一朝复明。
  学问已经不是士大夫、读书人［独占的］东西。叙述到这里，自然而然地联想到我国净土真宗的《御文章》中的话语。“即便读破八万法藏，不知后生（来世）为愚者；即便一文不识的耆年比丘尼，知后生为智者”。
  主观唯心论仑？客观唯心论？
  把朱子学规定为“客观唯心论”（客观的观念论），把阳明学规定为“主观唯心论”（主观的观念论），按照向唯物论的接近程度，认为前者比后者的思想价值更高，这是最近的中国学术界的定论。但是，我只能这么想：莫如说阳明学明显地具备客观唯心论的特征。例如，对于那个“恶”的态度，又，始终把不保留的彼岸（达到无限的不可能的理想）作为志向；如果选出存在论这方面来论的话，那么在那里的理气不分的立场，作为宇宙的原理的良知的动的、自己展开的特性，诸如此类，与其说全都是主观唯心论的，倒不如说是客观唯心论的思维特征。客观唯心论的立场，通过河上肇博士的：
  艰难地走到此地，回首怎不生激情，
  不停地跋山涉水，方到达今日之境！这样著名的诗歌就能表示。主观唯心论的立场，通过大西祝博士的：
  行之兮复行之，慕不及之太空，
  知不及偏追求，其唯人之心乎！这样有名的诗歌就能表示。客观唯心论，可以说是一切在原理上已经被展开完了这样的大肯定的立场，不论是恶还是异端，如果从这个立场回过头看的话，归根到底，它们都不外乎为了［获得］真理的一个契机。阳明学肯定道教、佛教，向三教一致前进，亦是当然的趋势。