南平市图书馆

陆象山的出现
  作为朱子的论敌而著名的陆象山（1139—1192），名九渊，江西省金溪人，与朱子完全同时代，只是小朱子九岁，而且比朱子早死八年。其第四兄、第五兄，都是著名的学者，合称为三陆。其家族据说几个世代和睦地同居了二百年，其人数达到百人，是作为所谓义门而被朝廷表彰的家族。三十四岁考中进士，以后任福建的地方官、首都临安的太学的教官，然后为惯例的奉祠之官，逝世前一年，成为湖北省荆门的知事。翌年死于任地。少年时代，愤慨面对金的国耻，剪掉作为士大夫之特殊风俗的长得很长的指甲而学弓马。这是著名的逸闻。
  因为我家是一族聚集而生活，故有年青者三年轮流担任仓库的管理人的惯例。我也担任过其职。由于那件事，学问非常进步。这才是《论语》里说的“执事而敬”。
  而且，这就是象山的所谓“在人情、事势、物理上做功夫”。后来明代的王明阳也提倡与其读书，倒不如“事上磨炼”。
  陆象山思想上的觉悟，被视为他十三岁时。十三岁的时候，他读古书，碰到“宇宙”这两个字，在其注里读到所谓四方上下谓宇、古往今来谓宙，而领悟了“的确是无穷的，人和天地万物，都在这无穷之中”，并记下“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”。并且，下面的话也被视为这个时候说的。
  宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。象山思想之特征，在于屡屡采用“宇宙”二字。例如“道塞宇宙”“此理充塞乎宇宙”“塞宇宙一理耳”“此心充塞宇宙”，或者“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”等等。这样的场合，恐怕仍有必要特别注意诸如理塞宇宙、心塞天地［句中］的该“塞”字的使用。陆象山的立场，可以说在这里已经明显地暴露。毋庸说，他的思想这之后随着年龄的增长而加深，但根本的立场，并没有从这个“宇宙”立场的延长线上脱落。
  天理—心即理
  但是，如果以一句话来表示陆象山的思想，这就是“心即理”。就是说，他将如以朱子的立场说应该被分析为“性”与“情”的“心”，始终作为无分析的浑然的一者来把握，以为它就是一如原样的理。陆象山屡屡引用孟子的“先立乎其大者”（《告子上》）这样的话语，要求将全部关心集中在于人为最“大”者的“心”上。
  心即一个心，理即一个理。至当归一，精义无二。此心与此理，实不许有二，孔子说“吾道一以贯之”，孟子说“道，一而已”，就是这个意思。
  像这样的“心即理”之说，就系谱上讲，与其说来自伊川，莫如说发源于明道，这已经被广泛地承认。最初提出天理之说的是明道，那个是“善恶皆天理”。不久，这个天理大概向两个方向分歧，一个不用说是伊川—朱子的“性即理”；另一个是陆象山的“心即理”。不过，在明道和陆象山之间能够考虑几个中间项。特别想提出的是谢上蔡。谢上蔡作为展开明道的“万物一体之仁”说的人已经叙述了，但他的下面那样的话语，应该说已经明显地指示着“心即理”的方向。
  学问者，必须穷理。物物皆有理，穷理才能知天之所为。若知天之所为，则与天合一。若与天合一，往而无不有理。所谓穷理，是求妥当。我有时不能穷理，知真我者的确少。什么是我呢？理就是我。（在别的条目里有云：天是理人也是理。若顺从理，则与天合一；若与天合一，则我已非我，理也；理已非理，天也）穷理之极致，自然“不勉而中，不思而得，从容而中道”吧。问：理是就一物一物去穷乎？答：一定要穷其大者。理一而已。若在一处能穷理，则触处皆通。这样，恕（忠恕之恕）才应该是穷理的基础（《上蔡语录》中）。理才是我这一主张，与理若在一处被穷则触处皆通这一断定，这里有明道的天理之说应该达到的一个成果。此外，从明道到陆象山的中间，也有王（字信伯），他说：
  尧、舜、禹、汤、文、武之道相传，如合符节。不在于能传圣人之道，能传其心也。不在于能传圣人之心，能传己之心也。己之心同圣人之心无异，万善皆备。故欲传尧舜以来的道，就只扩充自己的这个心。（《宋元学案》二九）
  类似王的人还有，但现在省略［不论］。总而言之，相对于朱子继承伊川的系统，陆象山是属于明道系统的思想家，［对此］只要理解、接受就行。
  天理·人欲说的否定
  像明道说“善恶皆天理”一样，象山也从正面否定天理人欲之说。天理人欲之说决不能是至论。如果天是理、人是欲，就变成天与人不同。天理人欲之说出自《礼记·乐记》篇的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也……不能反躬，天理灭矣”，但这个《乐记》之说，是根据老子的说法，不是儒教的学说。而且，既然专把静说成性，那么，动不是性吗？又，《书经》里说：“人心惟危、道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这应该说是［反映］宋学的主题的著名的话语。朱子将这理解为：人心是人欲（之混杂的心）、道心是天理（照原样的心），但［他认为］其说不正确。“心为一、人焉有二心”。基于这样的立场，实践的原理就是自觉“本心”，不外乎“先立乎其大者”（皆孟子语）。毋庸说，因为陆象山的学问也是伦理学性的，故恶之克服这一点也不应该不考虑。但是，在他那里，所谓恶，归根结底，无非是：尽管明明白白的理如此存在于眼前，却自我蒙蔽了它。
  我们如果自觉自己“与天地同量”，自觉自己是堂堂的一个人，则任何的恶也不足以恐惧。当时有人嘲笑象山“除先立其大者这一句以外，什么也不足取”。对此，象山宁可喜之而肯定之。从象山的这样的立场，导致那个名声很臭的“六经皆我心之注脚”这样的论断，恐怕是自然的趋势吧。“六经注我，我注六经”（以上都引自《全集》三四）这样的话语，不是主张六经不必要，这是明白的。但是，这些话语，在儒教体制之中，对于士大夫读书人来说，应孕育着恐惧的危险，不久在明代的阳明学派那里现实化。
  陆象山和朱子的争论
  象山的“心即理”的主张，是中国的学者所谓的“主观唯心主义”的典型的主张。最后，我想推敲其主观唯心论内的“道”的概念。象山和朱子的论争，著名的是“鹅湖之会”，除像这样直接会面的讨论之外，也通过书信论争。其中最著名的，并且在哲学史上最有意义的，是围绕周濂溪的《太极图说》的论争。这个论争，是象山继续他哥哥同朱子的论争而展开的。总而言之，是否定《太极图说》最初五个字“无极而太极”中的“无极”这一术语的陆象山，同认为它有非常深刻的意思、竭力主张其不可缺少之理由的朱子的论争。
  象山说，濂溪的另外的著作《通书》里，虽然有“太极”这样的文字，但“无极”这样的文字一次也没有发现。《易经》里虽然有“太极”或者“有太极”这样的语言，但“无极”或者“无太极”之语全然没有。但是，另一方面，在道家之书《老子》里，却有“无极”二字，并且有“无，名天地之始；有，名万物之母”（或者，“无名，天地之始；有名，万物之母”）这样著名的语言。何况也有濂溪从道士继承了太极图这样的有力的证词。《太极图说》大概不是周濂溪撰写的，即便假定是其作，也一定是其学问完成以前的东西。
  此理乃宇宙所固有，岂可言无？若以为无，则君不君、臣不臣、
  父不父、子不子矣。这是象山的主张。
  作为历史性的解释，我认为此说大概是正确的。就是说，周濂溪的《太极图说》的最初五个字，包含某种道家性质的思想；而周濂溪本人是否
  道家，则作为另外问题，这几乎是无可置疑吧。与此相反，朱子的解释，作为《太极图说》本身的解释，不免很强辩。但如果暂且离开像这样的考证的兴趣而体察这个论争，那么从中的确可以看出津津有味的对比。
  阴阳是道还是所以阴阳是道？
  朱子说，如果不使用“无极”这样的表达，“太极”就完全变成了“物”，而丧失作为万化的根本，即一切物（在朱子那里，“物”包含“事”）之根源的资格。反之，如果不使用“太极”这样的表达，“无极”就堕于只是空虚的“无”，仍然不可能成为万化之根本。所谓无极，是形之无的意思；所谓太极，是作为理之有的意思。周濂溪先生因为担心学者把“太极”误解为什么“物”似的东西，所以特意通过增添“无极”这两个字以明白地指出这一点。
  对此，象山以《易经·系辞传》的“形而上者谓之道”以及“一阴一阳之谓道”的二段文章为根据而主张：既然已经说一阴一阳是形而上，则太极当然也是形而上，从《易》的《系辞传》出现迄今，将“太极”误解为“什么物似的东西”的人还没有听说过。对此，朱子的回答是：像以前已述的那样，阴阳不是道，所以阴阳才是道。道与阴阳，次元不同。太极·理·道，只是各自以不同的观点来说，归根结底，只不过是指相同东西的言辞，它是：
  在无物之前，而未尝不立于有物之后；在阴阳之外，而未尝不行于阴阳之中；贯通全体而无不在，且又无声、臭、影、响之应言。
  象山激烈攻击这一说法，说：
  至于主张阴阳是形而下之器而不能有道的贵说，绝对不能听从。“易之为道，一阴一阳而已”。（《易经》）前后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，哪一个不是一阴一阳呢？奇同耦互求、无限地变化，因此说“其为道也屡迁、变动不居”……而且，“昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义。”但现在贵说以为阴阳不是道，只不过是形而下之器。错误区分形而下、形而上，是足下还是我，果真是哪一位呢？
  浑一的道的概念
  就是说，陆象山绝对地拒绝朱子似的与阴阳不同次元的道（理）这样的概念。这个场合，象山所说的阴阳，和朱子说的阴阳，没有什么应该区别之处。阴阳即便在象山那里，也是指阴阳二气，即气，简言之，是构成万物的物质性的原理。对我们来说，稍有难理解之点。但这个阴阳，否，这个阴阳之运动，直接就是形而上的“道”这一象山的主张，溯本求源，同时又是横渠和明道，大概还有濂溪的主张。
  陆象山的哲学里，像朱子那里具有的存在论、伦理学、注释学三者之中，注释学毋庸说，存在论也完全缺乏。但是，这只是说它未被摆在关心之中心而已，若一旦将关心投向存在论方面，他还是以气之存在始终是第一性的观点作为前提。其所谓“形而上”，是指他始终不承认道（理）对阴阳（气）的分离。在中国，这大概是传统的观点。
  像这样的阴阳＝道这一浑然的道的概念，归根到底，作为当然的趋势，就不能不归结为这样的［结论］：道是阴阳之道，若用别的语言讲，则理是“气之理”（王阳明）。而且，将这个理断定为气之理，即承认气是第一性，
  这应该是所谓唯物论（例如像张横渠—王船山那样）的。但是，在这里，唯心论中的唯心论、主观唯心论的陆象山的“心学”的根本的立场，与其是同样的吧。这的确不能不说是奇妙的事实。
  朱子和陆象山的对比
  像前面说过的那样，朱子和陆子，是完全的同时代人，一方坚持创立“性即理”说，另一方创立“心即理”说，针锋相对，但同时相互敬重对方。
  早在一一七五年，因共同的友人吕东莱（名祖谦）的斡旋，在江西的鹅湖寺，他同朱子举行了讨论会，结果没达到意见的一致。这就是哲学史上著名的“鹅湖之会”。一一八一年，被朱子复兴、讲学的白鹿洞书院（宋初的四大书院之一）招聘，以“君子喻于义，小人喻于利”（《论语》）演讲题目讲演，听讲的人中，据说甚至有人深受感动而流泪。
  关于这次演讲，想注意的是，“小人喻于利”中的那个“利”的内容，始终是专指科举之害。我以前说宋学的主体是士大夫，所谓士大夫，简言之就是读书人，在最现实的［意义上］可以像这样定义：预想通过科举而成为官僚这样的阶级。但是，应该注意的是，在作为那个士大夫之学的宋学里，不屑于科举的态度从最初起就是固有的。若阅读宋以后之著名的学者、思想家的传记，［会发现］将“我不事举业”这样的话作为赞美的话而特书的例子很多，这就是那个态度［的表现］。即便在那样的场合，事实上，大都参加科举进入官界，只是在其意识的深处，把科举作为功利主义的象征，对它警惕的情绪，至少原则上是存在的。在这里，我们能看到士大夫这个存在的极其特殊的性格吧。前面指出的士大夫意识形态之可谓一身两役的性质，与这一点也不无关系。
  虽然互相尊重，但不承认对方的学说，象山把朱子非难为“支离”，朱