南平市图书馆

一、中国最大的思想家——朱子
  东亚之世界史的事件
  展开为周濂溪一程明道、程伊川（二程子）一张横渠的新思想，即照当时的语言乃所谓“道学”，在宋迁都南方而成为南宋之时，好像已经在士大夫之间获得相当的信奉者。于是，朱子（1130—1200）出现，予道学以首尾一贯的体系，完成了所谓的朱子学。朱子的出现，就朱子学的影响地区不仅仅局限于中国这一点［而言］，也是东亚世界的世界史的事件。
  朱子是尊称，本名是朱熹，原籍为安徽的婺源（现江西省，昔时新安之地），实际出生成长的地方，是福建省的山间地带。父亲早就作为诗人为人所知，而且是学习道学的理想主义者，后来反对秦桧对金和议而被中央官界驱逐。按照父亲的遗言，朱子从少年时代起就研究道学。十九岁通过科举考试成为进士。以后，在福建省、广西壮族自治区、浙江省等各地，历任事务官、知事、首都比邻地区的经济部长等，再任湖南省的警察长官，最后成为侍讲而尽心辅导宁宗皇帝，但被权臣、韩侂胄憎恨，在职仅四十五天就被免职。韩侂胄的一派不停止对朱子等道学家的迫害，终于以“伪学”之名，把其学生一起从政府的官职驱逐，以至于禁止其著述的流布，这就是所谓的庆元伪学之禁。他在官五十年，就是在官吏的职员录里五十年间都被登录，但实际地做有职务的官，只是作为地方官的五次，共计九年，和作为宫中的侍讲的四十五天，其他全都是奉祠之官。所谓奉祠官，就是成为建于全国各处的道观（例如湖南省长沙的南岳庙、浙江省台州的崇道观等）的管理官，这是不一定有必要实际赴任的名义性的官，总而言之，是对退职官吏和学者等的优待策略。
  换言之，朱子作为官吏，未必能说荣达，虽然如此，但并不是始终任下级官僚。普通他只是作为所谓道学先生、哲学家为人所知，并且这是当然的事，但他实际上是个即便任行政官也做过杰出事情的人。作为地方官的他，以非常的热情勤奋于职务，救济浙江省东部的大饥馑啦，废止不合理的税金七百万啦，创始社仓法等社会设施啦，其成绩应该大大地评价。这完全根源于“全体大用”所有的那个哲学的根本思想。
  朱子学的分类
  朱子学的内容，大致地划分，大约能区分为四个或五个方面。第一是存在论，即“理气”说。第二是伦理学或人学，即“性即理”之说。这个伦理学的部分，不用说，构成朱子学的中心。第三是方法论，即“居敬·穷理”之说。第四是古典的注释学及著述，总之如《四书集注》和《诗集传》等那样的著作，还［包括］非注释而是历史书的《资治通鉴纲目》和《文公家礼》等。作为第五，是关于科举的意见和社仓法、劝农文及其他具体的政策论的著述。
  无论怎么讲，在中国历史上朱子大概也是最大的思想家、学者。作为与他匹敌的学者有后汉的郑玄。因为清朝的考证学者竭力地言过其实的褒奖，人们好像认为作为学者的是郑玄，朱子只是思想家而已。但果真怎样呢？这姑且不论。关于上面第四、第五点也应该充分解说，但在这里也预先就省略而道歉。尤其《通鉴纲目》，不但在中国发生过影响，即便在我国，一方面为荻生徂徕所痛骂：
  若看《通鉴纲目》，则古今之间中意的人一个也没有，因为以此见解观察今世的人，人品变坏就有理由。而且《纲目》之议论，如同盖印似的，格式固定、道理一定，大体有极限。天地是活的东西，人也是活的东西，像以绳子紧捆那样看之，就的确是无用的学问……（《徂徕先生答问书》）相反，另一面，其正名主义、名分主义，据说成为明治维新的尊王倒幕思想的一个源流，即便仅从这一点［来说］，它也是应该解说的书，但现在无此余裕。此外，作为我之理解朱子或理解宋学最受益的著作，想举出后藤俊瑞《朱子的实践哲学》（一九三七年）、安田二郎《中国近世思想研究》（一九四八年）、楠木正继《宋明时代儒学思想之研究》（一九六二年）这三部，尤其要自白的是，从安田氏的书受到了决定性的影响。
  一气 阴阳 五行 万物
  大凡存在全部由气所构成这样的思想，绝非开始于宋代的想法，汉代的道家的书籍《淮南子》等中，那个学说已经被相当详细地叙述。以后，那个看法，可以说作为常识，一直在中国的知识分子之间代代相传。但它特别成为儒教哲学的思辨对象，被纳入哲学体系的原理里，乃是由于宋代的二程子及张横渠，尤其是张横渠。朱子在这方面继承张横渠及被以为受横渠之影响的程伊川的理论，通过逻辑的彻底地思索之，确定了关于气的中国性的思辨的可以说最好的［体系］。“天地以生物为心，譬如用甑蒸饭那样，气自下向上滚又滚下，一个劲儿在内部滚，便蒸得熟。天地只是包含许多气在里面而无出处，滚一番便生一番物。天地的活儿只是生物，这一点，与必须有各种各样的应接的人不一样。即便说‘为心’，也不是说切切然去做（生物）。”（《朱子语类》五三）
  存在的东西全由气所构成。气具体说的话，则为瓦斯状、空气状的物质。也有将气考虑为原子论性的东西的观点，但这恐怕不能成立。气运动不止，这就是所谓的“动静”。气处于“动”的状态时，即运动程度大的时候，将它命名为“阳”；处于“静”的状态时，即运动程度小的时候，将它命名为“阴”。不是有阳之气、阴之气这样不同的二气。气的某部分、某状态，适应观点，就成为“阴之气”“阳之气”。阳之气凝聚而成为木、火二个元素，阴之气凝聚而成为金、水二个元素，这四者内再增添“土”就是“木、火、土、金、水”，这就是普通所说的“五行”。其中土这个元素是特别的元素，它处于其他四个元素木、火、金、水每一个元素之中，是使四行各自作为自身而存立的可以说像卤水似的东西，或者像核似的东西。就是说无论是木还是金，其中如果不包含土，则木或者金就不能作为木、金而成立、显现。
  五行的搭配
  总之，无论一气—阴阳，还是阴阳—五行，都不能认为它们之间有任何次元性的不同。就是说即便在把五行特称之为“质”而区别于“气”的场合，气同质之间，在原理上也没有任何性质的不同。五行一旦进一步被各式各样地搭配，万物就产生在这里，但五行—万物之间也是连续的，在那里的东西只不过凝聚、搭配的程度的问题。这时的结合，根据五行中谁优越来决定其物的性格、性质。譬如同样是人，木气特别优势的人，具有仁即爱情深厚，而火气优势的人则具有礼即很有礼貌。即便关于时间，也可以同样地考虑。阳之气为优势的期间则春和夏、阴之气为优势的期间则秋和冬。其中，木若为优势则春，火若为优势则夏，金若为优势则秋，水若为优势则冬。不用说不使木气之优势仅是结束于放荡不羁的木气之活动里，那个使春得以确立的东西，它就是土。春季内，土特别发挥其作用的
  时期，将它称为土用，就有这样的理由。（土用不只是发生于夏季）。当然，阴阳、五行的关系绝不是单纯的关系。阴之中有阳，阳中有阴，木之中有水，火之中有水，像这样，其关系可能无限复杂。但无论如何，以人为顶点的万物，总而言之无非是气之凝聚的多样化，这被朱子无比明白通畅地理论化、体系化。
  世界的生成过程
  如果综合朱子所说的内容，则世界的生成经历了如下的过程。首先，在最初的阶段，是其中包含着各式各样的浓厚的部分、稀薄的部分等不断运动不止的气。这个气（阴阳之气）团团地连续旋转运动，回转一旦变得急速，因为其各部分的摩擦而里面产生很多渣滓，因为那渣滓无出处，故堆积于旋转的中央而形成地。即地在中央而不动，而在其外面，精的气，即日月星辰（各为气之独特形式的凝聚体）则做旋转运动。总而言之，地之上一寸、一尺就已经直接是天，因为天激烈地旋转，所以地才能不坠落。朱子还说：
  混沌未分，天地尚未形成的最初之时，大概水火（二行）最优势吧。那水的渣滓变成地。今若登高远望群山，则［看到］波浪翻腾的情景，就因为［它原来］是水（这个观点还促使朱子注意化石现象）。它不知什么时候凝结的。开始是很柔软的，但后来就凝结得很坚固。相对于水之极浊者变成地，火之极清者变成风、雷、太阳和星星等。（《朱子语类》一）
  这里所说，如果回头看一气、阴阳二气、五行的关系，则与上面所言的天地生成论不矛盾。这样的观点，在中国自古具有的宇宙构造论之中，
  不属于天像碗一样固定笼罩在地之上、绕左旋转这样的盖天说系统的见解，而属于将天与地的关系比为蛋黄和蛋白的关系这样的浑天说系统的见解，是特别明显的。（这个蛋之喻，不意味着地是球形。在朱子那里也认为天圆地方，即相对天的圆形，地始终是方形。这个比喻的意思只是说天地不是上下的关系，只是内外的关系）以下，他就诸如天之赤道、黄道、北极、南极、日月运行及运行速度、月自身不发光只是接受了太阳光之后才发光，月中之影也许就是地的影子，等等，给予了详细且明白的说明。［7］
  死后变成怎样
  人也是由于气之凝聚而生，随着气之分散而死，这与其他一切存在没有什么不同。只是构成人的气是清的、不偏的、相通的气——其实质的意思也许是浓度均等流动的气这样的意思；但动物、植物、微生物不是这样，只不过仅此不同。我们不应该像佛教徒那样予死以特殊的意思。所谓死，不外乎是构成人体的气向本来的“气之海”复归。但是，在这里产生了一个大问题，这就是：如果把死视为气之分散，则儒教作为人之最重大的行为所强调的祖先之祭祀，应该怎样理解呢？像在古典里明说的那样，如果以真心祭祀，则先祖之气“来格”，因此祭祀这件事是有意义的。就是说，先祖之气已经完全分散，但它不会全然消失殆尽，曾构成先祖之身的气，分散之后还应存在于什么地方。但是，若那样看，仍然产生问题。第一，像那样一度使用完结的气，不断堆积，就会形成很大的量，其占据之场所的位置，广狭理应能指称，否，开辟以来直到今天的堆积，像那样的空间的余裕一定已经完全消失。第二，但现在打算不问这一点，而试图把一度分散的气作为仍然存在于什么地方的东西吧。其分散、消失了的气，再一次聚积起来凝结，这样的事确实可能吗？这只有说不可能。这不能视为说
  “生生”、说“日新”（苟日新，日日新。《大学》）的儒教的教诲。如果只是说全然同一的气反复往来，简言之那不过是佛教的“轮回”。（参照后藤俊瑞《朱子的实践哲学》二六六页以下。伊川早就说过，这个道理不仅仅对人，而且适用于一切存在）。
  气之逻辑的矛盾
  总而言之，朱子的气的理论，在这里面临重大的矛盾。而且他始终也没能解决这个矛盾。但他企图摆脱这个矛盾，说，当人死之际，其气终归一定消散，只是不立即消散殆尽，因此，如果祭祀的话，则（先祖）感格。可这什么也没解决明白。因为这只不过是时间问题。几百年、几千年之后，祖先的最后的气，也就消散殆尽了吧。儒教允许那时候的人可以不尽孝吗？
  关于气的朱子的理论的确存在矛盾，且如果就一个个细节来看，也许未必是朱子的独创。至少其大纲，远为汉以来的宇宙论的传统，近是继承张横渠的气的哲学，不外乎集其大成的东西。但是，如此精彩地建立体系，这在中国思想史上的确是空前的壮举。现今的思想史学界，把张横渠的气的哲学赞扬为中国唯物论哲学的最高峰，但就历史事实看，横渠的气的学说，几乎完全被吸收到朱子的体系（所谓客观唯心论）之中。它再次作为张横渠的体系被提起，必须期待五百年后王船山的出现。
  理是什么
  若依照朱子，只要存在的一切东西，如上所述，根据气就能够说明。但是，一切存在着的物，不仅是存在的，而是应当存在那样的存在。使这个应当存在那样的存在［能］存在的东西，它就是理。“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》），除使应当存在那样的存在［能］存在的“当然之则”外，理还具有“所以然之故”即根据这样的意思。若总体性地说，就是宇宙、万物的根据，是使宇宙像应当存在那样存在的原理；若具体地说，使具体物作为具体物的原理，那就是理。如把前者之场合的理作为“天地万物之理的总和”而称之为“太极”的话，则把后者之场合即“一物有一物之理”的理叫作“性”，《中庸》所谓“天命之谓性”的“性”。但是，存在于个体中的理，不是别的，其实就是这个“太极”本身。“合而言之，万物之统体为一太极；分而言之（万物）各有一太极”。（朱子《太极图解说》）
  理同气的关系
  如同已述，天地万物总而言之是气，那么，气同理哪一方面在先呢，或者［谁］是根本性的一方呢？若根据朱子，则以为“理和气，不能说谁先谁后”，理未必不预料气，若没有物或者气，则理“无挂搭处”。如果像这样看，气的这一方，能视为根源的［一方］。事实上，在以后明代，著名的利玛窦来到中国，著《天主实义》二卷（一六〇三年），将儒教和佛教、道教一起批判时，论述：太极（理）不会是“物之原”的所以，［因为］它与那个东西有“依赖”这一点，即没有气不可能有理这一点冲突。可是，朱子更加同时、执拗地修正之，说“未有天地之先，毕竟是先有此理”，有时甚至说“有是理而后产生是气”。这果真意味什么呢？
  朱子将《易经》的形而上的东西叫作“道”，形而下的东西叫作“器”这样的语言视为论说理和气的话。朱子极其严密地思索所谓“形而上”，认为它绝对不是物质的东西，是超感觉的东西，与存在是不同次元的东西。理是“无声无臭”，即根据感觉不能把握；无“方所”，即没有那个应该作为位置的空间的场所；而且，无“造作”，即不发挥什么样的
  作用。以为相对于“阴阳”而一次元的“所以阴阳”才是道这一伊川的立场，成为朱子之思辨的根本。即理不是气的理，而是相对气的理。这与作为对朱子学激烈地反对者的王阳明有时宁可解释气之理对比（一一〇页），是非常大的特征。总之，理不可能是与气和物相同意义上的有，如果就那个意义［而言］，它是无。只是，非单纯的无的情况还是明显的。万物的根据，到底必须是“有”，必须是作为存在的有之上的卓越的有。朱子主张，周濂溪的“无极而太极”，确实是无而有、有而无的意思。“太极”是理，是作为理而有（在周濂溪那里大概是气）。但是，为了表示它作为存在是“无”这个意思，而特意附加“无极”这样的语言。安田二郎氏这样规定：朱子的理作为存在是无，作为意义是有。即理如果用存在这样的概念说的话，就像除意义性的存在无法表达那样，是那样的［意义］存在。这样，与存在非连续的，或者与存在不同次元的、超越的“理”之学说，以明确的逻辑被体系性的创立，这件事应该说是儒教史上未曾有的事件。
  但是，朱子在有的地方，说“理”寄存于心脏之中的空处。
  一切物都有心（心脏）。心内部必定虚。如果切开鸡的心脏、猪的心脏看就明白。人的场合也同样。心之虚处就是伦比天地、赅括古今
  处，包藏着许多道理。就是说，朱子一方面极其逻辑性地追究理的非物质性、非物体性，将它体系化；另一方面大概依据当时的医学常识，好像亦考虑它是什么样的实体性的［存在］。如果根据中国的医学，则说发狂或者［神经］错乱，起因于痰堵塞了心脏的空处，完全夺了理的场所。所谓思维里首尾一贯的抽象，总而言之，恐怕也可以说是历史的产物。
  理和名教
  朱子的存在论，总而言之是理气二元论。仅仅以气说明存在界不是不可能，而且，即便说和“气”一起“理”同时被思考，但那个理本来全然不具有创造出什么的力量，只不过是说“气”之存在处“理”也一定存在。但是，因为将存在不看作仅仅是存在，则对于天高就是天尊、地低就是地卑这样的思索的心理倾向来说，与“气”不同的“理”就非常被看重，就像说“理生气”那样，几乎具有进展到理一元论的倾向。作为朱子的意图，坚持理始终是非物质的、非实体的东西这样的原则，但如果去强调那不是气之理而是相对于气的理这样的观点，则“理”容易变成和“气”对等［意义］里的存在性的、实体性的东西，“理”之超越的契机就变薄，物的、实体的性质就变浓。“理”与作为所谓“名教”的既成道德合并，就成为像清代的戴震（戴东原）所说的那样，“人死于法，尚有怜之，死于理的时候，其谁怜之”这样残酷的、非人性的东西。［8]8
  理这一文字的历史
  理这一文字，据说本来意味玉的表面之条理，但在古典里毋庸说以政治性的意义“治”这样的意思使用的例子居多。在儒教经典里，除了《易经》《礼记》《孟子》和《荀子》等，宋学式的道义、原理等意思上使用的例子不多。其后，三国时代的所谓“玄学”哲学家，王弼和郭象等使用了“必然之理”“所以然之理”的单词，而所谓体系性的［使用］则难说。以后，佛教传入，理这一单词被佛教哲学家们广泛使用，终于达到了华严［宗］的“理事”这一相关范畴的确立。因此，按照惯例出现
  了宋学的“理”是从佛教盗窃的这一说法，但此说未必说对了。回顾周濂溪以来的道学的历史，特别是伊川的“阴阳”和“所以阴阳”这样的观点时，即便不将此理之学说视为从诸如华严的“理事”学说盗窃来的思想，索性把它视为宋学自然发展过程中，当然地摸索到的思想，则毋宁说是自然的。仅仅探讨所谓思想史的文献的时候，也许会那样认为，因为本来就无可怀疑：理这一单词作为不是文言文的日常口语是极普遍的语言（例如，争吵时说的“岂有此理”、有那样的道理吗？等等）。
  伦理学的原理性即理
  在朱子学里，最当作重心的是伦理学或人学的部分，存在论简言之只不过是它的基础。朱子的伦理学或人学的原理，是伊川的所谓“性即理”。所谓性，是张横渠精彩的、定型化的“心是性与情的统一体”（“心统性情”）的性。总而言之，无非是说存在于个别存在中的理。关于性存在着“本然之性”“气质之性”的对立，人的伦理的课题是从“气质之性”复归到“本然之性”，即在于“复初”，简言之可以说是“变化气质”“克己复礼”（《论语》），这些已经叙述过。现在若再说明这一点的话，则恐怕就得谈如下那样的问题。
  性就内容上说，不外乎仁、义、礼、智、信这五常，但这个性是未发、是静、是体。所谓“未发”是根据《中庸》的语言，也称为“未发之中”，指获得了喜怒哀乐（即情）尚未发动以前的绝对的“静”、中正的本质状态。它作为用，就变成“已发”，一旦发动，情就出现了。现在，为了方便，如果把宋学—朱子学特有的这些诸概念归纳于体用这对范畴之下来表示，就成为如下式：
  朱子学的诸概念
  其场合，朱子的特征是不轻率地解释体用一致，经常首先极力主张两者的区别。并且，“情”本身未必是恶的东西，比如，像《孟子·公孙丑上》的四端，就是那样。宛如所说，恻隐之心是仁之端，羞恶之心是义之端，辞让之心是礼之端，是非之心是智之端，这四个情对应各自性的内容，成为性的标志，绝不是恶的东西。但是，因为是已发、是动，所以具有往往丧失中正而流向恶的倾向。就是说，“情”动而成为过度时，这就是“欲”，即是恶的。若反过来说，如果一切都是得中的状态，这就是善的。离开“中”而陷入“过”或者“不及”（即负的过度）的状态，就是恶的。我们如果说到朱子学，立刻预想到严重的道德主义，跟着预料对恶的激烈地憎恶克服的意志。而且，那个时候决不会搞错。但是，朱子学的恶的理论，像这样，可以说是简单的。他说，所谓性，是对于水澄的状态而称谓；所谓情，是对水流着的状态的称谓；所谓欲，是对于水波泛滥着的状态。我们了解，即便在这里也精彩地贯穿着性善说。这一点，即便在大乘佛教，恶的根据（无明）也未必是明白的。《大乘起信论》里有“忽然念起，名为无明”这样的名句，但在朱子学里，并不是那样程度的不同。
  天理与人欲之战
  不用说，维持无过、无不及的中的状态，绝不是容易的事。道德主义这个东西，是以紧张状态紧紧抓住人，但一旦以紧张状态掌握人，则“只有所向，便是欲”，意念只要志向什么就已经被视为欲（《近思录》五、程伊川之说）。人或人心变为“天理、人欲交战”的战场。恶不是相对于任何“善”的原理性的对立者，只不过是“过、不及”罢了。这样的观点，一点也不妨碍把这样的善恶之对立变为天理人欲二者择一的对立。前面叙述过的克服“气质之性”而复归“本然之性”即“变化气质”这样思想，简言之，无非是灭人欲复天理（即成为圣人）。在这里，将一念之动亦作为人欲而企图压抑之的严肃主义就产生了。特别重要的是，一切儒教的习俗道德，所谓礼，被视为理之表现的可能性来展开。
  礼作为五常之一，构成理（性）的内容。但是，它不仅仅是原理，亦是现实的习俗。自古就有“礼，理也”这样著名的训诂。朱子的理之学说，包含了同这样的既成道德调和的可能性。在那里，那个严肃主义就变成了严酷无比的东西。程伊川所谓的“饿死事极小，失节事极大”，就是那样的。本来，理作为始终与物的东西不同次元的“原理”，应该成为不久当实现的行为的指针，当然，即便对于既成的道德，也应该成为对它的批判原理。而且，不应该忽视的是，即便在那个方向也起到过巨大的作用。在朱
  子学里，士大夫真正具有自己的伦理学。但实际上也不能否定只是作用于既成的东西之合理化这一方向。不然的话，就变成了原则的东西的实体化固执。在这里，所谓“道学先生”这样的称法就产生了。“道学先生”这样的称法，包含二类内容。一是说残酷。这方面的例子恐怕没有特别提起之必要。再就是迂愚。这是稍后的传说：宋王朝将要灭亡之时，拥护八岁的小天子而被追到广东省海上的宰相陆秀夫，天天向小天子讲《大学》，说治国平天下之事，始于修身，以鼓舞天子，如这般就属迂愚。
  一九一一年，数千年的王朝体制崩溃，重新成立“中华民国”，在思想上、文学上、道德上，全举起革命的火把时，朱子的名教被作为“吃人的礼教”而被诅咒。（鲁迅《狂人日记》）
  孝
  朱子学的“名教”之中，在我国最成为问题的是所谓君臣道德，而在中国恐怕是家族道德吧。民国“五四”时期的所谓反礼教（反名教）斗争的最大攻击目标，是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五伦之中的父子道德，即把广义上说的家族道德作为核心的道德（参照巴金的小说《家》）。这个家族关系的优势，即便在民国以前，即王朝体制下，也是同样的。［这］有经常被谈到的事［为证］：应该说是中国的“教育敕语”的明之“六谕”、清之“圣谕”，都把孝作为第一条，而相当于“忠”的项目终究未能发现。即便说是家族道德，而中国独特的大家族制度，在内部也不得不自然而然地加强人为的限制要素。其结果，就是朱子学的五伦学说将其习俗神圣化。毋庸说，“父子有亲”，家族道德的基础本来应当是自然的亲爱之情，这是朱子所极力主张的。但是，不能否定，“天下无不是的父母”（程伊川的再传弟子罗从彦的话），关于“父子”伦理，只是形式上的上下关系、只是作为下级者之规范的恭顺之“孝”被强调。“父子天合”，把其
  作为决定性的关系。但是，现在想莫如提出所谓的君臣道德这方面［来讨论］，这是因为，在我国自德川时代以来，一说到朱子学，则几乎被认为是“大义名分”思想的同义词。
  君臣之义
  德川时代的封建的君臣关系，据说在观念形态上是通过朱子学被维持、被强化。但是，在我国被视为朱子学的君臣道德或者臣下的道德的东西，比如“君虽不君，臣不可以不臣”“忠臣不仕二君”式的看法，不能认为是朱子本来的见解、朱子学本来的理论。像在二十二页里指出的那样，“父子天合，君臣义合”，是儒教的基本定理，朱子学也不例外。这一点，通过后藤俊瑞博士编的《四书集注索引》等就能够枚举地、清楚地查明。“义不合时则去”，就是为臣之道。通过与吉田松阴的著名的解释对比，这一点恐怕会弄得更清楚。
  孔孟离开故乡而事奉他国，非对得起［故乡］的事。大凡君与父，
  其义是相同的。我视君为愚为昏，离开故乡往他处求君，就等于我以
  父为顽固而离家而把邻居的老翁作为父亲。孔孟丧失此义，无论如何
  也不能够辩护。——汉土的臣，就好比［与其主有］半年关系的奴婢，
  选择其主的善恶而转移，固其所也。我邦之臣，如果是世代相传的臣
  子，则与主人同生死共休戚，虽至死也没有弃主而去之道。（《讲孟余
  话》序说之条）关于这段文章，想添加两点评论：一，毋庸说，君父并称，因为是儒教的陈词滥调，故在朱子那里，也屡屡可见，但是，那既不是提倡作为下级者的态度、心情的恭顺，也不是宣传道理。相似的情况是，虽然在《孟子集
  注》等经过反复推敲而成的堂堂正正的文章里，勇敢地拥护作为理论的革命说，但在作为内部谈话录《语类》的有关条目里，却几乎没发现议论［革命］。这可以推测、判断为好像有意地回避问题。
  革命之说
  作为评论的第二点，想指出：与松阴相同的议论，即便在宋代也不是没有。否，不但有，而且来自大义名分论的《孟子》抨击，毋宁是北宋初、中期，即与宋学勃兴同一时期的士大夫［兴起］的有力的一个潮流。李觏的《常语》、司马光的《疑孟》，晁说之的《诋孟》，郑厚的《芸圃折衷》，等等。但是，朱子对那样的风潮，敢于明确地表明自己的态度。李觏非难孟子的肯定革命，斥责他成为视周室（周王朝）之存如不存那个“忍人”（忍是残忍）。对此，朱子说，问题在于作为根本的道，或者在于保持、传播道的圣贤之心，而作为道之表现的这时或那时的行动（时措），则没有必要划一。说起来，如果不知孟子所传的东西的是什么，则黑白颠倒之论的出现，也就不足为怪。
  孔子尊周王朝，与孟子不尊周，如同冬着裘夏着葛，饥而食，渴
  而饮，只不过是说仅适时而措置的妥当性不一样。或许可以说，当时，周的显王，并非有特别提及的恶行，只不过是势力微弱而已，可是孟子不肯跟随周王朝，鼓动齐［国］革命，使自己成为佐命之元勋的野心，［难道］不明白吗？这恐怕是朱子的回答吧。
  周因为失道，故渐渐变得微弱，濒临灭亡。至显王时，天下不知
  有周室。大概很早以前，人心背而天命改变。此时，假如王者出现，
  则无须乎灭周，天下也必然定于一。圣人之心同于天，无适（偏爱）无莫（偏憎）（《论语·里仁》），岂拳拳于衰败得已经到了命脉尽头的周，而使人民无望地蒙其祸乎。《书经》里有云“天之聪明根据民之聪明，天之明威根据民之明威。敬之吧！有土者啊！”这的确不外乎圣人之心那个东西。（《朱子文集》七三）
  义不合则去
  但是，将“义不合则去”的“去”解为：只意味着从可以说是公式性的君臣关系，否，直截了当地说，从官僚体系脱离；可即便离去后待在家里，所谓“一饭思君恩”（杜甫）似的忠诚仍被赋予规范［作用］。这样解法也不是未被考虑，但它大概只不过是从日本式的君臣道德类推的吧。不仅是朱子学，思考旧中国君臣关系时，臣这个单词，不用说最容易明白的场合常常是这样解：被置于最高的长官（国家元首）的关系下评价的官僚。所谓臣，就是由于禄仕而成为那样［处境］、由于致仕而从那样［处境］脱离的身份。只是那时，其与君的关系被极端地理解为道义性的关系。其道义的这样的［说法］里，屡屡有相互矛盾的这样两个意思：一，指（作为下级者的）上下道德即服从的道德，此外，二，指“义合”，即“道”的实践。见于朱子的《四书集注》的有关君臣关系的注释，作为理论，几乎无例外的以“义合”之线来贯穿。服部宇之吉博士在《孔子及孔子教》（二一九页）里说：
  后世的中国学者，［认为］君子之出仕是为了实行自己的道，故道不行则断其君臣之关系——宋之学者，竭力论述大义名分，然在君臣之义上尚有误解孔子之旨的地方。大概在中华民族的思想里，孔子所说明的君臣之义并不充分彻底，在这一点上，我邦的君臣之道，确实
  发现与孔子之说相一致。我认为这不用说是正确的理解。这些事情，同已经指出的士大夫的二重原理（二十二页）这样的思想也有关系，不应该从日本的朱子学直线的类推。
  学问的方法敬与格物致知
  宋学的学问之方法，简而言之是成为圣人的方法，就是说为了存天理、去人欲的方法。那个方法包括两种：像在程伊川那里已经叙述的那样，一是居敬，二是穷理即格物致知。如果用《中庸》的语言讲，就是“尊德性”即尊崇德性与“道问学”即依靠学问，就是说修养道德性和进行知性的学问研究，也可以说是主观的方法和客观的方法。
  关于居敬，如同在程伊川那里所说明的，所谓“敬”，就是主一；所谓“一”，就是无适，即将心连续地保持在集中专一的状态，不外乎“收敛”身心而守“本然之性”。朱子将这个敬称为“圣学之所以为始、为终者”，认为从格物致知到治国平天下，一切无不是由敬所保证，极度地强调它对那个学问的重要性（《大学或问》），但陆象山、王阳明，对“敬”这个概念以及实践不太看重。否，毋宁说故意地极端轻视之。这一点，有必要注意。陆象山、特别是王阳明的场合，道德的原理，如果以“天理·人欲论”来说，不是“去人欲”这样消极的东西，而是“存天理”这样积极的东西；不是“收敛”而是“扩充”（孟子的话）。如果借用伊藤仁斋的话语，就是要么“恶不仁”要么“好仁”之不同。
  方法的第二种是穷理。所谓“穷理”，如果用《大学》的语言来说，就称为“格物致知”。关于怎样理解此“格物”二字这一点，自古以来，其实有许多异说，其数据说达到七十二种。朱子将这个格读为“到（至）”，把物读为“事”，以为所谓“格物”，就是至于事。但是，所说的“物”就是
  “事”，是说把物的意思扩展到事来解释，而不是说排他性的解释为与物对立场合的事的意思。总而言之，格物致知，“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”的格物致知的意思，无非是企图把事物之理查究至其究极处。而且，简洁地总结其理论者，是著名的朱子的“格物补传”。
  朱子的《格物补传》
  朱子特别挑出《礼记》的《大学》篇作为单行本，与《论语》《孟子》及也是特别从《礼记》中挑出的《中庸》合并为“四书”，并各个撰写了著名的注释。这样，相对于唐以前的“五经”为中心的儒教，宋以后的儒教就被称为“四书”为中心的儒教。以后，“四书”对中国人的教养、思想，成为占据压倒的比重。其场合，他对《大学》，既特别严格考证原文（本文考证）（这是继承程氏的考证），又将《大学》全体，分为“经”一章和作为对它的注释部分的“传”十章。而且，认为其传的第五章，即解释经的“格物致知”部分，已经散佚丢失，自己重新起稿补之。这就是“关于格物的朱子的补传”，即“格物补传”。在内容上，它也蹈袭了伊川。
  所谓“致知在格物”，就是这样的意思：若想致（完成）吾之知，就必须即物（〓事·物，以下同）查究那个（物的）理。这所说的是，人的心是灵（妙）的，莫不具有知（认识作用）；另一方，天下的物，莫不具有理。只是因为理之究法有不充分之点，故知也有不完全的地方。因此，做学问者，即天下所有的物，将既知之理作为线索愈发查究下去，终于努力进展到极致。这说的是《大学》之教的第一课。长期努力之中，一旦豁然而贯通之时，则事事物物之表里、精粗，就全都被把握，吾心之全体（本来完全的本质）、大用（伟大的作用）都变明。这就是“物格”“知之致”的意思。
  就是说，理既是内在于人的理，又是外在于人的天地万物之理。人的理，人事之理，和大自然之理，是连续着的，道德知与知识知未分地被接合。否，事事物物之理也是道德知的对象，作为那样的东西是客观的。所谓“学者要模仿天地之气象”，归根到底含蓄理之客观性这样的意思。要成为所谓圣人，简言之就是要成为像理那样性质的人，为此，既要内省，又要至事事物物而去查究事事物物之理，就是说，要求内在之理和外在之理的合一。
  大学之始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其至极，至于用力之久，而一旦豁然贯通……
  而且，恐怕到达超越了仅仅枚举性的知识的究竟的知识（毋庸说是非凡的道德知）吧。
  读书人的哲学
  在这里必须特别注意这一点：为了格物穷理，最好的手段是读书，即阅读、研究儒学的经典。为什么？因为事物的理由于圣人已经被准确无误地把握，记载于经典里。朱子学到底是读书人的哲学。毋庸说虽然从那个道德主义的立场来看，仅仅博学作为“玩物丧志”而被排斥，但是简言之，能“君子多识前言往行，以蓄其德”，却始终是那个基本。而且，这样的观点（这个格物致知这样的朱子学的态度，在清朝末年欧洲的思想传入的时候，成为吸取其自然科学的积极性的口号）颇值得怀疑。日本的场合，也许有那样的事情，但中国的场合，格物致知作为口号，驱使朱子学趋向于自然科学研究、技术学研究，如同我国的佐久间象山那样的例子，我认为是非常少的。
  但是，朱子学的特征，例如若对照陆象山的学问来说，则显著地带有主知主义的倾向，这是不能否定的。普通［看法］，相对于作为陆象山之学特征的德性主义，把朱子的学问视为知识主义，的确恰当。而且，现今的中国学术界，把朱子的哲学视为客观唯心主义，未必没说对，因为朱子承认一事一物内的理之客观性的实在。只是，如果认为朱子那里没有德性主义，这就是明显地误解。因为朱子学里有“居敬”这样另外一个大支柱。总而言之，由这个“格物致知”出发而“诚其意、正其心、修其身、齐其家、治其国”，终于“平天下”，就是说，从自己的“明明德”开始，然后“明明德于天下”，使天下之人觉醒自己的德性，即“作新民”（《大学》）；或者，若进一步立于形而上学的观点，则“致中和”，于是引起“天地位、万物育”（《中庸》）的状况，这无非是学问的全过程。
  二、朱子的论敌——陆象山
  陆象山的出现
  作为朱子的论敌而著名的陆象山（1139—1192），名九渊，江西省金溪人，与朱子完全同时代，只是小朱子九岁，而且比朱子早死八年。其第四兄、第五兄，都是著名的学者，合称为三陆。其家族据说几个世代和睦地同居了二百年，其人数达到百人，是作为所谓义门而被朝廷表彰的家族。三十四岁考中进士，以后任福建的地方官、首都临安的太学的教官，然后为惯例的奉祠之官，逝世前一年，成为湖北省荆门的知事。翌年死于任地。少年时代，愤慨面对金的国耻，剪掉作为士大夫之特殊风俗的长得很长的指甲而学弓马。这是著名的逸闻。
  因为我家是一族聚集而生活，故有年青者三年轮流担任仓库的管理人的惯例。我也担任过其职。由于那件事，学问非常进步。这才是《论语》里说的“执事而敬”。
  而且，这就是象山的所谓“在人情、事势、物理上做功夫”。后来明代的王明阳也提倡与其读书，倒不如“事上磨炼”。
  陆象山思想上的觉悟，被视为他十三岁时。十三岁的时候，他读古书，碰到“宇宙”这两个字，在其注里读到所谓四方上下谓宇、古往今来谓宙，而领悟了“的确是无穷的，人和天地万物，都在这无穷之中”，并记下“宇
  宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”。并且，下面的话也被视为这个时候说的。
  宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。象山思想之特征，在于屡屡采用“宇宙”二字。例如“道塞宇宙”“此理充塞乎宇宙”“塞宇宙一理耳”“此心充塞宇宙”，或者“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”等等。这样的场合，恐怕仍有必要特别注意诸如理塞宇宙、心塞天地［句中］的该“塞”字的使用。陆象山的立场，可以说在这里已经明显地暴露。毋庸说，他的思想这之后随着年龄的增长而加深，但根本的立场，并没有从这个“宇宙”立场的延长线上脱落。
  天理—心即理
  但是，如果以一句话来表示陆象山的思想，这就是“心即理”。就是说，他将如以朱子的立场说应该被分析为“性”与“情”的“心”，始终作为无分析的浑然的一者来把握，以为它就是一如原样的理。陆象山屡屡引用孟子的“先立乎其大者”（《告子上》）这样的话语，要求将全部关心集中在于人为最“大”者的“心”上。
  心即一个心，理即一个理。至当归一，精义无二。此心与此理，实不许有二，孔子说“吾道一以贯之”，孟子说“道，一而已”，就是这个意思。
  像这样的“心即理”之说，就系谱上讲，与其说来自伊川，莫如说发源于明道，这已经被广泛地承认。最初提出天理之说的是明道，那个是“善恶皆天理”。不久，这个天理大概向两个方向分歧，一个不用说是伊川—朱子的“性即理”；另一个是陆象山的“心即理”。不过，在明道和陆象山之间能够考虑几个中间项。特别想提出的是谢上蔡。谢上蔡作为展开明道的“万物一体之仁”说的人已经叙述了，但他的下面那样的话语，应该说已经明显地指示着“心即理”的方向。
  学问者，必须穷理。物物皆有理，穷理才能知天之所为。若知天之所为，则与天合一。若与天合一，往而无不有理。所谓穷理，是求妥当。我有时不能穷理，知真我者的确少。什么是我呢？理就是我。（在别的条目里有云：天是理人也是理。若顺从理，则与天合一；若与天合一，则我已非我，理也；理已非理，天也）穷理之极致，自然“不勉而中，不思而得，从容而中道”吧。问：理是就一物一物去穷乎？答：一定要穷其大者。理一而已。若在一处能穷理，则触处皆通。这样，恕（忠恕之恕）才应该是穷理的基础（《上蔡语录》中）。理才是我这一主张，与理若在一处被穷则触处皆通这一断定，这里有明道的天理之说应该达到的一个成果。此外，从明道到陆象山的中间，也有王（字信伯），他说：
  尧、舜、禹、汤、文、武之道相传，如合符节。不在于能传圣人之道，能传其心也。不在于能传圣人之心，能传己之心也。己之心同圣人之心无异，万善皆备。故欲传尧舜以来的道，就只扩充自己的这个心。（《宋元学案》二九）
  类似王的人还有，但现在省略［不论］。总而言之，相对于朱子继承伊川的系统，陆象山是属于明道系统的思想家，［对此］只要理解、接受就行。
  天理·人欲说的否定
  像明道说“善恶皆天理”一样，象山也从正面否定天理人欲之说。天理人欲之说决不能是至论。如果天是理、人是欲，就变成天与人不同。天理人欲之说出自《礼记·乐记》篇的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也……不能反躬，天理灭矣”，但这个《乐记》之说，是根据老子的说法，不是儒教的学说。而且，既然专把静说成性，那么，动不是性吗？又，《书经》里说：“人心惟危、道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这应该说是［反映］宋学的主题的著名的话语。朱子将这理解为：人心是人欲（之混杂的心）、道心是天理（照原样的心），但［他认为］其说不正确。“心为一、人焉有二心”。基于这样的立场，实践的原理就是自觉“本心”，不外乎“先立乎其大者”（皆孟子语）。毋庸说，因为陆象山的学问也是伦理学性的，故恶之克服这一点也不应该不考虑。但是，在他那里，所谓恶，归根结底，无非是：尽管明明白白的理如此存在于眼前，却自我蒙蔽了它。
  我们如果自觉自己“与天地同量”，自觉自己是堂堂的一个人，则任何的恶也不足以恐惧。当时有人嘲笑象山“除先立其大者这一句以外，什么也不足取”。对此，象山宁可喜之而肯定之。从象山的这样的立场，导致那个名声很臭的“六经皆我心之注脚”这样的论断，恐怕是自然的趋势吧。“六经注我，我注六经”（以上都引自《全集》三四）这样的话语，不是主张六经不必要，这是明白的。但是，这些话语，在儒教体制之中，对于士大夫读书人来说，应孕育着恐惧的危险，不久在明代的阳明学派那里现实化。
  陆象山和朱子的争论
  象山的“心即理”的主张，是中国的学者所谓的“主观唯心主义”的典型的主张。最后，我想推敲其主观唯心论内的“道”的概念。象山和朱子的论争，著名的是“鹅湖之会”，除像这样直接会面的讨论之外，也通过书信论争。其中最著名的，并且在哲学史上最有意义的，是围绕周濂溪的《太极图说》的论争。这个论争，是象山继续他哥哥同朱子的论争而展开的。总而言之，是否定《太极图说》最初五个字“无极而太极”中的“无极”这一术语的陆象山，同认为它有非常深刻的意思、竭力主张其不可缺少之理由的朱子的论争。
  象山说，濂溪的另外的著作《通书》里，虽然有“太极”这样的文字，但“无极”这样的文字一次也没有发现。《易经》里虽然有“太极”或者“有太极”这样的语言，但“无极”或者“无太极”之语全然没有。但是，另一方面，在道家之书《老子》里，却有“无极”二字，并且有“无，名天地之始；有，名万物之母”（或者，“无名，天地之始；有名，万物之母”）这样著名的语言。何况也有濂溪从道士继承了太极图这样的有力的证词。《太极图说》大概不是周濂溪撰写的，即便假定是其作，也一定是其学问完成以前的东西。
  此理乃宇宙所固有，岂可言无？若以为无，则君不君、臣不臣、
  父不父、子不子矣。这是象山的主张。
  作为历史性的解释，我认为此说大概是正确的。就是说，周濂溪的《太极图说》的最初五个字，包含某种道家性质的思想；而周濂溪本人是否
  道家，则作为另外问题，这几乎是无可置疑吧。与此相反，朱子的解释，作为《太极图说》本身的解释，不免很强辩。但如果暂且离开像这样的考证的兴趣而体察这个论争，那么从中的确可以看出津津有味的对比。
  阴阳是道还是所以阴阳是道？
  朱子说，如果不使用“无极”这样的表达，“太极”就完全变成了“物”，而丧失作为万化的根本，即一切物（在朱子那里，“物”包含“事”）之根源的资格。反之，如果不使用“太极”这样的表达，“无极”就堕于只是空虚的“无”，仍然不可能成为万化之根本。所谓无极，是形之无的意思；所谓太极，是作为理之有的意思。周濂溪先生因为担心学者把“太极”误解为什么“物”似的东西，所以特意通过增添“无极”这两个字以明白地指出这一点。
  对此，象山以《易经·系辞传》的“形而上者谓之道”以及“一阴一阳之谓道”的二段文章为根据而主张：既然已经说一阴一阳是形而上，则太极当然也是形而上，从《易》的《系辞传》出现迄今，将“太极”误解为“什么物似的东西”的人还没有听说过。对此，朱子的回答是：像以前已述的那样，阴阳不是道，所以阴阳才是道。道与阴阳，次元不同。太极·理·道，只是各自以不同的观点来说，归根结底，只不过是指相同东西的言辞，它是：
  在无物之前，而未尝不立于有物之后；在阴阳之外，而未尝不行于阴阳之中；贯通全体而无不在，且又无声、臭、影、响之应言。
  象山激烈攻击这一说法，说：
  至于主张阴阳是形而下之器而不能有道的贵说，绝对不能听从。“易之为道，一阴一阳而已”。（《易经》）前后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，哪一个不是一阴一阳呢？奇同耦互求、无限地变化，因此说“其为道也屡迁、变动不居”……而且，“昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义。”但现在贵说以为阴阳不是道，只不过是形而下之器。错误区分形而下、形而上，是足下还是我，果真是哪一位呢？
  浑一的道的概念
  就是说，陆象山绝对地拒绝朱子似的与阴阳不同次元的道（理）这样的概念。这个场合，象山所说的阴阳，和朱子说的阴阳，没有什么应该区别之处。阴阳即便在象山那里，也是指阴阳二气，即气，简言之，是构成万物的物质性的原理。对我们来说，稍有难理解之点。但这个阴阳，否，这个阴阳之运动，直接就是形而上的“道”这一象山的主张，溯本求源，同时又是横渠和明道，大概还有濂溪的主张。
  陆象山的哲学里，像朱子那里具有的存在论、伦理学、注释学三者之中，注释学毋庸说，存在论也完全缺乏。但是，这只是说它未被摆在关心之中心而已，若一旦将关心投向存在论方面，他还是以气之存在始终是第一性的观点作为前提。其所谓“形而上”，是指他始终不承认道（理）对阴阳（气）的分离。在中国，这大概是传统的观点。
  像这样的阴阳＝道这一浑然的道的概念，归根到底，作为当然的趋势，就不能不归结为这样的［结论］：道是阴阳之道，若用别的语言讲，则理是“气之理”（王阳明）。而且，将这个理断定为气之理，即承认气是第一性，
  这应该是所谓唯物论（例如像张横渠—王船山那样）的。但是，在这里，唯心论中的唯心论、主观唯心论的陆象山的“心学”的根本的立场，与其是同样的吧。这的确不能不说是奇妙的事实。
  朱子和陆象山的对比
  像前面说过的那样，朱子和陆子，是完全的同时代人，一方坚持创立“性即理”说，另一方创立“心即理”说，针锋相对，但同时相互敬重对方。
  早在一一七五年，因共同的友人吕东莱（名祖谦）的斡旋，在江西的鹅湖寺，他同朱子举行了讨论会，结果没达到意见的一致。这就是哲学史上著名的“鹅湖之会”。一一八一年，被朱子复兴、讲学的白鹿洞书院（宋初的四大书院之一）招聘，以“君子喻于义，小人喻于利”（《论语》）演讲题目讲演，听讲的人中，据说甚至有人深受感动而流泪。
  关于这次演讲，想注意的是，“小人喻于利”中的那个“利”的内容，始终是专指科举之害。我以前说宋学的主体是士大夫，所谓士大夫，简言之就是读书人，在最现实的［意义上］可以像这样定义：预想通过科举而成为官僚这样的阶级。但是，应该注意的是，在作为那个士大夫之学的宋学里，不屑于科举的态度从最初起就是固有的。若阅读宋以后之著名的学者、思想家的传记，［会发现］将“我不事举业”这样的话作为赞美的话而特书的例子很多，这就是那个态度［的表现］。即便在那样的场合，事实上，大都参加科举进入官界，只是在其意识的深处，把科举作为功利主义的象征，对它警惕的情绪，至少原则上是存在的。在这里，我们能看到士大夫这个存在的极其特殊的性格吧。前面指出的士大夫意识形态之可谓一身两役的性质，与这一点也不无关系。
  虽然互相尊重，但不承认对方的学说，象山把朱子非难为“支离”，朱