南平市图书馆

周濂溪的出现
  宋学最初的大师，是周濂溪（1017—1073）。名敦颐，号濂溪，湖南省人，后定居于庐山的山麓。他就经历而论，是没有任过什么引人注目的官职，只辗转任各处的下级官吏，充其量不过是地方的科级。而且，即便在作为学者、思想家的名声这方面，虽然从其门下出过著名的程明道、程伊川二兄弟，但当时好像是几乎不被知晓的人物。他被思想界所重视，作为宋学的创始者被尊崇，无论怎样讲，也是在他死后很久，是因为朱子的表彰。若根据朱子所说，则以为再次继续孟子以后一千四百年间被埋没的道统，再次阐明圣人之学者，是周濂溪。就是说宣告一千四百年之黑暗时代的结束，再次苏醒光明的世界之人，就是这个周濂溪。
  太极图 太极图说
  就周濂溪在思想史上的意义而论，能够列举四点。第一是《太极图》及《太极图说》。所谓“太极图”，是根据“易有太极，是生两仪”这一《易经》（参照一〇页）语言的如下图形，被视为周濂溪独创的东西，但事实是它不外乎多多少少修正流传于道家，尤其专门道士之间的图形的东西，这现在大体上被承认。例如，在本来的道家的图里，最下的圆圈，是说所谓的“玄牝之门”（《老子》内的语言），万物之产生出来的根本；其上的圆圈，是表现“炼精化气，炼气化神”阶段；进而，其上的表现木、火、土、金、水五行的图，是表现所谓“五气朝元”，即作为一切存在的根本原素的五气（五行）归结于作为气之穷极状态的“元”；进一步，其上的黑与白混淆而表现阴阳二气的图，是表“取坎填离”（坎、离是易之卦名）这一阶段，以道教的术语讲是完成所谓“圣胎”的阶段。而且，最上的圆圈是表现“炼神还虚，复归无极”这样的究极阶段。这一方面恐怕是象征性地图示“外丹”即事实上的丹药精炼程序，同时恐怕还是指示为了通过精神的、身体的修养（把此称为内丹）而成为仙人的过程。这据说就是流传于道士之间的［太极］图，但周濂溪从儒教的立场重新解释它，即根据《易》的理论使它具有理论性，并且写出了它的解说，即《太极图说》。
  周濂溪的场合，这个《太极图》倒过来从上［往下］读。根据《太极图说》，则最上的圆圈是表示“无极而太极”这样的意思。这一“无极而太极”五个字，引起后来的朱子、陆象山的激烈争论，成为朱子的“理”的理论形成的决定性的要素（参照八四页以下）。周濂溪本来的意图，我想它大概意味着从无极产生太极的状态。当时的人的著述里引用这一段，它作“自无极而为太极”（从无极而成为太极）出现。后来朱子激烈地攻击说，那样的［表达］，无非“从无生有”这样的佛教和道家之说，对作为圣学复兴者的周子［来说］，就成了不应该有的事，但事实也许宁可那边是《太极图说》的本来的形态。太极进而分为阴和阳二气，从阴阳二气进而产生水、火、木、金、土之五行，接着它们各种各样地组合，而“乾道成男、坤道成女”，雄性的物和雌性的物创立。由于雄性的物和雌性的物相交感，所以万物产生。五行还原于阴阳，阴阳还原于太极，太极还原于无极。
  但是，在万物之中，最杰出而最灵的物是人，人具有认识能力，具备道德性。圣人制定中正仁义之道，尤其将“静”作为中心而建立规范。圣人其德等同于天地，其明等同于日月，其秩序等同于四季之循环，其吉凶等同于鬼神……
  圣人可学而至
  作为周濂溪在思想史上的功绩，首先举出“无极、太极”的宇宙观，这是遵从中国哲学史的常识。接着作为其第二个功绩，想举出人由于学而能成为圣人这样的主张。周濂溪除了上面的《太极图》以及作为其说明的仅二百五十字的《太极图说》之外，只有《通书》这一小书和杂文数篇，那个《通书》之中，有如下一节：
  “圣可学乎”？曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”请问焉，曰：
  “一为要。一者，无欲也。”（《通书》圣学第二十）就是说，由于学习能够成为圣人。那个场合，必须的条件，据说是“无欲”。我认为，周濂溪的这一主张，具有不次于那个《太极图说》的重要的意义。就某种意义上讲，它具有比《太极图说》更重要的意义。为什么呢？因为“圣人可学而至”这样的主张，是宋学的整体的根本性的动机、大前提；进一步还因为“无欲”即欲望之否定这一主张，成为以后的思想史围绕它而展开下去的基础。如上所述，在韩愈的《原道》里，圣人虽然已经表现为作为仁义道德的完美的体现者，即用孟子的话讲，叫作“人伦之至”（完全的人格），但作为“作者之圣”即为人类创建文明和制度的圣天子的色彩仍然强。假如是天子，毋庸说不是可学而至的。但是，现在已经主张圣人是能够学的，若借用濂溪弟子程伊川的话（《近思录》二），则云：所谓学问，就是“以至圣人之道”“圣人可学而至”。后世之人误
  认为圣人本来生知的，非学可至，所以学问的堕落就开始了。
  程伊川还说：
  阿！人以己为小者，亦可悲也。其人之性一也，然世人皆说吾岂
  能为圣人，此乃不信自己也。（《遗书》卷二十五）即圣人学而可至这样的口号之内心深处，现在已经有了作为时代之担当者的士大夫的“自信”。伊川之兄，［与他］一样就学于濂溪的程明道说：“宁学圣人而未至，不欲以一善成名”（《近思录》十四），成为圣人的事业是不干则已干就干彻底的课题，不是由于一善即局部的、第二位的、小小的善行就可满足的事情。心服二程的张横渠更说“知人不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者之大蔽也”（《宋元学案》一七）。假如根据古代圣人的概念，对人来说，应该作为目标的理想，即便是“君子”“贤人”，也不能是“圣人”。但是，现在已经强调“圣人”就是人的理想，并宣言由于欲望否定之道德学这样的学问可以到达［圣人］。
  欲望否定
  在濂溪那里，只是“无欲”被解释，不久作为宋学的中心概念而与“无欲”成对句的“天理”之说尚未出现，即所谓圣人是“纯乎天理而无人欲之杂”这样的规定，尚未全面地表现。但是，他在别的文章里批评孟子的“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）这一论点，主张不应只是寡，必须“寡之以至于无”，这一点应该始终注意。原来，儒教的欲望论本来的学说是欲望肯定基础之上的“寡欲”或者“节欲”。但现在已经常说欲望之否定。其说如何彻底［落实］下去呢？而且，作为其结果怎样产生出道学先生的无视人情，有时几乎无视人性的严肃主义呢？这一点不久后说明吧。
  不久，一到明代，作为像这样的道学的天理人欲论的彻底的结果，就达到了欲望始终也不能否定、欲望的存在是“人之自然”这一认识，而道学者的伪善就为依据这一认识的一群思想家所激烈地攻击。
  “静”的强调
  周濂溪在中国思想史上的功绩的第三点是强调“静”。本来，所谓“动·静”，与“本·末”“内·外”一样，是中国哲学里独特的范畴。作为其原型而应该注意的是《礼记·乐记篇》的下面的文章：
  人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之
  感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化于物。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。总之，若扼要地表达《乐记》之说，就成为：
  内·静·性·知·天理外·动·欲·物·人欲有个说法以为《乐记》这一思想本来不是儒家的思想，无非道家的思想的混入，这姑且作为别的问题。不管怎样，儒家经典《礼记》所说的人是把“静”作为本来状态的存在，感于物，就是说被外来的物作用之后才有“动”的这一说法，已经是可谓宋学先驱之唐代李翱的《复性书》的中心主题，现在于周濂溪那里它以“无欲故静”（对《太极图说》的周濂溪的自注）这样的决定性的表达表现了出来。以后，宋学的主流是“静”，从其衍变之中，产生出“敬”，产生出“未发之中”。而且，此“静”绝不是排除“动”的“静”，而是作为最大限度地把“动”包含于内的“静”（所谓“至静”），不久，如在朱子那里所能看到的那样，［它］就被组织成优美的理论之花样。那些方面，因为众所周知，故这里用不着再解说了吧。
  士大夫之典型的提起
  作为周濂溪之意义的第四点，想举他提出“志伊尹之所志，学颜子之所学”这一可以说理想的士大夫形象。伊尹是扶助殷汤王的著名宰相，“耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市”（《通书》志学第十）。颜子即颜渊，像谁都知道的那样，是孔子的最大的弟子，“好学，不迁怒，不贰过”，“三月不违仁”，即精神上的、道德上的完美的，否，几乎接近完美的人格。就是说，把圣人作为目标而做学问的士大夫的具体形象，是那样的人格，即作为当政者的上使天子作为如尧舜似的圣天子、下使任何一个庶民都得其所这样的大责任与精神性的、思索性的人格浑然融合的人格。所谓“明体达用”，“全体大用”的人，就是那样（参照七页）。如此说来，伊尹与颜子结合式的士大夫形象，在回顾宋学至明学的历史时，同样必须注意。
  本来，士大夫者，在某种意义上讲，虽然同庶民相异，但另一方面可以说具有作为庶民之代表的意思。即士大夫之所以为士大夫，虽在于他们是所谓的“读书人”，但人能平等地读经书而把握道，立志做圣人。不久，儒教使其教义变为极度与集约性质的东西，这就是说与其读书，倒不如愈发集中关心道之认识和实践这一方面；也就是说，儒教被极广泛的阶级、照字面即庶民所接受的场合，志伊尹之志这样的纲领，不是营造了什么“下克上”性质的作用吗？——不久，朱子如下似的设问，又如下似的回答：治国平天下，是天子诸侯之事。卿大夫以下，没有关系。但《大学》讲“明明德于天下”（平天下），这是“思出其位”（《论语·宪问》）系统的观点。这岂不是犯越分这样的过错吗？把它作为真学，怎样地做到呢？
  答曰：君子之心，豁然大公，其视天下，无一物而非吾心之所当忧，无一事而非吾职之所当为，虽或势在匹夫之贱，而所以尧、舜其君，尧、舜其民者，亦未尝不在其分内也。（《大学或问》）
  程明道
  宋学的始祖应该说就是周濂溪，这是一致承认的，但在接着周濂溪该列举谁这一点上，未必有定论。既有列举程明道、程伊川的，亦有列举张横渠，其下续接明道、伊川的情形。现在，我想首先从程明道开始讲解。
  程明道（1032—1085）名颢，一般称为明道先生，与小一岁的弟弟伊川，合称“二程子”。原籍是今河南省的洛阳。二十六岁科举考试及格，成为进士，在陕西、江苏、河北、河南等地任地方的下级官吏和县知事（县宛如日本的郡），而且有一个时期进入中央政府，被任为御史。据说他常常把“视民如伤”这样的文字贴在座右，以为反省。在中央政府，得作为革新的天子而著名的神宗皇帝的知遇，而且最初赞成王安石的新法（革新政治），后来变成了旧法党，即属于反对派。曾在神宗面前讨论政治大道时，针对神宗的“这是尧舜之事，朕等怎么也达不到”这样的谦逊的说法，明道皱着眉说：“陛下此言，非天下之福。”据说他的性格温润如玉，三十年间看不到其怒容。
  他与弟弟伊川在十五六岁的时候，依照父亲的方针就学于周濂溪。据说周濂溪经常让他们追究孔子、颜渊之“乐”（参照《论语》）是乐什么呢？不过，关于明道、伊川兄弟从濂溪受到了多少影响，有各种各样的说法，亦有人说没受到什么本质的影响。
  生生
  《易经》里有“天地之大德曰生”“生生之谓易”（系辞传）等语言，此“生”“生生”这样的语言，才能最好地表现程明道的思想之基础。所谓“生生”的“生”，统一地包含着“活”即生命与“产”即生产这样的两个意思。所谓“生生”概念，未必是明道独创的概念，大概凡儒教之徒，自古以来，几乎无例外地把它作为［思想］前提。因为道家、道教的立场也被认为大概不是这以外的思想，故归根到底，可以说是中国的思想或者世界观的固有的共通的前提吧。但是，在明道那里，这种思想尤其显著，这是广泛承认的事实。明道书斋的庭院里，杂草茂盛，掩盖台阶，有人劝他铲除，明道不从，回答说：“不可，欲常见造物之生意。”另外，“万物皆有春意”“万物之生意最可观”“观天地之生物（产生物，使活着）的气象”（《近思录》一）等这样的说法，同样不失为明道的特征性的说法。
  生性性善
  天地之德是生、生生，这就是“道”。照《易经》系辞传里所说“天地缊、万物化醇”，天地阴阳之气，无一瞬之断绝，缊地集散，万物化醇、即生生不止。所谓“造化”“造物”“天地之仁”等，就是指这样的事实。“道”这一概念实质上无非命名那个缊——生生。但凡由天地产生的东西，全承受天地生生之本质而产生，意味着与万物相区别的人，在这一点上也无什么区别。“性善”这个术语，首先必须作为如此范围的东西来理解。明道说：“天地生物，各无不足之理”（《近思录》一），“生则一时生，皆完此理”，大概就是这个意思。所谓“性”，不外乎是生之谓，因此才是善的。“生之谓性”这一告子的主张，虽然早被孟子当作异端邪说加以排斥，而且不久被朱子激烈地批判为：生是形而下的气，性是形而上的理，告子全然混同了这两方面；此说只注意人与动物共通的知觉、运动这样低级的特征，忽略人固有的仁义礼智这样高级的特征（《孟子集注》告子上），但实际上必须说非常有道理。毋庸说，绝不能不当地扩张这个命题，把人之性、牛之性、马之性，无差别地视为同样的；而且承认这个命题，绝不是否定在宇宙里的人之独特的地位。
  人的地位
  本来，所谓人与物同由天地产生出来，是说两者全都从天地之、缊，即从“气”的自己运动过程产生，人与物，不外乎各自程度的气的凝集、结合的状态。气是空气状瓦斯状的，毋庸说是物质。只是我们根据物质这个词，不知怎么的总容易持有陈腐的、无所谓的东西这样的印象。但气或者气的某种的凝聚体，本来是“灵”性的东西，就是说，具有依据悟性不能预测的精妙自在的作用或性能（特谓之“神”）。所谓人的“心”和“鬼神”，可以说就是“气”的这样的灵的性质的二个极致吧！（心是物质性的东西，不是与物质相对立的精神这样的东西）。就是说，作为气之凝聚的万物，在这个意思上，到底还是灵性的东西，也许如很容易就能想到似的，不仅仅唯独人是灵性的。只是因为人作为特别优良的气（勉强具体地讲的话，是说既非过度的浓厚，亦非过度的稀薄这样的气吧）的凝聚而出现，所以是在其他灵性的万物之上的灵性之物。《书经》里规定“惟人，万物之灵”，不外乎那个意思。
  人有优于万物的独特能力，具有“良知良能”（《孟子》），人受天地之中而生，能与作为上的天、作为下的地相并列，就是说能够“参天地”（《中庸》）以为“中”而存立者，唯有人。假如人不存在，则观察天地之法则者就没有了吧。（《程氏遗书》一）“故人者，天地之心也”（《礼记·礼运》），人可以说就是天地的自觉点。古人也说过：“人非天地，无以为生；天地非人、无以为灵”（《后汉书·刘陶传》），使“天地位”“万物育”，赞助天地之育化，这唯有人。人的这一优越的地位，应该始终承认。
  万物一体之仁 其一
  但是，这样的优越地位也不妨碍人与万物同根源、与万物一样以生作为性；不能忽略“天地之生意”同样贯穿人与物这样的事实。明道解释“仁”，解为“万物一体”这样的意思，的确是立足于这两方面的事实。作为孔子之教的儒教的中心概念是仁，这无论谁都了解。但是，一旦变成所谓仁是什么呢这样的观点，如后面所叙述的那样，确实有各种各样的定义，尤其明道的这一“万物一体之仁”，是在仁的所有定义中最有特征性的定义，在思想史上，起到了最大的作用。
  明道经常强调所谓仁就是天地万物一体。毋庸说，但凡以生意作为根据而讲万物一体，其所谓的万物，就是说生物，主要为草木鸟兽，就作为中心方面被意识，而且其与仁固定联结的时候，作为那个中心的局面，所谓万物，大概意味着万民吧。只是在这个场合，必须注意“万物一体”或者“万物一体之仁”本来含蓄如上述那样的宇宙的、哲学的意思。语录里能看到在“观鸡雏”这三个字的一条里注释有“应观此仁”四字；而且，有“试按脉搏时，仁是什么最易知”这样的说法，全都不外乎表现这种含蓄的说法。所谓仁，就是天地生生之德；一样的天地之生意贯通自己和万物的事情，即万物一体之谓。
  为了更明确地理解程明道的“万物一体”说，现在想介绍另一个“万物一体”说，并加以对照。
  另一个万物一体
  “万物一体”这种说法本身，绝不是由程明道才开始提倡的，早在六朝时代，那个鸠摩罗什的高足，当时被称为佛教哲学界的第一人的僧肇法师（约374—414），就说过“天地与我同根，万物与我一体”（《涅槃无名论》）。进一步追溯，那个庄子在他的《齐物论》里主张“天地与我并生，而万物与我为一”这样著名的命题。但是，那个场合，庄子的主张这么说：
  天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖（活了七百岁的人）为夭，天地与我并生，而万物与我为一。（《庄子·齐物论》）
  僧肇的主张则这样说：
  玄道（之领会，归根到底）在妙悟，妙悟在于与真理成为一体。
  若与真理成为一体，有无（的对立）立即（消解而）当作相同的东西被观察。（有无）假如当作相同的东西被观察，则我同彼的差别立即消
  失。这样天地就与我成为同根，万物就与我成为一体。……（《肇论·涅槃无名论》）即无论在庄子处还是在僧肇那里，所谓“万物一体”，被建立在排除大小、寿夭（时间的大小）、有无的基础上，是知性的、逻辑性的命题。程明道的“万物一体”或许不能说无仰赖于这些先人的地方。许多宋学的反对者洋洋得意地指出，此语出于庄子或者是僧肇。但是，尽管措辞是同样的，但其性质有根本的差异，这已经无须说明了吧。
  明道的“万物一体”，就是万物一体之“仁”。庄子、僧肇的“万物一体”，与其说把人向责任和行动驱使，倒不如说使人向冥想和死心退避，这不是儒家的态度。
  万物一体之仁 其二
  明道说：
  所谓仁，是把天地作为体，把万物作为四肢百体（手足及其他身体诸部分）。有不爱护自身的四肢百体的人吗？医书里命名手脚之麻痹症状而称为“不仁”，这应该说表现得绝妙。（《近思录》一）为什么呢？是因为：
  那个情形，虽然是自己自身之四肢的痛痒，但不能把它作为自己
  的痛痒来感觉，对自己的心全然不能带来什么作用。（《遗书》四）就是说，虽然是与自己一体的东西，但其痛痒却与己不相关，这不是“不仁”是什么呢。所谓的“不仁”，意味“气没有贯通（身体）”，即生的连带断绝，并且对此事态自己无感觉。将本来的不外乎自己自身范围的万物之痛痒确实作为自己的痛痒而感觉，再使之恢复生意，这不外乎“仁”。所谓“万物一体之仁”，同虚无、漠然的［态度］，的确正相反。
  明道的“万物一体之仁”说，可以说应该有两个系统。一是张横渠的《西铭》，二是明道的弟子、谢上蔡（名良佐、1050—1103）的知觉论。因为关于前者，后面有涉及的机会，故这里只是先介绍谢上蔡的论点。
  所谓心是什么呢？不外乎仁。所谓仁是什么呢？活的是仁，死的是不仁。人把身体麻痹而不知痛痒称为不仁。桃和杏的种子一旦种下就长，所以称为桃仁、杏仁。［它］是表现有生意。若由此推论，仁之是什么呢，明白了吧。即所谓仁，不外乎具有痛痒的知觉（与现代语的知觉大略意思相同）。这个意思，恐怕是说，以生理性的知觉，不断地大体上觉悟道德性的东西，就是仁。
  仁的再一个意思程明道除了极少数的诗和杂文之外，像流传着的记录其同弟子等问答的《语录》，不是可称得上著述的东西而要特别提及。作为他的思想的作品，最稳妥的是《定性书》和《识仁篇》这样两篇短文。前者是对张横渠书信的回信，后者是包含于语录中的略二百四十字的短文。那个后者，即普通被称为《识仁篇》的文章，首先如下那样开始：
  学者须先识仁，仁者浑然、与物同体，义、礼、智、信皆仁也。学者的任务在于仁（浑然的物我一体）之把握。这虽然是这篇文章的主体，但现在莫如应该注意义、礼、智、信都是仁这一说法。自古以来，把仁、义、礼、智、信作为所谓“五常”，视为人之德目的最基本的德目，但它们经常仅仅被并列。它们现在被视为最初的“仁”与以下的“义、礼、智、信”四者之间有主次不同。仁与其他四者非同格，仁才是根本的德，义、礼、智、信可以说是其限定。这一点大概程明道（→程伊川）传授朱子，成为构成朱子学宏大的理论体系的一个逻辑的重要契机。这一点有注意之必要吧。（但是，严密地讲，此说未必就始于宋代、始于明道）仁假如为体，五常则是用。所谓仁是仁之仁，所谓义是仁之义，所谓礼是仁之礼，所谓智是仁之智，所谓信是仁之信。添加这样的意思：仁是生生、是万物一体。这样，［仁乃］五常之更深奥的原理这样的观点现在被确定。
  仁的方法
  仁是绝对的“道”，是用言语不能形容的东西。假如立于此道，则天地之用（作用）皆吾之用。孟子说“万物皆备于我，反身而诚乐莫大矣”（《尽心上》）。学问的究极的目的在于得到由于实现这样的万物一体，即由于实现仁——生而［感受到］的伟大的“乐”。我们假如认识了此理，假如具备诚敬而保持不失那样做，就行了，“不用防检，不用穷索”，即对于恶的防卫、检点，或者对于道的分析的追究、探索这样的事没有必要。为什么呢？因为恶决不能始终对抗根源性的善。试看天覆万物、地载万物的情景吧。非因为是恶而不覆，非因为是恶而不载，天地对于善恶决不具有差别之见。“如有阳则有阴，若有善必有恶”，这是理之当然。否，这就是“天理”。所谓“天地万物之理，无独必有对”——半夜每当想到这一点，就不由地手舞足蹈。这就是明道的述怀。（《近思录》一）
  所谓 “天理”是什么
  明道的著名的语言中有“我学有所受，只有天理二字，是我自己体会来的”这样的说法，而且，首先把“理”或者“天理”，纳入儒教之思索的核心部分，这的确是明道以及大概受其影响的伊川的不可磨灭的功绩，但那个场合，明道的“天理”绝不是始终与人欲对立的伊川—朱子的那个［理］。“事有善恶，皆天理”；“天下之善恶，皆是天理，所谓恶，绝不是本来的与善对抗的东西，不外乎为或者过，或者不及取个名称”。“所谓天理，此之一个道理也，不为尧存，不为桀亡”。原来，宇宙的过程，即道这个东西，已经是那样的。所谓天地之“生生”，是指充满宇宙的阴气和阳气，缊而互相杂乱包容，互相纠缠升降，在一刹那之停止也不知的不断运动的那个途中，产生出各式各样的“万物”，这“恰似磨子，以其有不整齐的上下齿，不停地旋转，磨出千差万变的谷粉”。的确如同孟子所说“物之不齐，物之情（实情）也”（《媵文公上》），多样性应该是世界的真相（《遗书》二）。道德的原理，于是不是否定，而是肯定。伊藤仁斋曾说过：“程明道、范仲淹好仁；程伊川、朱子恶不仁”（《仁斋日札》），的确是这个意思。道德的原理，与其说憎恶不仁、不为不仁，倒不如说好仁为仁。
  良知良能的思想
  作为儒教的原则，万物万事之理，据说已经由往昔的圣人掌握殆尽，被淋漓尽致地记载于经典，即便程明道，也不会把经典的研究视为全然不必要。不过，在他那里，穷索即分析性的研究这件事，竟成为第二性的事，恐怕不可避免吧。仁或者道，与其说应该根据记载而分析知性的被领会，倒不如说应该直接在同情天地万物万民之生意的时候被体认。假如仁存在着，则一切的理在原理上就已被完全掌握。尽管一个个的理尚未分明，但早晚自然而然地变得分明。像以后的陆象山所说的那样，“存养才是主人公，防检和收敛是奴仆”（《陆象山全集》三五）。“天地无急迫之气象”，“学问者需要似天地之气象”，“所谓体天地之化，只体字多余”，“天与人，本来不是二，无言合之必要”。明道像这样地论述，作为其根据而提出孟子的所谓“良知良能”。所谓“良知”，是不虑而知的功能；所谓“良能”，是不学而能的功能。天既已予人以良知良能，则仁之把握就在原理上被保证。
  明道的这样的思想，与其说是朱子学性质的思想倒不如说应该是阳明学性质的思想。在那里，“良知”的思想，已经显出萌芽。现在中国哲学史界称之为“主观唯心论”思想的原型，就是这样的思想。朱子将事事称引“程先生”的话习以为常，以对伊川同样的尊敬对待明道，但他说，唯独这《识仁篇》，“虽然确实是精彩的学说，但说得含混，初学者难以把握线索，大概不为人们所理解而误解吧”，故那个《近思录》里不收录。即便解释仁的场合，朱子虽然经常说“生意”啦“天地之生物之心”啦，但极少引用“万物一体”说。他自觉地警惕“万物一体”说。
  廓然大公
  所谓《定性书》，书是书简，即信，张横渠就“定性”这样的说法对程明道提出质问，是对这个质问的回信。横渠问，即便想“定性”，怎么也达不到性不动的状态，这是因为被外物所干扰。如何做方能定性呢？
  明道回答说：“所谓定，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，就是说定性这样的事，就是超越动静，超越内外、前后。性是无内外的东西。掀起内外之对立，是以穿凿为事之智的私的立场。无益地否定外而强调内，不若内外两忘。“内外两忘”，此时就有“定”。
  夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情，故君子之学，莫如廓然而大公，物来而顺应。
  圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。物来则顺应啦、喜怒系于物啦云云，绝不是以外物为先的意思，而是想超越内外，或者统一地看待内外、确立“公”的立场，把握客观的妥当性。
  明道的《定性书》的要点可以说在于“廓然大公，物来顺应”这八个字，总之是说要克服私的偶然性的情，不无益地生分别智（孟子所说的“凿智”），在万事万物中求所以妥当者，那里就有“定性”即精神统一这样的真实的意思。自古以来，这篇文章被说成显然是禅性质的文章，这大概
  没有错，但仍然应该注意：该文除了［主张］动与静一如之外，内外两忘啦无内外啦，也被强调。假如从儒教［的立场］看，抛弃家庭和天下国家而出家，这归根到底是拒绝“外”而只确立“内”的立场。以这样的立场，决不会获得真实的道。