南平市图书馆

为天地 为万世
  朱子的先驱者之一，北宋的张横渠的名言中有“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”这样四句（《近思录》二）。最后的“为万世开太平”这一句，因一九四五年八月十五日那个停战诏书里引用过，故还有很多人记得吧！该语的逐字逐句的解释，现在省略。但无论如何请首先记住这一格言。这是因为我以为：作为表现宋学的根本精神、根本性质的语言，再也没有比这更精彩的格言了。在进行详细论述之前，首先点出口号性的格言，给予人们一个极其概略的图像，这对于过去思想的理解，并不是无效的方法。在我国，因存在着这样的倾向——若说到宋学、朱子学，则几乎反射地感觉“肃杀之气充塞宇宙”（荻生徂徕），也许特别有效。而且，中国的宋学（其结晶即朱子学）同日本的朱子学不同，假如将张横渠的这四句取为标准，则某种程度上不是能清楚地领悟它吗！就是说我国的朱子学，极其缺乏为天地、为人类、为学之传统，而且也缺乏为万世这样的规模雄大的精神。
  所谓“影响”论
  论述宋学（朱子学）之起源或性质的场合，首先被提到的据说是道教和佛教的影响。尤其强调佛教影响这件事。有时讥为无佛教则无宋学，宋
  学是“阳儒阴佛”等。例如，宋学倾向形而上学、倾向思辨的性质这一特点，被视为来源于佛教；认为宋学的中心概念的“理”之说，不是儒教里本来的意思，是从佛教里盗窃来的。荻生徂徕说，儒教本来是“博而寡要”（《史记》中评价儒教的语言），这是它的本质性格；但是，如宋学，却论述作为贯通一切之纲的“理”啦什么的，即便以这一件事，其也表示自己无外乎佛教（《辩道》）。此外，这种议论，在所谓中国哲学史和宋学的解说书等之中，多少能够看到；而江户时代的儒者太田锦城的《疑问录》《九经谈》等书内，列举了其论点。譬如，宋学、特别朱子学里喋喋不休的“本然之性”和“气质之性”的对立，不外乎是《首楞严经》的本然性、和合性的翻版；“道统”之说是禅宗的“嫡嫡相承，以心传心”之“传灯”说的改头换面；宋儒作为修养方法提倡的“静坐”，确凿就是坐禅。另外，这一句是某大师的话，那一句是何佛经的语言，被细致入微地指出。
  宋学的创立同佛教和道教确有关系，受他们的影响是不可怀疑的；但是，假如像这样只是提出表面的语言类似和平行现象来说的话，则完全陷入了无界限的罗列；而且，其中屡屡出现由于某种党派性的夸张、来自反宋学的、反性理学的立场（在中国是考证学派，在日本是古学派等）的攻击之意图而歪曲的事也是明显的。现在我想在下面陈述我认为在佛教、道教二者的所谓影响的内容中具有最确实且最本质之意义的那些内容。
  佛教的影响 体用逻辑
  在佛教方面，首先想举“体用逻辑”这一点。所谓体用的逻辑是什么？所谓体用，总之是相对“因果”而言的概念。假如借用《大乘起信论》的比喻，相对于因果关系是风同波的关系，而所谓体用关系则可以说是水同波的关系。作为定义，像“所谓体是根本的，第一性的东西，所谓用是派
  生的，第二性的东西”［1］这样的看法，虽极含混不明确，也可以考虑。即便认为它是指实体和作用、本体和现象，假如对这些概念规定不是过于神经质的话，也无妨。在因果概念里说的是所谓因果别体，因同果是互相分开的，可是在体用概念里经常有所谓“体用一致”“体即用，用即体”，这一点是它的特征。例如，佛教所说的般若和方便，就被视为立于体用关系的范畴。清朝的末期，亦出现了倡导所谓“中体西用”论的事，即喊出这样的口号，把作为道义之学的“中学”（中国固有的学问）叫作“体”，将作为自然科学和技术学的西学叫作“用”。
  这个体用概念，果真源于佛教吗？还是儒教里本来有的观点？关于这个问题，早在清朝的初期，就已经在中国的学者之间产生了论争。但就我所看到的范围而言，我认为将体用概念纯粹地视为起源于中国的概念是没有根据的，因为那些主张起源于中国的学者所举的例子，几乎全是“体”一字，或“用”一字的例子，但体用概念最重要的、体和用成对用的例子，可以说一个也没有，而像这样的例子，且被视为系统的东西，可以毫不夸张地说只限于佛教经典。例如，关于六朝时代的梁武帝（五〇二至五四九年在位）的论文《立神明成佛义记》中“无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改”这一段的臣下的注释里就有：“既有其体，便有其用；语用非体，论体非用，用有兴废，体无生灭……体之与用，不离不即”（《弘明集》九），就是其［体用成对用］一例。
  无造物主
  作为如此思辨之范畴的体用概念，唐以前，即便在儒教的或者儒教以外的中国固有的文献里，到目前为止，几乎未能发现。但是，根据我的思考，我认为，体用概念是非常容易同中国式的思辨融合的东西，中国思想可以说是本来的或潜在的体用思想。作为绝对他者的神从无创造了世界，
  这可以说是基督教的因果说（神是因，世界是果），与此相反，对不具有这样的创造神或者创造者的中国式思辨（佛教也没有这样的创造神）来说，其逻辑的根本形式，我认为在体用逻辑之外是不会有的。三世纪末的思想家郭象的《庄子注》在《庄子》注释书之中是有代表性的著作，其中有如下一节，即《知北游》篇对“未有天地可知邪”这一冉求的提问，孔子回答：“可，古犹今”那一节；该节还提出了“物物者非物”（使什么物成为什么物的物，不能是与那什么物相同维度的物）这一命题。对这二处，郭象这样注：
  孔子曰：天地常存，无有不存之时。非惟无不能化为有，有亦不能化为无，自古无未有之时。究竟先于物者是什么？试将先于物者为阴阳，但阴阳不外乎是所谓物；以自然作为先于物者，但所谓自然，无非是（指）物之自然而然（物之自尔）；试将至道作为先于（物者），所谓至道，总之是至无，既然是无，则先于物的理当是无（没有）。那么先于物者是什么呢？物却依旧继续有而不已，明矣，（物之有）是物之自然而然的那样（物之自然），非有使之然者的有。
  这里所说的（至）道是（至）无，在魏晋时的思想界可以说是常识。——并且，在几乎同时的其他学者的论文里也有：
  说起来，虽然尝试仔细研究过天地之运行、万物之运动，但未能发现使之那样运动者，一切在太虚里因自己的原因而产生（独化），忽然地制造出自身（自造），无有制造出它的主体者这样的东西（造之者非我）。理是自然而然的玄应（超越地呼应）。生出它的主体这样的东西不存在（化之无主），数是自然而然地冥运（默默不语之中凑巧发生）。（韩康伯关于《周易·系辞传》“阴阳不测谓之神”的注）
  这里所说，应该说是把中国式的世界观之一端精彩地定型化的说法。但是，像这样的观点，若把它上升为抽象的逻辑形式，则当然应该采用体用这样的形式。因而应当认为，体用逻辑被儒教所吸收，与其说是作为异种逻辑全然地被消化，倒不如说它起到了恰如放入豆腐里的卤水那样的作用。不管怎样，那个逻辑在佛教家之间被精炼这一点是明显的。其完成的形态，在天台（宗）和华严（宗）里，清楚（有时都看得腻烦）可见。隋唐时代，在大多数的佛教哲学里的“体用”范畴的运用，是机械的、频繁的，全然达到了只可以说是厌烦的程度。
  体用逻辑的新局面
  关于佛教哲学里的体用逻辑之运用，因为对稍微看惯佛教书籍的人来说是众所周知的事实，故现在不涉及。唐以前，儒教关系的文献里，将体·用成对使用而进行议论的文章，虽然不无一二，但这不过是零星发生的。但是，一进入宋代，情况全然一变。为了了解那个事实，只要稍微翻翻作为宋代（以及元代）的哲学史《宋元学案》就足够了。《宋元学案》开卷第一［部分］，就以特书胡瑗高举“明体达用之学”（即明白地把握、认识“体”，畅达地实践、实现“用”）这一标语向士大夫指示大理想的著名事实为开始。然后在邵康节、程明道、张横渠等［卷里］，体用明确地被作为思辨范畴使用，最后在朱子那里，［它们］完全自由自在地被运用，被构造为那个庞大的理论体系。例如朱子的《中庸章句》第一章里云：
  大本者，道之体；达道者，道之用。
  《朱子语类》卷一的第一条里云：
  在阴阳言，则用在阳而体在阴，然“动静无端，阴阳无始”，不可分先后。
  如此等等，不过书中的一例。前面解释了胡瑗即胡安定的“明体达用”之学，而朱子的《大学章句》里亦有著名的“全体大用”———完全的体、伟大的用——之说，这意味着哲学的研究和政治的行政的经纶之相即，而作为在我国之武士道的“文武两道”式的口号，产生过很大的作用。［］总之，宋学、朱子学，要是没有体用之理论，就不能期待它的完成，这几乎是不可置疑的。只是在那个场合、在朱子其人那里，应该注意这一点：与其说像上述那样容易列举的体用相即方面极缺乏，倒不如说他经常强调要严格区别体用。朱子学的出现，或者，程伊川—朱子的学说出现，即使单就这个意义上说，也是划时代的事件。
  泛神论的立场
  我认为，像这样的体用之逻辑，是泛神论的逻辑，几乎不可置疑。而且，佛教在某种意义上说就是泛神论，或者说在中国它被泛神论地展开。这一点，即便只考察大乘佛教的佛性说、佛身说，也应该能领悟。“一切众生，悉有佛性”“山河草木，悉皆成佛”等等命题，明显是典型的泛神论命题。天台宗的“一念三千”和华严宗的“一即一切，一切即一”等，归根到底与体用理论具有相表里的关系。宋代的诗人苏东坡（苏轼）则说过：“溪声便是（佛陀）广长舌，山色岂非（佛陀）清净身。”中国的佛教，唐代以后，几乎完全限于禅宗和净土教这两者。自立主义的禅宗暂且不论，从那个净土教中，始终没有产生像我国的净土真宗、即亲鸞的绝对它力信仰那样的东西，简言之，这恐怕可以考虑为泛神论的精神作用的缘故。
  朱子虽然达到了那样高的理论成果，但最终没有摆脱程明道的所谓“动静无端，阴阳无始”这样的图式，具有局限于一种循环的或持续的逻辑倾向，这（难道）不是那个体用逻辑的当然的归结吗？某个现代的哲学家说：“即使不存在永远的东西，持续的东西还是存在的”，“持续是历史的最基本的形式”（柯·莱维托《世界与世界史》）。这一论断，无论如何，对于宋学来说是妥当的吧。
  道教的场合
  其次看道教或道教的思想，在什么样的方面有助于宋学的勃兴。
  道教或道教的思想（若用英语说，则为Taoism），大体上可以考虑为具有三个内容。第一是由《老子》《庄子》《列子》等书为代表的道家哲学；第二是被称为仙道、丹道等，专门道士之间的极其专门的道教理论、实践；第三是像以前到中国旅行的人们常常见闻的那样，同民众生活最密切的祭祀、咒语、护符等等所谓民众道教。历来说明道教对宋学的影响的学者，经常指出的是上面三方面中的第一方面，如上面举过的太田锦城的《疑问录》，就是这一观点的典型之作。其仔细地指出，“复初”“万物一体”“无极”“虚”“静”等等，这些在宋学里不断提到的术语，原来不是儒教的语言，不外乎是在《老子》《庄子》里可以看到的语言。因此，他主张宋学不是纯正的儒学。
  我不想对此一概加以否定。这样的语言、概念，追溯系谱的话，大概是源于老庄思想的东西。但是，尽管说从狮子的胃里拣出大量的兔子，可总不该把狮子处理为只不过是兔子的变形。我想问题毋宁在别的方面。
  窃造化之秘密
  这是讲什么？是想尤其重视上面列举的三个要素之中的第二点，即专
  门的道士之间的极其密教的道教。［3］被称为“仙道”“丹道”者，简言之，是为了成为仙人、真人的肉体术、精神术的理论、实践，或者是关于为了成为仙人而必须服用的丹药的理论、实践，本来是极其特殊、专门的东西。关于这些方面，不想在这里重新说明。总而言之，这些理论的根本，是与宇宙同感，把握宇宙的本质，假如用他们的话讲，无非是把“天地造化之机”抓取、窃取到人的方面。所谓机，是自动装置、发条装置、弹簧装置。把放入构造内部的发动装置、永远地恒常地进行解压的弹簧装置似的东西作为心象，恐怕是可以的。——假如引用时代很晚的南宋人、某道士的话，则云：
  在天地之间，人只不过是“物”，虽然在比他物灵这一点上，被称为“人”，但绝不是能与天地并立的存在。但是（人）若一旦盗窃天地
  之机，成功地制造出金液、大丹，就已经成为与天地同等的存在。这就是真人。（俞琰《周易参同契发挥》三）
  这是关于丹药的语言，然而药物以外的方法，例如关于静坐、深呼吸这样的修行，也同样可以这么说。静心而整顿呼吸，这样，就能达到“真息”往复于肉体之内外，那么由这呼吸之机而夺得天地造化之秘密，就变成了参与造化阖辟之玄机的仙人。［4］程明道说明自古以来儒家不采用仙道的理由而云：“此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？”（《近思录》一三）
  《周易参同契》这部书，据说是后汉的魏伯阳的著作，是写所谓丹道理论的书。为了以丹砂（硫化水银）为原料炼制不老不死之药的丹的复杂的操作手续，虽根据阴阳之理论来记述，但所依据的不外乎是《周易》即儒教的经典《易经》。譬如“易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”这一著名的《易经》系辞传的记述，在《参同契》里，被解释为丹药
  制造之际的极实际的曲颈瓶的操作指示。后面理应说明的周濂溪的《太极图》，据说原来也是道家的那样的炼金术的原理、程序之图解，由周濂溪完全变动为抽象的、形而上的解释。
  大宇宙—小宇宙的感情
  在这里，我们看到的，总之与其说是泛神论的理论，不如说是泛神论的感情，即朱子所谓“天地便是大底万物，万物便是小底天地”“人便是一个小天地”（《朱子语类》卷六八、九五）这样的“大宇宙—小宇宙”的感情。就是说，我想指出的是，作为道教或道教的思想给予宋学的影响，更重要的与其说是一个个概念的起源、继承问题，倒不如说是对宇宙性的东西的感情、内心深处向统辖天地和世界的那个东西的冲动。我认为，想与宇宙的原理产生共鸣的感情，在道士与隐士们之间，大概作为传统的东西被最强烈地继承，它现在则被士大夫阶层继承下来。
  贯通中国的思想史，特别是贯通宋学和阳明学的极显著的一个特征，即所谓“乐道”。这样的意识，虽然毋庸说是将古代颜渊的“安贫乐道”作为先驱形态，但它由于通过这样的道家意识［的促进］，越发成为特征的［意识］。如基督教的“苦恼的赞美”这样的说法，在儒教里不存在。我认为，在这个事实的背景里，应该存在着与佛教式的理论性的泛神论不同色彩的泛神论、道家式的泛神论，造化的泛神论，而这同儒教的“生生”之说相关联。