南平市图书馆 内容
一、佛教、道教的所谓影响
为天地 为万世
朱子的先驱者之一，北宋的张横渠的名言中有“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”这样四句（《近思录》二）。最后的“为万世开太平”这一句，因一九四五年八月十五日那个停战诏书里引用过，故还有很多人记得吧！该语的逐字逐句的解释，现在省略。但无论如何请首先记住这一格言。这是因为我以为：作为表现宋学的根本精神、根本性质的语言，再也没有比这更精彩的格言了。在进行详细论述之前，首先点出口号性的格言，给予人们一个极其概略的图像，这对于过去思想的理解，并不是无效的方法。在我国，因存在着这样的倾向——若说到宋学、朱子学，则几乎反射地感觉“肃杀之气充塞宇宙”（荻生徂徕），也许特别有效。而且，中国的宋学（其结晶即朱子学）同日本的朱子学不同，假如将张横渠的这四句取为标准，则某种程度上不是能清楚地领悟它吗！就是说我国的朱子学，极其缺乏为天地、为人类、为学之传统，而且也缺乏为万世这样的规模雄大的精神。
所谓“影响”论
论述宋学（朱子学）之起源或性质的场合，首先被提到的据说是道教和佛教的影响。尤其强调佛教影响这件事。有时讥为无佛教则无宋学，宋
学是“阳儒阴佛”等。例如，宋学倾向形而上学、倾向思辨的性质这一特点，被视为来源于佛教；认为宋学的中心概念的“理”之说，不是儒教里本来的意思，是从佛教里盗窃来的。荻生徂徕说，儒教本来是“博而寡要”（《史记》中评价儒教的语言），这是它的本质性格；但是，如宋学，却论述作为贯通一切之纲的“理”啦什么的，即便以这一件事，其也表示自己无外乎佛教（《辩道》）。此外，这种议论，在所谓中国哲学史和宋学的解说书等之中，多少能够看到；而江户时代的儒者太田锦城的《疑问录》《九经谈》等书内，列举了其论点。譬如，宋学、特别朱子学里喋喋不休的“本然之性”和“气质之性”的对立，不外乎是《首楞严经》的本然性、和合性的翻版；“道统”之说是禅宗的“嫡嫡相承，以心传心”之“传灯”说的改头换面；宋儒作为修养方法提倡的“静坐”，确凿就是坐禅。另外，这一句是某大师的话，那一句是何佛经的语言，被细致入微地指出。
宋学的创立同佛教和道教确有关系，受他们的影响是不可怀疑的；但是，假如像这样只是提出表面的语言类似和平行现象来说的话，则完全陷入了无界限的罗列；而且，其中屡屡出现由于某种党派性的夸张、来自反宋学的、反性理学的立场（在中国是考证学派，在日本是古学派等）的攻击之意图而歪曲的事也是明显的。现在我想在下面陈述我认为在佛教、道教二者的所谓影响的内容中具有最确实且最本质之意义的那些内容。
佛教的影响 体用逻辑
在佛教方面，首先想举“体用逻辑”这一点。所谓体用的逻辑是什么？所谓体用，总之是相对“因果”而言的概念。假如借用《大乘起信论》的比喻，相对于因果关系是风同波的关系，而所谓体用关系则可以说是水同波的关系。作为定义，像“所谓体是根本的，第一性的东西，所谓用是派
生的，第二性的东西”［1］这样的看法，虽极含混不明确，也可以考虑。即便认为它是指实体和作用、本体和现象，假如对这些概念规定不是过于神经质的话，也无妨。在因果概念里说的是所谓因果别体，因同果是互相分开的，可是在体用概念里经常有所谓“体用一致”“体即用，用即体”，这一点是它的特征。例如，佛教所说的般若和方便，就被视为立于体用关系的范畴。清朝的末期，亦出现了倡导所谓“中体西用”论的事，即喊出这样的口号，把作为道义之学的“中学”（中国固有的学问）叫作“体”，将作为自然科学和技术学的西学叫作“用”。
这个体用概念，果真源于佛教吗？还是儒教里本来有的观点？关于这个问题，早在清朝的初期，就已经在中国的学者之间产生了论争。但就我所看到的范围而言，我认为将体用概念纯粹地视为起源于中国的概念是没有根据的，因为那些主张起源于中国的学者所举的例子，几乎全是“体”一字，或“用”一字的例子，但体用概念最重要的、体和用成对用的例子，可以说一个也没有，而像这样的例子，且被视为系统的东西，可以毫不夸张地说只限于佛教经典。例如，关于六朝时代的梁武帝（五〇二至五四九年在位）的论文《立神明成佛义记》中“无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改”这一段的臣下的注释里就有：“既有其体，便有其用；语用非体，论体非用，用有兴废，体无生灭……体之与用，不离不即”（《弘明集》九），就是其［体用成对用］一例。
无造物主
作为如此思辨之范畴的体用概念，唐以前，即便在儒教的或者儒教以外的中国固有的文献里，到目前为止，几乎未能发现。但是，根据我的思考，我认为，体用概念是非常容易同中国式的思辨融合的东西，中国思想可以说是本来的或潜在的体用思想。作为绝对他者的神从无创造了世界，这可以说是基督教的因果说（神是因，世界是果），与此相反，对不具有这样的创造神或者创造者的中国式思辨（佛教也没有这样的创造神）来说，其逻辑的根本形式，我认为在体用逻辑之外是不会有的。三世纪末的思想家郭象的《庄子注》在《庄子》注释书之中是有代表性的著作，其中有如下一节，即《知北游》篇对“未有天地可知邪”这一冉求的提问，孔子回答：“可，古犹今”那一节；该节还提出了“物物者非物”（使什么物成为什么物的物，不能是与那什么物相同维度的物）这一命题。对这二处，郭象这样注：
孔子曰：天地常存，无有不存之时。非惟无不能化为有，有亦不能化为无，自古无未有之时。究竟先于物者是什么？试将先于物者为阴阳，但阴阳不外乎是所谓物；以自然作为先于物者，但所谓自然，无非是（指）物之自然而然（物之自尔）；试将至道作为先于（物者），所谓至道，总之是至无，既然是无，则先于物的理当是无（没有）。那么先于物者是什么呢？物却依旧继续有而不已，明矣，（物之有）是物之自然而然的那样（物之自然），非有使之然者的有。
这里所说的（至）道是（至）无，在魏晋时的思想界可以说是常识。——并且，在几乎同时的其他学者的论文里也有：
说起来，虽然尝试仔细研究过天地之运行、万物之运动，但未能发现使之那样运动者，一切在太虚里因自己的原因而产生（独化），忽然地制造出自身（自造），无有制造出它的主体者这样的东西（造之者非我）。理是自然而然的玄应（超越地呼应）。生出它的主体这样的东西不存在（化之无主），数是自然而然地冥运（默默不语之中凑巧发生）。（韩康伯关于《周易·系辞传》“阴阳不测谓之神”的注）
这里所说，应该说是把中国式的世界观之一端精彩地定型化的说法。但是，像这样的观点，若把它上升为抽象的逻辑形式，则当然应该采用体用这样的形式。因而应当认为，体用逻辑被儒教所吸收，与其说是作为异种逻辑全然地被消化，倒不如说它起到了恰如放入豆腐里的卤水那样的作用。不管怎样，那个逻辑在佛教家之间被精炼这一点是明显的。其完成的形态，在天台（宗）和华严（宗）里，清楚（有时都看得腻烦）可见。隋唐时代，在大多数的佛教哲学里的“体用”范畴的运用，是机械的、频繁的，全然达到了只可以说是厌烦的程度。
体用逻辑的新局面
关于佛教哲学里的体用逻辑之运用，因为对稍微看惯佛教书籍的人来说是众所周知的事实，故现在不涉及。唐以前，儒教关系的文献里，将体·用成对使用而进行议论的文章，虽然不无一二，但这不过是零星发生的。但是，一进入宋代，情况全然一变。为了了解那个事实，只要稍微翻翻作为宋代（以及元代）的哲学史《宋元学案》就足够了。《宋元学案》开卷第一［部分］，就以特书胡瑗高举“明体达用之学”（即明白地把握、认识“体”，畅达地实践、实现“用”）这一标语向士大夫指示大理想的著名事实为开始。然后在邵康节、程明道、张横渠等［卷里］，体用明确地被作为思辨范畴使用，最后在朱子那里，［它们］完全自由自在地被运用，被构造为那个庞大的理论体系。例如朱子的《中庸章句》第一章里云：
大本者，道之体；达道者，道之用。
《朱子语类》卷一的第一条里云：
在阴阳言，则用在阳而体在阴，然“动静无端，阴阳无始”，不可分先后。
如此等等，不过书中的一例。前面解释了胡瑗即胡安定的“明体达用”之学，而朱子的《大学章句》里亦有著名的“全体大用”———完全的体、伟大的用——之说，这意味着哲学的研究和政治的行政的经纶之相即，而作为在我国之武士道的“文武两道”式的口号，产生过很大的作用。［］总之，宋学、朱子学，要是没有体用之理论，就不能期待它的完成，这几乎是不可置疑的。只是在那个场合、在朱子其人那里，应该注意这一点：与其说像上述那样容易列举的体用相即方面极缺乏，倒不如说他经常强调要严格区别体用。朱子学的出现，或者，程伊川—朱子的学说出现，即使单就这个意义上说，也是划时代的事件。
泛神论的立场
我认为，像这样的体用之逻辑，是泛神论的逻辑，几乎不可置疑。而且，佛教在某种意义上说就是泛神论，或者说在中国它被泛神论地展开。这一点，即便只考察大乘佛教的佛性说、佛身说，也应该能领悟。“一切众生，悉有佛性”“山河草木，悉皆成佛”等等命题，明显是典型的泛神论命题。天台宗的“一念三千”和华严宗的“一即一切，一切即一”等，归根到底与体用理论具有相表里的关系。宋代的诗人苏东坡（苏轼）则说过：“溪声便是（佛陀）广长舌，山色岂非（佛陀）清净身。”中国的佛教，唐代以后，几乎完全限于禅宗和净土教这两者。自立主义的禅宗暂且不论，从那个净土教中，始终没有产生像我国的净土真宗、即亲鸞的绝对它力信仰那样的东西，简言之，这恐怕可以考虑为泛神论的精神作用的缘故。
朱子虽然达到了那样高的理论成果，但最终没有摆脱程明道的所谓“动静无端，阴阳无始”这样的图式，具有局限于一种循环的或持续的逻辑倾向，这（难道）不是那个体用逻辑的当然的归结吗？某个现代的哲学家说：“即使不存在永远的东西，持续的东西还是存在的”，“持续是历史的最基本的形式”（柯·莱维托《世界与世界史》）。这一论断，无论如何，对于宋学来说是妥当的吧。
道教的场合
其次看道教或道教的思想，在什么样的方面有助于宋学的勃兴。
道教或道教的思想（若用英语说，则为Taoism），大体上可以考虑为具有三个内容。第一是由《老子》《庄子》《列子》等书为代表的道家哲学；第二是被称为仙道、丹道等，专门道士之间的极其专门的道教理论、实践；第三是像以前到中国旅行的人们常常见闻的那样，同民众生活最密切的祭祀、咒语、护符等等所谓民众道教。历来说明道教对宋学的影响的学者，经常指出的是上面三方面中的第一方面，如上面举过的太田锦城的《疑问录》，就是这一观点的典型之作。其仔细地指出，“复初”“万物一体”“无极”“虚”“静”等等，这些在宋学里不断提到的术语，原来不是儒教的语言，不外乎是在《老子》《庄子》里可以看到的语言。因此，他主张宋学不是纯正的儒学。
我不想对此一概加以否定。这样的语言、概念，追溯系谱的话，大概是源于老庄思想的东西。但是，尽管说从狮子的胃里拣出大量的兔子，可总不该把狮子处理为只不过是兔子的变形。我想问题毋宁在别的方面。
窃造化之秘密
这是讲什么？是想尤其重视上面列举的三个要素之中的第二点，即专门的道士之间的极其密教的道教。［3］被称为“仙道”“丹道”者，简言之，是为了成为仙人、真人的肉体术、精神术的理论、实践，或者是关于为了成为仙人而必须服用的丹药的理论、实践，本来是极其特殊、专门的东西。关于这些方面，不想在这里重新说明。总而言之，这些理论的根本，是与宇宙同感，把握宇宙的本质，假如用他们的话讲，无非是把“天地造化之机”抓取、窃取到人的方面。所谓机，是自动装置、发条装置、弹簧装置。把放入构造内部的发动装置、永远地恒常地进行解压的弹簧装置似的东西作为心象，恐怕是可以的。——假如引用时代很晚的南宋人、某道士的话，则云：
在天地之间，人只不过是“物”，虽然在比他物灵这一点上，被称为“人”，但绝不是能与天地并立的存在。但是（人）若一旦盗窃天地之机，成功地制造出金液、大丹，就已经成为与天地同等的存在。这就是真人。（俞琰《周易参同契发挥》三）
这是关于丹药的语言，然而药物以外的方法，例如关于静坐、深呼吸这样的修行，也同样可以这么说。静心而整顿呼吸，这样，就能达到“真息”往复于肉体之内外，那么由这呼吸之机而夺得天地造化之秘密，就变成了参与造化阖辟之玄机的仙人。［4］程明道说明自古以来儒家不采用仙道的理由而云：“此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？”（《近思录》一三）
《周易参同契》这部书，据说是后汉的魏伯阳的著作，是写所谓丹道理论的书。为了以丹砂（硫化水银）为原料炼制不老不死之药的丹的复杂的操作手续，虽根据阴阳之理论来记述，但所依据的不外乎是《周易》即儒教的经典《易经》。譬如“易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”这一著名的《易经》系辞传的记述，在《参同契》里，被解释为丹药
制造之际的极实际的曲颈瓶的操作指示。后面理应说明的周濂溪的《太极图》，据说原来也是道家的那样的炼金术的原理、程序之图解，由周濂溪完全变动为抽象的、形而上的解释。
大宇宙—小宇宙的感情
在这里，我们看到的，总之与其说是泛神论的理论，不如说是泛神论的感情，即朱子所谓“天地便是大底万物，万物便是小底天地”“人便是一个小天地”（《朱子语类》卷六八、九五）这样的“大宇宙—小宇宙”的感情。就是说，我想指出的是，作为道教或道教的思想给予宋学的影响，更重要的与其说是一个个概念的起源、继承问题，倒不如说是对宇宙性的东西的感情、内心深处向统辖天地和世界的那个东西的冲动。我认为，想与宇宙的原理产生共鸣的感情，在道士与隐士们之间，大概作为传统的东西被最强烈地继承，它现在则被士大夫阶层继承下来。
贯通中国的思想史，特别是贯通宋学和阳明学的极显著的一个特征，即所谓“乐道”。这样的意识，虽然毋庸说是将古代颜渊的“安贫乐道”作为先驱形态，但它由于通过这样的道家意识［的促进］，越发成为特征的［意识］。如基督教的“苦恼的赞美”这样的说法，在儒教里不存在。我认为，在这个事实的背景里，应该存在着与佛教式的理论性的泛神论不同色彩的泛神论、道家式的泛神论，造化的泛神论，而这同儒教的“生生”之说相关联。
二、得势的士大夫阶级和宋学的理想
士大夫的时代
以上叙述了影响到宋学之创立的佛教和道教的影响。但是，所谓影响，简言之，与其说是给予影响一边的问题，莫如说是接受影响一边的问题。影响这种现象的主体，与其说在给予这方面，不如说在接受这方面。“心不在焉，视而不见”，《大学》的这句话，指点了这个道理。
那么，宋学的主体是谁呢？它无非是“士大夫”。所谓宋学，是士大夫之学，是士大夫的思想。所谓士大夫是什么呢？它是在唐代伴随科举制度的确立而产生，至宋代成为确乎不动之势力的独特的统治阶级。在经济方面，他们通常是地主，但这未必是必须的条件。士大夫的特征，首先要在他们是知识分子这一点上，换言之，［他们］是儒教经典之教养的保持者这一点上、即“读书人”这一点上寻求。现在若稍稍周密地说，［他们］则是那样的人们——由于那儒教之教养（这同时也意味着道德能力）的缘故，做出那十全十美的应有状态，期待通过科举而可成为当政者（官僚）——的阶级。
汉代的社会，屡屡被称为豪族的社会。但是，那豪族，未必是知识阶级。并且，汉代代表性的知识人，是所谓博士弟子员，即太学的学生，或者是其毕业生。但是，大政治家不一定经过博士弟子员。随后的六朝时代，称为贵族的时代。但六朝的贵族，未必把学问的教养作为第一，出身、门第才是那个条件。并且，在六朝，学问的承担者是所谓的“经生”；达到这
个经生［地步］，大体上应该说是经学的匠人，但还不是那样的阶级，就像设想的那样，由于经生［资格］的通过而适合作为担当天下国家政治的人物。试图与他们相比较的场合，士大夫的特征最鲜明。士大夫不是把出身作为原理的封闭的身份，而是把能力作为原理的开放的阶级。其所谓的能力，就是儒教经典之教养的能力，在这个限度内，其知识的关心，是非常广泛的。而且，教养与能力同政治直接结合这样的辉煌的展望，与货币经济所产生出的社会生气相因果，给这个阶级带来了独特的朝气和理想主义。
对我的这一看法，不用说会有反对［意见］：即所谓士大夫始终是指身份，科举的考试，假如形式地看，似乎只根据知识能力，无论谁都能考，但实际上能进行为了考试的准备，仅局限于一部分阶层，对于财产不足的所谓一般庶民来说，机会等于零。对这样的反对论，虽然我不认为全无理由，但从许多小说和传记的说明处，可以得知这个科举的平等主义，是达到了相当程度的事实上的平等主义，就是说，相当的下层社会由于科举进入士大夫阶层这一点绝不是稀奇的现象。清朝末年，所谓的改革运动、革命运动变得激烈起来的时候，孙文、章炳麟、康有为、梁启超，这些所谓志士们之间的共通的认识是主张在中国“秦汉以后，无阶级（根据出生的身份）”，此说也许被现在的历史学家简单地处理为是把秦汉以前即周代所谓的“封建”同欧洲的封建制度做简单比附而导致的谬论，但我认为也不能把当时志士们共通的这样的认识视为违背他们自身实感的完全错误的认识。士大夫这样的人群，一是知识的独占，他们自己更把这解释为道德能力的独占；二是其阶级的内容经常可能流动。我相信，起码这二点是应该承认的。［5］
但是，在唐代，作为士大夫之对抗者的九日贵族，仍然顽强，然而他们在唐末、五代的混乱时期内，完全没落。新建立的宋朝明确地宣明了尊重学术的政策，科举在全国规模里恢复；木板印刷术的发达，书籍以飞跃的局势被普及，对于士大夫来说，蔷薇色的时代的确开始了。这一高昂的意气所向，正统和异端的辨别被强调了。对佛教、道教的对抗意识，并反过来吸取之的事开始出现。儒学在其天人一贯的规模之雄大方面、在其不回避现实政治的踏实性方面，怕是远远凌驾于佛教、道教之上吧！所谓的宋学，无非是如此高昂的士大夫的意识和教养之理论化、组织化者。不同于佛教的“出家”、道教的“入山”（这不一定抛弃家室），士大夫的生活方式，是所谓的“名教”。即把自己的生活方式作为名教体系而打算自觉实行它的士大夫，其无非是受佛教、道教影响的主体。
阐明士大夫之理想主义的《原道》
作为最精彩地显示新兴的士大夫阶层的这一理想主义的［文章］，试举韩愈（韩退之，768—824）的著名散文《原道》（所谓“道”是什么东西的意思）。在唐代的后期，就是说比狭义的宋学始祖周濂溪早两百年前写的这篇文章，其实应该说是宋学的最初的源流，它也是儒教史上意义最深远的宣言书之一。这不用再说了。以下，想稍微详细地解说这篇文章。
《原道》首先从仁、义、道、德这四字的解说开始。所谓仁，就是博爱；所谓义，就是行为适当；所谓道，就是由之而行；所谓德，就是不借助外而自己充足。老子说“大道废，有仁义”，诽谤仁义，主张道德，这是“私”的立场。合仁与义而言之的儒教的道德立场，才是“公”的立场、普遍妥当的立场。
但是，孔子死后，秦的时代蒙受焚书坑儒的暴政，汉的时代被所谓的“黄老之学”所压倒，魏、晋、宋、齐、梁、陈，简言之六朝的时代，被佛学所压倒，其所谓的仁义道德，若不归于老则归于佛，就是说由于道家、道教的思想，或者佛教的思想影响而完全变质。道家之徒说，孔子不过是我们的祖师老子的弟子；佛教之徒说，孔子不过是我们的祖师释尊的弟子。
不但如此，连治孔子之学问的（儒家之徒）自身，也曾说过我师孔子是他们的弟子，甚至把此事写在书上而不怪。根据这种情况，究竟从谁那里能够听到真正的仁义道德之说呢？古代，人分为四个阶层（士农工商），现在阶层变成了六个（士农工商道佛）；古代之教，只是一，今日之教，为三（道儒佛）。生产粮食的农民为一，而消费粮食的阶级却是六；相对生产器具的工匠的一个阶层，而使用器具的阶层为六；相对流通物资的商人一个阶层，享用物资的阶层则有六，到这种地步，人民还能不穷乏而逃身于盗贼吗？韩愈首先进行这样的历史概观，接着是关于圣人的解说。
圣人的两个典型
太古，人被许多的障碍包围，圣人出现于那里，教人们“相生相养之道”。为他们作君作师，驱逐猛兽毒蛇，使之定居中国。对于寒而定衣服之制，对于饥而定饭食之制。另外，制定住居之制；立工业者而使之作器具，立商业者而使之通有无；设立医药之制，葬祭之制，制定礼乐刑政；对于欺诈，备有印章和度量衡；对于掠夺，备有武器、城郭……对于一切灾害，圣人都给予防备。但是，老庄之徒说，圣人不死，大盗不止；不打碎斗、不折断衡，则民之争不停（《庄子》胠箧篇），必须说这不思考亦太甚。“如古之无圣人，人之类灭久矣”，人类一定很早以前就灭绝了。为什么？因为人没有必须防寒暑的羽毛鳞角，没有为争食物所需的爪牙。（《原道》）
我们在这里看出极其特征的儒教的立场。这可以说是文明主义的立场，并且是文化主义的立场，而把这样的文明赠予人类的人被视为“圣人”。即儒教所说的圣人的两个观点之内，现在所说的圣人无非是所谓的“作者之谓圣”（《礼记》）的圣人。所谓作者之作，就是“制作”，即礼乐、制度的创始。在宋学以前，对圣人的见解，大体上是作为“作者”的圣人。作为“作者”之代表的周公，本来比孔子居于上位。这样的圣人概念，不久在宋学里，被内面化，变为当作仁义道德的完全体现者的圣人。就儒教而言的话，则是从把周公作为典型的“先王之道”“礼乐之道”移为孔子所教诲的仁义道德之道、圣人之道。这篇韩愈的文章，的确显示了这一过渡时期的情况。
君、臣、民
首先针对道家，保卫了文明主义的韩愈，其次针对佛教，要保卫政治主义或人伦主义。
在人类社会里，如上所述，“君”这样的统治者是必需的，但其任务如何？
是故君者，出（命）令者也；臣者，行君之命而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通财货，以事其上者也。（《原道》）
君若不出政令，则不能说为君；臣若不把君的政令对人民执行，则不能说为臣；民若不出粟米麻丝事上则诛。可是，佛教者说：“必弃汝之君臣，去汝之父子……”，就是说逃避政治和家庭生活，禁止“相生相养之道”，如此追求其所谓清净寂灭。持如此主张的异端者，由于出现于夏殷周三代以后的那个社会里，故免于被殷的汤王、周的文王武王、周公及孔子放逐，这可以说是他们的幸运；但丢失了生在三代之时代而被这些圣人天子之纠正的机会，这也许可以说是他们的不幸。
我们在这里看出极其特征的儒教的社会观。社会是由君、臣、民三者所构成的东西，当然是政治性的组织。企图逃避社会，这与企图逃避家庭
一样，无非是企图逃避作为人。
老庄、道教之批判
称帝也好，称王也罢，其称号尽管不同，但在是圣人这点上是相同的，这恰似夏穿单衣、冬穿毛衣，渴而饮、饥而食，其在智这点上是相同的一样。可是，［老庄］主张“何不为太古之无事”，这与冬天向穿皮毛的人斥责道为何不穿简便的单衣、向饥而食的人斥责道为何不做饮这样的简便之事不是相同吗？——总而言之，这是对老庄、道教的原始主义、反文明主义的攻击。中国的古代，被划分为皇、帝、王、霸，即三皇—五帝—三王—五霸这样的时代。其中三皇的时代全然是太古无事的时代，从五帝三王的时代开始出现作为的文明，这好像是当时的常识。在这里，虽然未必否定太古的无事，但是把勉强地要返回太古的态度作为反“智”的态度加以排斥。
佛教之批判
韩愈进而引用了《大学》的著名的一段，以强调儒家的根本精神。
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚
其意。就是说，所谓古之正心诚意，除了有其自身的目的之外，尚有那个目的以上的目的。但是，现在作为夷狄之教的佛教，欲治心而以天下国家为外，灭绝自然而然的人性，以至于虽是子而不父其父，虽是臣而不君其君，虽是民而不事其事（说出家主义）。孔子在《春秋》里说，即便是中国的诸侯，假如用夷狄之礼，就把他当作夷狄来处理。《论语》中有云“夷狄之有君，不若诸夏之亡也”。《诗经》里云“戎狄是膺，荆舒是惩”。自古以来，对于夷狄的界限，确实看得很清楚，但现在已经把夷狄之法置于先王之教上，中国因此若不沦为夷狄，则只有说不可思议。
早在唐代，就表彰《大学》尤其《大学》的这一章，这可视为韩愈的不朽的功绩。但是，即便在《原道》里，虽然好不容易提到了平天下（明明德于天下）、治国、齐家、修身、正心、诚意，但未涉及最关键的“致知、格物”，这可以看出“宋学”以前的性质。
先王之道
于是韩愈解释叫作“先王之道”的东西。
“所谓先王之教者是什么？”它无非是仁义道德之谓。其文是所谓的《五经》或者《六经》，其法是礼乐刑政，其民是士农工商，其身份是君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇，其服是麻丝，其居是宫室，其食是粟米、蔬菜、鱼肉，乃极容易明白之道、极容易实行之教。所以，为了自己自身用之，万事顺利进行；为了别人用之，则爱与公实现。以之藏于自己内心，则和而平；以之藏于天下国家，任何场合都不缺妥当。活着时，死亡时，郊之祭、庙之祭，全由此道而周备。所谓先王之道就是这样的东西。（《原道》）的确是荻生徂徕所谓的“先王之道就是安天下之道”。韩愈如此叙述了宏大的先王之道的效用之后，接着解释著名的“道统”之说。
道统之说
这个先王之道，才是与老庄和佛教所说的道不同的真正的道。这个道，尧传给舜、舜传给禹、禹传给汤，由汤传给文王、武王、周公，由文王、武王、周公传给孔子，由孔子传给孟轲即孟子，“轲之死，不得其传焉”。
这数十字，即便在《原道》中，也是特别重要的地方，说明了所谓先王之道——若用宋学式的说法就叫作圣人之道——的传统和它的断绝。把孟子以后直至宋代的周濂溪一千数百年间视为真道失传的黑暗时代这一朱子的看法，的确基于这个道统之说。毋庸说孟子以后也不是没出现如荀子似的大儒，如诸葛孔明似的大政治家，但被道统断绝这样的时代性所制约，［他们］哪一个都离完善性还很远。
圣人这个词，有广狭各种用法，既有包含伏羲、神农、黄帝等在内的情况，亦有作为修辞学［用以］指现实的天子的情况。但是作为最有代表性的、可以说是当作范畴［用］的圣人，惯例是列举尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这八个人（孟子通常不列）。
应该做什么呢
“然则如之何而可也？”（文章）这样设问而下最后的结论，曰：假如不堵塞佛老之道，则吾圣人之道不能普及；假如不制止佛老之道，则吾圣人之道不能实现。把出家或入山即逃避人伦的人们再作为（普通）人；烧其书，将其寺院和道观作为人民的住所，阐明先王之道而教导他们，若这样办，那《礼记》之《礼运》篇所说的真正的天下太平——鳏即老而无妻者、寡即老而无夫者、孤即幼而无父母者、独即老而无子者，另外，残废疾病者，都不会生活贫穷——就实现了吧。其实现之时才能说足够的成果还算过得去吧。
以上是韩愈的《原道》的概要。韩愈的这篇《原道》，是宋学的先驱，这是朱子以来的定论。我想指出的是，《原道》里已经看出后来成为宋学的核心内容的东西，诸如道统之说、对佛教与道教的激烈对抗、抨击的意识等；同时，它将道的概念和圣人的概念，以可谓过渡性的形态提了出来，即圣人是所谓“作者之圣”这样的意思被强调的同时，也表现了被定义为内面性的仁义道德的体现者、完美的人格（宛如以后在宋学里被定义为“纯乎天理而无人欲之杂”似的人）的一面。这与将“道”作为先王之道而意味着既是指礼乐刑政同时又是指仁义道德，恰好相对应。在这个意思上，《原道》的确应该说是有兴味的文献。
宋学的第一个特征 正统主义
对《原道》就解释到这个程度。现在谈宋学是把什么作为目标的呢？第一，首先必须举正统主义的确立这一点。六朝时代的精神生活的一个特征，据说是价值之混乱或者叫作并存［6］，即儒教的价值，未必就是唯一的价值。这个时代最流行的古典是《易经》《老子》《庄子》这三部书，称之为“三玄”。《易经》确实是儒家的经典，但把它当作与道家的即从儒家看是异端的《老子》和《庄子》性质相同的哲学古典而相提并论。此外，当时分类学问而称为“文、史、玄、儒”，儒与玄——即主要为老庄似的形而上学、文学、史学对比，只不过并肩［地位］。而且，皇侃的《论语义疏》之中，把儒教的圣人称为“方内圣人”，将老庄、道家似的圣人称为“方外圣人”，［两者被］平等地放在对称的位置上。而把佛典叫作“内典”，把儒教之书叫作“外典”的说法，也流行于一般的士大夫之间。那时，内典这方面似乎被认为在价值上稍高。在六朝社会，儒教的权威，经常不是作为唯一最高的权威被承认，而且此事也伴随着儒教内部的混乱。
当时的儒学，是极专门的、所谓的经生之儒学，这如已述。在那些经生之间，据说流传着“宁可道孔圣之误，而顾忌言郑服之非”这样的谚语。提起孔子，对儒教来说，是最高的人格。而郑玄、服虔，虽可以说是汉代的大学者，然只不过是有关孔子遗留下来的经典的注释家，对儒学来说，孔子同郑玄、服虔的轻重之差别，自然必须分明。但是，在忘却全体的根本精神，而只拘泥于细节的专门主义者之间，往往会发生本末颠倒（理想之混乱）吧！强烈地反抗这样的价值混乱状态，强调作为中国学的儒教之正统性者是韩愈，这如同已见。而且，儒教主张自己正统性、优越性的根据，不用说在于：相对于道、佛的一面性（仅是内面主义），儒教是把内、外合并在一起把握，若用后来张横渠的话讲，则在于“合内外，平物我”（《近思录》二）这方面。
第二个特征修身、齐家、治国、平天下第二，必须举修身、齐家、治国、平天下的理想，就是说道德和政治的一致，或者哲学同政治的一致。我想，因为已经详细地讲述了《原道》的内容，关于这一点无重新论说之必要。但［要说］：不久，进入宋代，《礼记》的大学篇特别地被抽出，变成了所谓“四书”之一而受重视，总而言之，无非是这一新理想主义的归结。佛教“出家”主义的反人伦主义，道家“无为自然”的反文明主义，一起在这里被克服。这一场合，应该注意的是：假如把治国平天下全然当作纯粹的道德性的事情，即一个个士大夫成为有德行的君子，那个事（“君子笃恭而天下平”，见《中庸》），当然不会出问题。但是，若认为包含着士大夫实际上担当天下国家的政务之意，那时，它就成为士大夫基于某二重原理而行动。孟子的语言里有“达则兼济天下，穷则独善其身”这样的说法，就是这个意思。此外，“若天下有道……若天下无道……”这样的表达，在儒教的古典里，不断出现，譬如“天下有道则见，天下无道则隐”（《论语·泰伯》）。它的反面恐怕是伊尹的“治亦进，乱亦进”（《孟子公·孙丑上》）吧。
儒教自古就有与“父子天合”对比的“君臣义合”这样的主题。《礼记》曲礼篇里有如下记载：若父亲行为有错误的场合，作为子者，“三谏而不听，则号泣而随之”；但是，对于君，“（若）三谏而不听，则逃之”。儒教的世界（天下），可以说是具有国家和家族（个人）二个中心的椭圆。所谓的修身、齐家、治国、平天下的理想，总而言之，是企图使这个椭圆维持自己椭圆到底的理想主义，而不是把它向哪一方之中心收敛而成圆。应该了解，这一点，有从过去日本的“忠孝一致”的原理不可能轻易类推之处。
宋学的“修身、齐家、治国、平天下”，明显地把道德主义的、连续性的东西作为自己的本质，而且它结晶成为应称为旧日儒教“礼”之意识的新版的“名教”概念。宋以后，道学官僚的上奏文，往往讲由于天子端正自身的心性、激励名节，天下的难事就没有不可解决之类的话。出现如此被人们笑谈的事，就根源于此。
第三个特征 思辨主义
作为宋学的第三个特征，想指出思辨主义这一点。即与其广泛地追求知识，倒不如去深刻地思索（实践）的态度。毋庸说，这样的倾向，并不是否定“君子多识前言往行，以畜其德”（《易经·大畜》）这一作为儒教根本性性质的文化主义、读书主义。这是事实。但是，与经生的、枝节的知识，或者仅仅是博识对比，它毋宁是把组织的、思辨的探究作为其特征。程明道把只暗记和博识作为“玩物丧志”（摆弄物品而丧失志气）的事情而排斥
（《近思录》二）。他对记录圣人的书籍《五经》尚且这样说，［何况它书］。上面所说，的确属实。
这是否为所谓的佛教、道教的影响呢？我想莫如视为新兴的士大夫的高昂的精神必然地伴随着的向往思辨的欲求与自信，但暂不断言。关于这一点，韩愈一派亦是先驱，韩愈的弟子李翱的《复性书》，根据《易经》《中庸》，作为宋学风格的思辨哲学的先驱而被知。
三、宋学的形成
周濂溪的出现
宋学最初的大师，是周濂溪（1017—1073）。名敦颐，号濂溪，湖南省人，后定居于庐山的山麓。他就经历而论，是没有任过什么引人注目的官职，只辗转任各处的下级官吏，充其量不过是地方的科级。而且，即便在作为学者、思想家的名声这方面，虽然从其门下出过著名的程明道、程伊川二兄弟，但当时好像是几乎不被知晓的人物。他被思想界所重视，作为宋学的创始者被尊崇，无论怎样讲，也是在他死后很久，是因为朱子的表彰。若根据朱子所说，则以为再次继续孟子以后一千四百年间被埋没的道统，再次阐明圣人之学者，是周濂溪。就是说宣告一千四百年之黑暗时代的结束，再次苏醒光明的世界之人，就是这个周濂溪。
太极图 太极图说
就周濂溪在思想史上的意义而论，能够列举四点。第一是《太极图》及《太极图说》。所谓“太极图”，是根据“易有太极，是生两仪”这一《易经》（参照一〇页）语言的如下图形，被视为周濂溪独创的东西，但事实是它不外乎多多少少修正流传于道家，尤其专门道士之间的图形的东西，这现在大体上被承认。例如，在本来的道家的图里，最下的圆圈，是说所谓的“玄牝之门”（《老子》内的语言），万物之产生出来的根本；其上的圆
圈，是表现“炼精化气，炼气化神”阶段；进而，其上的表现木、火、土、金、水五行的图，是表现所谓“五气朝元”，即作为一切存在的根本原素的五气（五行）归结于作为气之穷极状态的“元”；进一步，其上的黑与白混淆而表现阴阳二气的图，是表“取坎填离”（坎、离是易之卦名）这一阶段，以道教的术语讲是完成所谓“圣胎”的阶段。而且，最上的圆圈是表现“炼神还虚，复归无极”这样的究极阶段。这一方面恐怕是象征性地图示“外丹”即事实上的丹药精炼程序，同时恐怕还是指示为了通过精神的、身体的修养（把此称为内丹）而成为仙人的过程。这据说就是流传于道士之间的［太极］图，但周濂溪从儒教的立场重新解释它，即根据《易》的理论使它具有理论性，并且写出了它的解说，即《太极图说》。
周濂溪的场合，这个《太极图》倒过来从上［往下］读。根据《太极图说》，则最上的圆圈是表示“无极而太极”这样的意思。这一“无极而太极”五个字，引起后来的朱子、陆象山的激烈争论，成为朱子的“理”的理论形成的决定性的要素（参照八四页以下）。周濂溪本来的意图，我想它大概意味着从无极产生太极的状态。当时的人的著述里引用这一段，它作“自无极而为太极”（从无极而成为太极）出现。后来朱子激烈地攻击说，那样的［表达］，无非“从无生有”这样的佛教和道家之说，对作为圣学复兴者的周子［来说］，就成了不应该有的事，但事实也许宁可那边是《太极图说》的本来的形态。太极进而分为阴和阳二气，从阴阳二气进而产生水、火、木、金、土之五行，接着它们各种各样地组合，而“乾道成男、坤道成女”，雄性的物和雌性的物创立。由于雄性的物和雌性的物相交感，所以万物产生。五行还原于阴阳，阴阳还原于太极，太极还原于无极。
但是，在万物之中，最杰出而最灵的物是人，人具有认识能力，具备道德性。圣人制定中正仁义之道，尤其将“静”作为中心而建立规范。圣人其德等同于天地，其明等同于日月，其秩序等同于四季之循环，其吉凶等同于鬼神……
圣人可学而至
作为周濂溪在思想史上的功绩，首先举出“无极、太极”的宇宙观，这是遵从中国哲学史的常识。接着作为其第二个功绩，想举出人由于学而能成为圣人这样的主张。周濂溪除了上面的《太极图》以及作为其说明的仅二百五十字的《太极图说》之外，只有《通书》这一小书和杂文数篇，那个《通书》之中，有如下一节：
“圣可学乎”？曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”请问焉，曰：
“一为要。一者，无欲也。”（《通书》圣学第二十）就是说，由于学习能够成为圣人。那个场合，必须的条件，据说是“无欲”。我认为，周濂溪的这一主张，具有不次于那个《太极图说》的重要的意义。就某种意义上讲，它具有比《太极图说》更重要的意义。为什么呢？因为“圣人可学而至”这样的主张，是宋学的整体的根本性的动机、大前提；进一步还因为“无欲”即欲望之否定这一主张，成为以后的思想史围绕它而展开下去的基础。如上所述，在韩愈的《原道》里，圣人虽然已经表现为作为仁义道德的完美的体现者，即用孟子的话讲，叫作“人伦之至”（完全的人格），但作为“作者之圣”即为人类创建文明和制度的圣天子的色彩仍然强。假如是天子，毋庸说不是可学而至的。但是，现在已经主张圣人是能够学的，若借用濂溪弟子程伊川的话（《近思录》二），则云：
所谓学问，就是“以至圣人之道”“圣人可学而至”。后世之人误
认为圣人本来生知的，非学可至，所以学问的堕落就开始了。
程伊川还说：
阿！人以己为小者，亦可悲也。其人之性一也，然世人皆说吾岂
能为圣人，此乃不信自己也。（《遗书》卷二十五）即圣人学而可至这样的口号之内心深处，现在已经有了作为时代之担当者的士大夫的“自信”。伊川之兄，［与他］一样就学于濂溪的程明道说：“宁学圣人而未至，不欲以一善成名”（《近思录》十四），成为圣人的事业是不干则已干就干彻底的课题，不是由于一善即局部的、第二位的、小小的善行就可满足的事情。心服二程的张横渠更说“知人不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者之大蔽也”（《宋元学案》一七）。假如根据古代圣人的概念，对人来说，应该作为目标的理想，即便是“君子”“贤人”，也不能是“圣人”。但是，现在已经强调“圣人”就是人的理想，并宣言由于欲望否定之道德学这样的学问可以到达［圣人］。
欲望否定
在濂溪那里，只是“无欲”被解释，不久作为宋学的中心概念而与“无欲”成对句的“天理”之说尚未出现，即所谓圣人是“纯乎天理而无人欲之杂”这样的规定，尚未全面地表现。但是，他在别的文章里批评孟子的“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）这一论点，主张不应只是寡，必须“寡之以至于无”，这一点应该始终注意。原来，儒教的欲望论本来的学说是欲望肯定基础之上的“寡欲”或者“节欲”。但现在已经常说欲望之否定。其说如何彻底［落实］下去呢？而且，作为其结果怎样产生出道学先生的无视人情，有时几乎无视人性的严肃主义呢？这一点
不久后说明吧。
不久，一到明代，作为像这样的道学的天理人欲论的彻底的结果，就达到了欲望始终也不能否定、欲望的存在是“人之自然”这一认识，而道学者的伪善就为依据这一认识的一群思想家所激烈地攻击。
“静”的强调
周濂溪在中国思想史上的功绩的第三点是强调“静”。本来，所谓“动·静”，与“本·末”“内·外”一样，是中国哲学里独特的范畴。作为其原型而应该注意的是《礼记·乐记篇》的下面的文章：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化于物。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。总之，若扼要地表达《乐记》之说，就成为：
内·静·性·知·天理
外·动·欲·物·人欲有个说法以为《乐记》这一思想本来不是儒家的思想，无非道家的思想的混入，这姑且作为别的问题。不管怎样，儒家经典《礼记》所说的人是把“静”作为本来状态的存在，感于物，就是说被外来的物作用之后才有“动”的这一说法，已经是可谓宋学先驱之唐代李翱的《复性书》的中心主题，现在于周濂溪那里它以“无欲故静”（对《太极图说》的周濂溪的自
注）这样的决定性的表达表现了出来。以后，宋学的主流是“静”，从其衍变之中，产生出“敬”，产生出“未发之中”。而且，此“静”绝不是排除“动”的“静”，而是作为最大限度地把“动”包含于内的“静”（所谓“至静”），不久，如在朱子那里所能看到的那样，［它］就被组织成优美的理论之花样。那些方面，因为众所周知，故这里用不着再解说了吧。
士大夫之典型的提起
作为周濂溪之意义的第四点，想举他提出“志伊尹之所志，学颜子之所学”这一可以说理想的士大夫形象。伊尹是扶助殷汤王的著名宰相，“耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市”（《通书》志学第十）。颜子即颜渊，像谁都知道的那样，是孔子的最大的弟子，“好学，不迁怒，不贰过”，“三月不违仁”，即精神上的、道德上的完美的，否，几乎接近完美的人格。就是说，把圣人作为目标而做学问的士大夫的具体形象，是那样的人格，即作为当政者的上使天子作为如尧舜似的圣天子、下使任何一个庶民都得其所这样的大责任与精神性的、思索性的人格浑然融合的人格。所谓“明体达用”，“全体大用”的人，就是那样（参照七页）。如此说来，伊尹与颜子结合式的士大夫形象，在回顾宋学至明学的历史时，同样必须注意。
本来，士大夫者，在某种意义上讲，虽然同庶民相异，但另一方面可以说具有作为庶民之代表的意思。即士大夫之所以为士大夫，虽在于他们是所谓的“读书人”，但人能平等地读经书而把握道，立志做圣人。不久，儒教使其教义变为极度与集约性质的东西，这就是说与其读书，倒不如愈发集中关心道之认识和实践这一方面；也就是说，儒教被极广泛的阶级、照字面即庶民所接受的场合，志伊尹之志这样的纲领，不是营造了什么“下克上”性质的作用吗？——不久，朱子如下似的设问，又如下似的回答：
治国平天下，是天子诸侯之事。卿大夫以下，没有关系。但《大学》讲“明明德于天下”（平天下），这是“思出其位”（《论语·宪问》）系统的观点。这岂不是犯越分这样的过错吗？把它作为真学，怎样地做到呢？
答曰：君子之心，豁然大公，其视天下，无一物而非吾心之所当忧，无一事而非吾职之所当为，虽或势在匹夫之贱，而所以尧、舜其君，尧、舜其民者，亦未尝不在其分内也。（《大学或问》）
程明道
宋学的始祖应该说就是周濂溪，这是一致承认的，但在接着周濂溪该列举谁这一点上，未必有定论。既有列举程明道、程伊川的，亦有列举张横渠，其下续接明道、伊川的情形。现在，我想首先从程明道开始讲解。
程明道（1032—1085）名颢，一般称为明道先生，与小一岁的弟弟伊川，合称“二程子”。原籍是今河南省的洛阳。二十六岁科举考试及格，成为进士，在陕西、江苏、河北、河南等地任地方的下级官吏和县知事（县宛如日本的郡），而且有一个时期进入中央政府，被任为御史。据说他常常把“视民如伤”这样的文字贴在座右，以为反省。在中央政府，得作为革新的天子而著名的神宗皇帝的知遇，而且最初赞成王安石的新法（革新政治），后来变成了旧法党，即属于反对派。曾在神宗面前讨论政治大道时，针对神宗的“这是尧舜之事，朕等怎么也达不到”这样的谦逊的说法，明道皱着眉说：“陛下此言，非天下之福。”据说他的性格温润如玉，三十年间看不到其怒容。
他与弟弟伊川在十五六岁的时候，依照父亲的方针就学于周濂溪。据说周濂溪经常让他们追究孔子、颜渊之“乐”（参照《论语》）是乐什么呢？不过，关于明道、伊川兄弟从濂溪受到了多少影响，有各种各样的说法，
亦有人说没受到什么本质的影响。
生生
《易经》里有“天地之大德曰生”“生生之谓易”（系辞传）等语言，此“生”“生生”这样的语言，才能最好地表现程明道的思想之基础。所谓“生生”的“生”，统一地包含着“活”即生命与“产”即生产这样的两个意思。所谓“生生”概念，未必是明道独创的概念，大概凡儒教之徒，自古以来，几乎无例外地把它作为［思想］前提。因为道家、道教的立场也被认为大概不是这以外的思想，故归根到底，可以说是中国的思想或者世界观的固有的共通的前提吧。但是，在明道那里，这种思想尤其显著，这是广泛承认的事实。明道书斋的庭院里，杂草茂盛，掩盖台阶，有人劝他铲除，明道不从，回答说：“不可，欲常见造物之生意。”另外，“万物皆有春意”“万物之生意最可观”“观天地之生物（产生物，使活着）的气象”（《近思录》一）等这样的说法，同样不失为明道的特征性的说法。
生性性善
天地之德是生、生生，这就是“道”。照《易经》系辞传里所说“天地缊、万物化醇”，天地阴阳之气，无一瞬之断绝，缊地集散，万物化醇、即生生不止。所谓“造化”“造物”“天地之仁”等，就是指这样的事实。“道”这一概念实质上无非命名那个缊——生生。但凡由天地产生的东西，全承受天地生生之本质而产生，意味着与万物相区别的人，在这一点上也无什么区别。“性善”这个术语，首先必须作为如此范围的东西来理解。明道说：“天地生物，各无不足之理”（《近思录》一），“生则一时生，
皆完此理”，大概就是这个意思。所谓“性”，不外乎是生之谓，因此才是善的。“生之谓性”这一告子的主张，虽然早被孟子当作异端邪说加以排斥，而且不久被朱子激烈地批判为：生是形而下的气，性是形而上的理，告子全然混同了这两方面；此说只注意人与动物共通的知觉、运动这样低级的特征，忽略人固有的仁义礼智这样高级的特征（《孟子集注》告子上），但实际上必须说非常有道理。毋庸说，绝不能不当地扩张这个命题，把人之性、牛之性、马之性，无差别地视为同样的；而且承认这个命题，绝不是否定在宇宙里的人之独特的地位。
人的地位
本来，所谓人与物同由天地产生出来，是说两者全都从天地之、缊，即从“气”的自己运动过程产生，人与物，不外乎各自程度的气的凝集、结合的状态。气是空气状瓦斯状的，毋庸说是物质。只是我们根据物质这个词，不知怎么的总容易持有陈腐的、无所谓的东西这样的印象。但气或者气的某种的凝聚体，本来是“灵”性的东西，就是说，具有依据悟性不能预测的精妙自在的作用或性能（特谓之“神”）。所谓人的“心”和“鬼神”，可以说就是“气”的这样的灵的性质的二个极致吧！（心是物质性的东西，不是与物质相对立的精神这样的东西）。就是说，作为气之凝聚的万物，在这个意思上，到底还是灵性的东西，也许如很容易就能想到似的，不仅仅唯独人是灵性的。只是因为人作为特别优良的气（勉强具体地讲的话，是说既非过度的浓厚，亦非过度的稀薄这样的气吧）的凝聚而出现，所以是在其他灵性的万物之上的灵性之物。《书经》里规定“惟人，万物之灵”，不外乎那个意思。
人有优于万物的独特能力，具有“良知良能”（《孟子》），人受天地之中而生，能与作为上的天、作为下的地相并列，就是说能够“参天地”
（《中庸》）以为“中”而存立者，唯有人。假如人不存在，则观察天地之法则者就没有了吧。（《程氏遗书》一）“故人者，天地之心也”（《礼记·礼运》），人可以说就是天地的自觉点。古人也说过：“人非天地，无以为生；天地非人、无以为灵”（《后汉书·刘陶传》），使“天地位”“万物育”，赞助天地之育化，这唯有人。人的这一优越的地位，应该始终承认。
万物一体之仁 其一
但是，这样的优越地位也不妨碍人与万物同根源、与万物一样以生作为性；不能忽略“天地之生意”同样贯穿人与物这样的事实。明道解释“仁”，解为“万物一体”这样的意思，的确是立足于这两方面的事实。作为孔子之教的儒教的中心概念是仁，这无论谁都了解。但是，一旦变成所谓仁是什么呢这样的观点，如后面所叙述的那样，确实有各种各样的定义，尤其明道的这一“万物一体之仁”，是在仁的所有定义中最有特征性的定义，在思想史上，起到了最大的作用。
明道经常强调所谓仁就是天地万物一体。毋庸说，但凡以生意作为根据而讲万物一体，其所谓的万物，就是说生物，主要为草木鸟兽，就作为中心方面被意识，而且其与仁固定联结的时候，作为那个中心的局面，所谓万物，大概意味着万民吧。只是在这个场合，必须注意“万物一体”或者“万物一体之仁”本来含蓄如上述那样的宇宙的、哲学的意思。语录里能看到在“观鸡雏”这三个字的一条里注释有“应观此仁”四字；而且，有“试按脉搏时，仁是什么最易知”这样的说法，全都不外乎表现这种含蓄的说法。所谓仁，就是天地生生之德；一样的天地之生意贯通自己和万物的事情，即万物一体之谓。
为了更明确地理解程明道的“万物一体”说，现在想介绍另一个“万物一体”说，并加以对照。
另一个万物一体
“万物一体”这种说法本身，绝不是由程明道才开始提倡的，早在六朝时代，那个鸠摩罗什的高足，当时被称为佛教哲学界的第一人的僧肇法师（约374—414），就说过“天地与我同根，万物与我一体”（《涅槃无名论》）。进一步追溯，那个庄子在他的《齐物论》里主张“天地与我并生，而万物与我为一”这样著名的命题。但是，那个场合，庄子的主张这么说：
天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖（活了七百岁的人）为夭，天地与我并生，而万物与我为一。（《庄子·齐物论》）
僧肇的主张则这样说：
玄道（之领会，归根到底）在妙悟，妙悟在于与真理成为一体。
若与真理成为一体，有无（的对立）立即（消解而）当作相同的东西被观察。（有无）假如当作相同的东西被观察，则我同彼的差别立即消失。这样天地就与我成为同根，万物就与我成为一体。……（《肇论·
涅槃无名论》）即无论在庄子处还是在僧肇那里，所谓“万物一体”，被建立在排除大小、寿夭（时间的大小）、有无的基础上，是知性的、逻辑性的命题。程明道的“万物一体”或许不能说无仰赖于这些先人的地方。许多宋学的反对者洋洋得意地指出，此语出于庄子或者是僧肇。但是，尽管措辞是同样的，但其性质有根本的差异，这已经无须说明了吧。
明道的“万物一体”，就是万物一体之“仁”。庄子、僧肇的“万物一体”，与其说把人向责任和行动驱使，倒不如说使人向冥想和死心退避，这不是儒家的态度。
万物一体之仁 其二
明道说：
所谓仁，是把天地作为体，把万物作为四肢百体（手足及其他身体诸部分）。有不爱护自身的四肢百体的人吗？医书里命名手脚之麻痹症状而称为“不仁”，这应该说表现得绝妙。（《近思录》一）为什么呢？是因为：
那个情形，虽然是自己自身之四肢的痛痒，但不能把它作为自己
的痛痒来感觉，对自己的心全然不能带来什么作用。（《遗书》四）就是说，虽然是与自己一体的东西，但其痛痒却与己不相关，这不是“不仁”是什么呢。所谓的“不仁”，意味“气没有贯通（身体）”，即生的连带断绝，并且对此事态自己无感觉。将本来的不外乎自己自身范围的万物之痛痒确实作为自己的痛痒而感觉，再使之恢复生意，这不外乎“仁”。所谓“万物一体之仁”，同虚无、漠然的［态度］，的确正相反。
明道的“万物一体之仁”说，可以说应该有两个系统。一是张横渠的《西铭》，二是明道的弟子、谢上蔡（名良佐、1050—1103）的知觉论。因为关于前者，后面有涉及的机会，故这里只是先介绍谢上蔡的论点。
所谓心是什么呢？不外乎仁。所谓仁是什么呢？活的是仁，死的是不仁。人把身体麻痹而不知痛痒称为不仁。桃和杏的种子一旦种下就长，所以称为桃仁、杏仁。［它］是表现有生意。若由此推论，仁之是什么呢，明白了吧。即所谓仁，不外乎具有痛痒的知觉（与现代语的知觉大略意思相同）。这个意思，恐怕是说，以生理性的知觉，不断地大体上觉悟道德性的东西，就是仁。
仁的再一个意思
程明道除了极少数的诗和杂文之外，像流传着的记录其同弟子等问答的《语录》，不是可称得上著述的东西而要特别提及。作为他的思想的作品，最稳妥的是《定性书》和《识仁篇》这样两篇短文。前者是对张横渠书信的回信，后者是包含于语录中的略二百四十字的短文。那个后者，即普通被称为《识仁篇》的文章，首先如下那样开始：
学者须先识仁，仁者浑然、与物同体，义、礼、智、信皆仁也。学者的任务在于仁（浑然的物我一体）之把握。这虽然是这篇文章的主体，但现在莫如应该注意义、礼、智、信都是仁这一说法。自古以来，把仁、义、礼、智、信作为所谓“五常”，视为人之德目的最基本的德目，但它们经常仅仅被并列。它们现在被视为最初的“仁”与以下的“义、礼、智、信”四者之间有主次不同。仁与其他四者非同格，仁才是根本的德，义、礼、智、信可以说是其限定。这一点大概程明道（→程伊川）传授朱子，成为构成朱子学宏大的理论体系的一个逻辑的重要契机。这一点有注意之
必要吧。（但是，严密地讲，此说未必就始于宋代、始于明道）仁假如为体，五常则是用。所谓仁是仁之仁，所谓义是仁之义，所谓礼是仁之礼，所谓智是仁之智，所谓信是仁之信。添加这样的意思：仁是生生、是万物一体。这样，［仁乃］五常之更深奥的原理这样的观点现在被确定。
仁的方法
仁是绝对的“道”，是用言语不能形容的东西。假如立于此道，则天地之用（作用）皆吾之用。孟子说“万物皆备于我，反身而诚乐莫大矣”（《尽心上》）。学问的究极的目的在于得到由于实现这样的万物一体，即由于实现仁——生而［感受到］的伟大的“乐”。我们假如认识了此理，假如具备诚敬而保持不失那样做，就行了，“不用防检，不用穷索”，即对于恶的防卫、检点，或者对于道的分析的追究、探索这样的事没有必要。为什么呢？因为恶决不能始终对抗根源性的善。试看天覆万物、地载万物的情景吧。非因为是恶而不覆，非因为是恶而不载，天地对于善恶决不具有差别之见。“如有阳则有阴，若有善必有恶”，这是理之当然。否，这就是“天理”。所谓“天地万物之理，无独必有对”——半夜每当想到这一点，就不由地手舞足蹈。这就是明道的述怀。（《近思录》一）
所谓 “天理”是什么
明道的著名的语言中有“我学有所受，只有天理二字，是我自己体会来的”这样的说法，而且，首先把“理”或者“天理”，纳入儒教之思索的核心部分，这的确是明道以及大概受其影响的伊川的不可磨灭的功绩，但那个场合，明道的“天理”绝不是始终与人欲对立的伊川—朱子的那个［理］。“事有善恶，皆天理”；“天下之善恶，皆是天理，所谓恶，绝不是本
来的与善对抗的东西，不外乎为或者过，或者不及取个名称”。“所谓天理，此之一个道理也，不为尧存，不为桀亡”。原来，宇宙的过程，即道这个东西，已经是那样的。所谓天地之“生生”，是指充满宇宙的阴气和阳气，缊而互相杂乱包容，互相纠缠升降，在一刹那之停止也不知的不断运动的那个途中，产生出各式各样的“万物”，这“恰似磨子，以其有不整齐的上下齿，不停地旋转，磨出千差万变的谷粉”。的确如同孟子所说“物之不齐，物之情（实情）也”（《媵文公上》），多样性应该是世界的真相（《遗书》二）。道德的原理，于是不是否定，而是肯定。伊藤仁斋曾说过：“程明道、范仲淹好仁；程伊川、朱子恶不仁”（《仁斋日札》），的确是这个意思。道德的原理，与其说憎恶不仁、不为不仁，倒不如说好仁为仁。
良知良能的思想
作为儒教的原则，万物万事之理，据说已经由往昔的圣人掌握殆尽，被淋漓尽致地记载于经典，即便程明道，也不会把经典的研究视为全然不必要。不过，在他那里，穷索即分析性的研究这件事，竟成为第二性的事，恐怕不可避免吧。仁或者道，与其说应该根据记载而分析知性的被领会，倒不如说应该直接在同情天地万物万民之生意的时候被体认。假如仁存在着，则一切的理在原理上就已被完全掌握。尽管一个个的理尚未分明，但早晚自然而然地变得分明。像以后的陆象山所说的那样，“存养才是主人公，防检和收敛是奴仆”（《陆象山全集》三五）。“天地无急迫之气象”，“学问者需要似天地之气象”，“所谓体天地之化，只体字多余”，“天与人，本来不是二，无言合之必要”。明道像这样地论述，作为其根据而提出孟子的所谓“良知良能”。所谓“良知”，是不虑而知的功能；所谓“良能”，是不学而能的功能。天既已予人以良知良能，则仁之把握就在原理上被保证。
明道的这样的思想，与其说是朱子学性质的思想倒不如说应该是阳明
学性质的思想。在那里，“良知”的思想，已经显出萌芽。现在中国哲学史界称之为“主观唯心论”思想的原型，就是这样的思想。朱子将事事称引“程先生”的话习以为常，以对伊川同样的尊敬对待明道，但他说，唯独这《识仁篇》，“虽然确实是精彩的学说，但说得含混，初学者难以把握线索，大概不为人们所理解而误解吧”，故那个《近思录》里不收录。即便解释仁的场合，朱子虽然经常说“生意”啦“天地之生物之心”啦，但极少引用“万物一体”说。他自觉地警惕“万物一体”说。
廓然大公
所谓《定性书》，书是书简，即信，张横渠就“定性”这样的说法对程明道提出质问，是对这个质问的回信。横渠问，即便想“定性”，怎么也达不到性不动的状态，这是因为被外物所干扰。如何做方能定性呢？
明道回答说：“所谓定，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，就是说定性这样的事，就是超越动静，超越内外、前后。性是无内外的东西。掀起内外之对立，是以穿凿为事之智的私的立场。无益地否定外而强调内，不若内外两忘。“内外两忘”，此时就有“定”。
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而
无情，故君子之学，莫如廓然而大公，物来而顺应。
圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。物来则顺应啦、喜怒系于物啦云云，绝不是以外物为先的意思，而是想超越内外，或者统一地看待内外、确立“公”的立场，把握客观的妥当性。
明道的《定性书》的要点可以说在于“廓然大公，物来顺应”这八个字，总之是说要克服私的偶然性的情，不无益地生分别智（孟子所说的
“凿智”），在万事万物中求所以妥当者，那里就有“定性”即精神统一这样
的真实的意思。自古以来，这篇文章被说成显然是禅性质的文章，这大概
没有错，但仍然应该注意：该文除了［主张］动与静一如之外，内外两忘
啦无内外啦，也被强调。假如从儒教［的立场］看，抛弃家庭和天下国家
而出家，这归根到底是拒绝“外”而只确立“内”的立场。以这样的立场，
决不会获得真实的道。
四、理的哲学和气的哲学
伊川和明道
程伊川（1033—1107），名颐。明道之弟，比明道小一岁。少年时期，兄弟俩就学于周濂溪的事，如同已述。随后上都城（开封）的太学，接受胡瑷的教育。胡瑷与其说是思想家，倒不如应该说是大教育家，是首先提出“明体达用”这一士大夫教育之大目标的人，这已经一言带过。不久，伊川在宫中被任为讲读官。他获得真诚的侍讲这一崇高的名声，很多的士大夫成为他的弟子，但在另一方面，因为以天下为已任，于议论和批判的场合，直言无忌，似乎又树立了相当多的敌对。著名的苏轼（苏东坡）恰好同时在翰林院，他名声很高，是文学者的领袖。文学家讨厌规规矩矩的道学先生，无论是过去还是现在都是同样的。此种场合，程氏的一派同苏氏（出身于蜀即四川省）的一派彼此不和，被称为洛党、蜀党。不久，受所谓的新法党、旧法党之争牵连，终于被打成流放者。后来，虽能恢复原官，但这回又因为建立以邪说惑人的党派这样的理由，受到了被河南府检察、其门下所有的学生放逐、身为领袖的伊川登记于党人目录这样的处分，但据说从四方投奔来的门生依然不离去。患病垂危时，弟子向前靠近说，先生平生的学问现在即将有用。听到这样说，伊川略微睁开眼，责备道，对道的学问来说，有用这样的说法不正确。“其人尚未出寝门而先生殁”。道学的根本理念是讲不为了什么，只是为了道本身而学习道、实践道（“无所为而为”，张拭之语）。伊川的临终一语，可以说使道学先生的面目栩栩如生。
据说明道春风和气，伊川秋霜烈日，明道和伊川，在性格方面非常的不同。［伊川］曾瞑目静坐，二个弟子侍立。经过相当长的时间，因日暮，伊川告之曰：归休吧。二个弟子退而一看，外面的雪积有一尺多厚。
仁和爱的关系
儒教的中心教义是仁，其最普通的意思是“爱人”。但是，如果像唐以前那样，把儒教以周公为中心来考虑的话，则中心教义未必是仁，也许可以说“礼”就是其中心教义。但是，如同已经叙述的那样，所谓儒教，唐以后改变了面目，开始强烈地意识孔子之教这样的意思。于是像韩愈的《原道》的场合那样，其开头就有“博爱之谓仁”，仁就是爱。
与此相反，一进入宋代，各种各样的仁说就兴盛起来。其第一位的仁说，就是已经举出的程明道的仁说。对于这个仁说，朱子是非常警惕的，这已一言带过。总的说来，朱子对程氏兄弟表示非常的敬意，当作自己的先驱者。但在实际的思想内容的继承这方面，可以说差不多完全继承了伊川。关于仁的思索也是其一例。伊川首先如下那样的主张：因《孟子》里有“恻隐之心，仁也”（《告子上》）这样的话，故后世终于以爱为仁。恻隐、怜悯，即便的确当作爱，但因为爱是情，仁是性，所以不能直接地把爱视为仁。孟子确实把恻隐作为仁，但必须注意在它前面已经说过“恻隐之心，仁之端也”（《公孙丑上》）。只限于有“仁之端”，当然不能直接等同“仁”本身。仁者不用说是广泛地爱吧。但是，像韩愈那样，直接把博爱当作仁是错误的。云云。
那么，伊川关于仁提供了怎样的定义呢？他之仁的定义是“公而以人体之”，（《近思录》二）其意思，如朱子的解释那样，就是这样的意思（公而无私就是仁）吧。但是，伊川的这个仁的定义，就其自身而论，其实不是有思想史性质之重大意义的定义。［说它有］像明道的“万物一体之仁”
对那以后的思想史所具有的那样重大的意义，是不能承认的。
体和用的严格区别
但是，可以说伊川的仁说的前半，即对仁〓爱的批判方面，后来作为所谓朱子学的集大成的独特思想的一个要素来考虑时，则具有重大的意义。他断然地分开爱与仁，以为相对于前者是已发之“情”，后者则是未发之“性”。仅仅这一点，也许不能具有充分的意义。但是，若参照后来在朱子那里最终被整理为下列的范畴系列来考虑的话，就能够认识：应该说朱子学之可谓核心的逻辑，此时已经大致明确地形成了。
假如以常见的例子说，［不妨看］《论语·学而篇》第二条：
有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作
乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！此条最后一句，在朱子学，读为“行仁之本”，决不读为“是仁之本”。像该条的朱子注所明说的那样，这是根据伊川的逻辑。像仁是体，爱是用那样，这个场合，仁是体，孝悌是用。孝悌作为对双亲的爱，是最大的爱，因此可以说孝悌是实践仁的开端，是实行仁之本。但是，把不过是情、不过是用的孝悌，说成是性、是体的仁，是那个仁之本，这在逻辑上说不通。
相比哥哥明道之学问的、思想的态度是浑一的、直觉的，弟弟伊川是分析的、思辨的、逻辑的，这是公认的。伊川强调“思（致知）”这样的事情。例如，即便作为为了克服人欲的方法，也强调“思”这件事，说“学莫贵于思，唯思能窒欲”（《二程遗书》卷二十五）；“天下物皆可以理照”（《二程遗书》卷十八），这是他的信念。从这里产生了后来的朱子把其作为先驱的他的格物说。关于这一点，打算在后面朱子那一章里涉及，而像这样的伊川的分析的态度，在仁说里，仁和爱也被区别。
阴阳和道
应该与此并行地被考虑的再一个学说，是对于《易经》所谓“一阴一阳之谓道”（系辞传）的他的解释。他说：
离了阴阳更无道，所以阴阳者，是道也。阴阳，气也。气是形而
下者，道是形而上者。（《遗书》一五）在这里我们接触到极应注意的新的见解。历来把“一阴一阳之谓道”这一《易经》的话，解为阴和阳二气之缊，而把阴阳二气的缊直接考虑为道。与此相反，伊川指出，道即便不是离阴阳者，但阴阳那个东西和道明显的立场不同。这说的是，《易》里另有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一明白的定义，以伊川的考虑，根据这个定义的场合，道和阴阳明显的立场不同。
为什么？因为阴阳是气，气即物质，总之是作为形而下（其意思是能取得形状）的器。不会是阴阳即道［之意］，“一阴一阳之谓道”的意思一定有别的什么［解释］。不是说“阴阳”而是说“一阴一阳”具有什么意思。这不是指阴阳本身，一定是指“所以阴阳”者，即在阴阳这一现象的背后作为阴
阳之根据的东西，这就是道。这样的想法，明显与前面就仁区别仁与爱的想法相似。明道说过“器即道，道即器”，但伊川对其制定了层次性的区别。不是“阴阳”而是“所以阴阳”是道这样的观点，后来为朱子所继承，成为构成贯通朱子学的基本逻辑。道（也可称之为“理”）这样的语词，含有“当然”与“所以然”这样双重含义。“当然”即确应如此，就是作为规范的意思；而“所以然”即所以如此，换言之，就是作为根据的意思。若遵从朱子，那个道是根据这样的意思，现在被赋予理论化的端绪。
性即理的端绪
继承程伊川之思想的朱子，经常赞不绝口的伊川的话是“性即理”。伊川的“性即理”和张横渠的“心统性情”这样两句话，对朱子来说，是所谓“颠扑不破的大真理”。假如以一句话称谓朱子的伦理说，则不外乎“性即理”这三个字，这是数百年来的定论。此说与陆象山—王阳明的“心即理”的斗争，是中国思想史上最壮观的事情，而其端绪确实由伊川开启。
本来，在中国，关于这个“性”的议论，自古持续地被讨论的问题不多。孔子的“性相近，习相远”以后，历经孟子的“性善”，荀子的“性恶”，告子的“性无善恶”“性为生”（《孟子·告子上》）等众所周知的性说，直至唐代韩愈的“性有上、中、下三品”说，性是中国的思想家最爱的论题。其中，“性恶”或者“性无善恶”说，与其说在宋代，倒不如说只要是儒家，通观历代，几乎无信奉者。宋学的根本前提，断然是性善说。其场合，留下二个立场。一是明道所陈述的“生之谓性”——就是说这虽是告子的说法，但因为已被孟子所否定，故不便公开说那是告子的主张；再一个是《中庸》所谓“天命之谓性”的性。伊川解释这二者，认为“生之谓性”的性是孔子的“性相近”的性，就是说禀受（出生带的）这样的意思；与此相对，所谓天命之性，因为称谓“性之理”，所以应该说是先天
的道德性。总之，“生之谓性”的性，是说或多或少为气所覆盖、所歪曲的性。他把那个天命之性称为“极本究源之性”，而把生—性这一方面称为“气质之性”，并根据孟子的所谓“养气”法排除对后者的气的障碍，这样来实现一如本来、就是说一如理的性，来放置修养的原理。张横渠也有“天地之性”与“气质之性”的对立、“变化气质”这样的思想，不久为朱子所继承。
饿死和节义
虽然无充分引用之余地，但［表明］伊川的哲学已经是十二分的“理”的哲学。伊川的场合，“理”之强调，达到了极特征性的人生观，即“非天理则人欲”这样的人生观。作为宋学之核心的“天理·人欲”概念，现在伊川那里头一次出现。伊川说：
本来，人既然有身，便有自私，难以与道合一，应该说是当然的。
（《近思录》五）“不为天理即私欲……不为人欲皆天理”，像这样天理人欲之间的紧张，造成严厉的“名教”主义结果，是容易想象的。著名的“饿死事极小，失节事极大。”（《二程遗书》第二十二卷）这样的严肃主义，在某种意义上，是不能避免的事。问可否与寡妇结婚，伊川回答说：
“不应该结婚，若与失节者结婚，这就成为自己也失节。”接着，
对“贫而无亲属的寡妇场合，能允许再婚吗？”这一提问，回答说：
“在后世，说那样的事情，是因唯恐饿死、冻死。然饿死事极小，
失节事极大。”
敬
伊川注重分析的、理论的研究（穷理）的事，已经论述了。与这样的知性的态度匹敌，他强调的是“敬”。其思想的源流，大概源于濂溪的“静”。这也同“性即理”之说与“所以阴阳之道”这一观点等一起，予朱子以重大的影响。作为学问之重要方法（与理的知性的追求的穷理（格物致知）匹敌的另一个方法）的“居敬”，同样在伊川那里被讲解。所谓“敬”是什么呢？伊川定义为“主一”即“以一为主”。那么，一是什么呢？这是说“无适”，即“莫行”。总而言之，所谓“敬”，就是心哪儿都不去使，维持专一集中的状态。这即便在普通一般的场合似乎也说的，但其中心的局面恐怕就是不断地维持对于道德性的东西、道德法则的精神集中、敬畏之念。程氏之门人谢上蔡说所谓敬是“常惺惺之法”，就是说经常觉悟之法，同样是这个意思吧。这样，“敬”纯粹是内面性的原理，但它绝不是与外在的物没有关系。“有盘坐而心不慢者吗”。外表上保持脸部紧张的严肃态度，这虽然绝不是直接维持敬的方法，但“敬”应该从这儿开始。“如果据敬涵养心，天理自然明显起来”。不管怎样，与知性的所谓“穷理”匹敌，“敬”被提倡。“涵养须用敬，进学在致知”（《近思录》二），这一车之双轮性的口号被提出，又是具有作为朱子的先驱的重大意义。
张横渠
张横渠（1020—1077），名载，今陕西省西安之西的郿县之横渠镇人。小时候双亲见背，然具有非凡的气质，尤其喜好议论军事。十八岁，时恰当西夏的李元昊不断入侵宋朝之际，希望建树伟大的功勋，而会见范仲淹
叙说其抱负。了解他之气量的范仲淹晓喻曰“儒者自有名教可乐，岂以兵为事”，而且赠予《中庸》一册。在此时，他幡然立志于道。但是，最初的时期，热衷于佛教和道教思想的研究，但不久去都城见程氏兄弟（同张载是亲戚），于此时开始完全抛弃异学。这一时代，由于异民族的屡屡入侵，绝不是平稳无事。又，提起范仲淹，则是缔造北宋之可谓极盛期的名臣中的名臣。这个范仲淹指导横渠的话，的确应该说是特征性的。从原始儒教以来，儒教虽然各式各样地改变面貌，但贯穿儒教历史而不变的东西之一，就是力之否定、军事之蔑视。
不久，通过科举考试成为进士，当上了地方官，又被任命为宫中的编撰官。后反对王安石的新法而辞官归乡，每日静坐于一室，“伏而读，仰而思，若有所得，即便在夜中，也要秉烛而书之”，写出了代表作《正蒙》。据说他是个刚毅之人，努力复兴古礼，因此关中的风俗为之一变。又认为假如要实现三代（夏殷周，中国的黄金时代）之治，无论如何也必须从土地制度的改革开始，于是与同志们一起买进土地，把它区分为井田，尝试先王遗法的井田法的实施。为了实施井田制的研究好像非常精练，但没有实现其志而含冤死去。
气的哲学
张横渠的思想是“气”的哲学。现代中国的哲学界，认为在中国的哲学之历史里有三个流派：普通是把伊川，朱子的“性即理”的哲学视为客观唯心论（客观的观念论）；陆象山、王阳明的“心即理”的哲学视为主观唯心论（主观的观念论）；把张横渠以及远承张横渠之思想的明末清初的王船山的“气”之哲学视为唯物论，并将其中的唯物主义哲学当作最高的哲学，而予张横渠的哲学以高度的评价。他的哲学是气的哲学，这是明白的。但所谓“气”究竟是什么呢？我认为这样的观点（与其说
气不是单纯的物质，倒不如说它应该是生命的原理、生命原体）恐怕是可以存立的，但目前在包括像这样的生机论的东西的意思上，［将气］当作物质原理。［那么］所谓气之哲学是唯物论，绝不是不合道理的断定。
他把宇宙考虑为“虚”。“天地以虚为德，至善者虚也”，就是说天地的根本性质在于虚这方面。虚的极致，便为“太虚”，它是天地宇宙的别名。所谓“太虚”，简言之不外乎气之充满。太虚之气，“聚而为万物，万物散而归太虚”（《正蒙·太和篇》），即万物是由气之凝聚而构成的东西，那个气乃是构成宇宙那个东西所依靠的东西。人和万物也浮在“气之海”。在宇宙内，气是难以想象的存在。
气块然为太虚，或升或降，或动或静，或屈或伸，飞扬而一瞬也
不停，这就是《易》所说的“缊”。《正蒙·太和篇》
虽然到哪儿都相同一个气，但同时常常必定是阴阳二气。二而一，一而二，在本质上是矛盾着的存在。一切的存在不外乎从像这样的气（阴阳）之自己运动的过程中产生出来的东西。这宛如水同冰的关系。所有的存在在变化途中，只是暂时的形态，就如同水的一部分变成冰浮着那样的东西（太和篇）。即便在我们的肉眼不能认识的任何存在场合，宇宙里也“无无”（太和篇），虚无的空间这样的东西哪儿也不存在。不是说有了虚无的空间后，气才充满于其中，气有其自体，就是空间。把“无”作为其哲学之原理的佛教之误，从这一点上亦可了解。
由像这样的气的自己运动产生出万物，换言之，万物“由气而化”才有“道”。“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”。所谓“道”，就是宛如野马，即春天的原野里到处洋溢的蜉蝣似的缊气的自己运动过程那个东西。虽然把旺盛的活动状态包含于内，但保持无比的调和即“太和”，这
之中就有“道”。所以，风雨、霜雪、万物、山川，作为一而“无非教也”。像这样的气的作用，是超越普通人的常识的灵妙的东西，其取名为“鬼神”。所谓“鬼神者，二气之良能也”。假如视所谓“生”为气之集结，所谓“死”则为气之解散，则死与生之间，应该说不存在任何不可理解的深渊。
天地 吾 同胞
作为横渠的著述，最著名的是陈述其唯物论哲学的《正蒙》和仅二百五十三字的《西铭》（《近思录》二）。《西铭》是悬挂于他之书斋的西窗的规诫文字（铭），与挂在东窗的《东铭》成双的文章。但《东铭》的事几乎不被说起，净成为问题的是《西铭》。《西铭》首先如下似的开始：
乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。
人是微弱的存在，但以天为父，以地为母，在其中间作为三者混然、即《中庸》所谓“与天地参”而活着者。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性；民吾同胞，物吾与也。
塞于天地之间的东西，不用说是气。禀受那天之阳气、地之阴气而存在我这样肉体的存在。假如注意那天地之气与聚而形成吾肉体之气的同一性，则可以说“聚亦吾体，散亦吾体”（《正蒙·太和篇》）。大凡充满于天地间的东西都可以说是气——吾。但人不仅仅是气，由于人最高度地藏有天命之“性”（道德性），故成为万物之灵长，可以说是宇宙间的气之“帅”（“志，气之帅也”。孟子语）。他首先这样指出在宇宙里人的地位，接着说
万民皆兄弟、万物皆朋友。朱子就此处注曰：因为是同胞，故“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记·礼运》）。而且，因为是吾友，故大凡存在于天地间的东西，动物，植物，具有感觉作用的东西和不具有感觉作用的东西，全部使其全生——性。这就是儒者之道，它参天地、赞助天地之化育以后才可以说完全地完成了其使命……
宇宙的家族主义
《西铭》进而继续说：
大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长
其长，慈孤弱，所以幼其幼；圣其（与天地）合德，贤其秀也，凡天
下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也。以下，接连书写为子者的心得，但人们在这里也许不能读懂典型的家父长主义、充其量是家父长的恩情主义以外的意思。这确实是理所当然。假如从“万物一体之仁”说过度地引申出平等主义，所谓“四海之内皆兄弟”（《论语》），这未必把握了真相。孟子的话语里有“亲亲、仁民、爱物”，但儒教的爱的学说，主张对于像这样的骨肉之亲、一般人民、进而那以外的场合，在各种各样的场合，爱都必须有差等。“万物一体之仁”也绝不是指向打破这一前提的学说。这或者是宇宙性的家父长主义，《西铭》也许可以说正指示了那件事。像这样的看法也不是没有理由，但我想怀疑：所谓视天地为“我与众所共有的一大父母”（关于《西铭》的朱子之语）这样的宇宙性的家族主义，与强烈的理想主义相结合时，不用说没有起到平均主义的乌托邦主义（同胞主义）的作用吧。
果然，《西铭》著作的当时，其同时代就有人怀疑这个《西铭》，说不
就是墨子的“兼爱”吗？（《朱子语类》九八）据说又有人把这个《西铭》比作异端邪说的杨、墨，骂为“名教之大贼”（《朱子文集》七一《记林黄中辨易西铭》）。我仍然想把“民吾同胞，物吾与也”这样的口号作为指向平等的思想来评价。事实上，后世引用《西铭》，大部分是把这一“民胞物与”作为平等主义的、人道主义的抗议的口号来引用。朱子任知事的时候，据说遇到过士大夫的子弟乘马将普通人家的孩子撞成濒死之重伤的事件，官僚都为士大夫的子弟辩护，但朱子诵读《西铭》的“民吾同胞，物吾与也”的一段，终于没有听从（《朱子语类》卷一〇六）。程明道称赞这个《西铭》为《孟子》以后最伟大的文献，评价：《孟子》以后只有韩愈的《原道》可以说，但不用说《西铭》应该是《原道》的宗祖。明道以前也指出，它值得［进］明道的“万物一体之仁”的思想谱系。在程氏的学派里，《西铭》是被作为一种教科书使用。
邵康节和图书象数之学
作为波及宋学的道家——道教性的思想之影响，已提过那样的一种宇宙的感情、夺取宇宙造化之机这样的志向。但作为那样道家系统的思想家之最著名者，可以举邵雍，即邵康节（1011—1077年、洛阳人）。他是继承宋初著名道士陈抟（陈希夷）的系统的学者，学过在道家内部所传的图书先天象数之学。所谓图书，是指河图洛书，就是说远古时从黄河与洛水中出现的形而上学的图表；所谓先天，在易之哲理的解释里有所谓的先天说、后天说，其先天象数，所说的就是易之解释学之中根据图像方法的象学和根据一种数理哲学的数学，简言之，就是易之宇宙理论或者宇宙时间理论的极其密教性质的东西，是在道家道士之间绵绵流传下来的东西。
他步入而立之年，时当著名的庆历时代，是由于范仲淹、文彦博、欧
阳修等这样的理想主义的政治家，北宋迎来了最初的高潮时代。而且，他的晚年，是著名的王安石时代，这时还有司马光、苏轼等，与王安石对立，活跃在政界；程明道、程伊川、张横渠等大思想家也全都是与其同时代的人。当时，富弼和司马光等要人，退出官界而居于洛阳。程明道、程伊川等也在此地鼓吹新的理想主义哲学，同时张横渠也曾一度在这里讲课。当时的洛阳，可谓中国思想史上的一大壮观。富弼、司马光辈为邵康节提供买于洛阳的住宅。他乘着被一个随从拉的小车，兴高如愿地外出。士大夫一旦听到熟悉的他的车声，即争着出迎，以至于孩子和男仆，都只说“吾家先生至也”，不称呼其姓名和字。据说身份高贵之人、卑贱之人，贤明之人、愚蠢之人，全都以诚接待，大家一起举杯，笑语喧嚷地度日。屡次被政府授官，但都没有就任。在洛阳的天津桥上听到杜鹃声而面带愁容，说二年以内要出现南人宰相，而且以后天下开始多事起来。这是预言王安石的出现，它是著名的传说。
宇宙时间的周期
他的学问，如上面所说是图书象数之学，但尤其应该注意的是那个“数学”。二程将其数学评为“空中楼阁”，好像不怎么认真理睬。但是，它给予朱子相当影响。他的数学之中最通俗的部分，就是那个《皇极经世书》内能看到的“元、会、运、世”之说。这应该说从时间方面观察的宇宙哲学，或者宇宙时间的周期。所谓的元、会、运、世，即一世是三十年，十二世是一运（三百六十年），三十运一会（一万八百年），十二会一元，就是说它的计算是30×12×30×12。总而言之，一元为十二万九千六百年。一旦来到一元，天地就更新。《易》所谓“穷则变，变则通”，说的就是这个意思。但是，这个一元之数，不过是最初的循环单位，宇宙时间进而元之世（129600年×30）、元之运（129600年×30×
12）、元之会（129600年×30×12×30），元之元（1296002年），无论怎样也前进，最后计算至“元之元之元之元·二万八千二百十一兆九百九十万七千四百五十六亿年”。邵康节的“元会运世”之说
这个一元，现在如果稍加说明，则如上图所示，被比作一昼夜，前半相当于阳，后半相当于阴。认为最初的一万八百年（第一会）天开，接着的一万八百年（第二会）期间地辟，第三个一万八百年（第三会）的期间内产生人、产生万物。而且，第六个一万八百年这一期间，若用《易》来说，则是相当于乾卦的天地全盛时期，据说尧是此会的第三十运的第九世，即如果从元之开始说，则自六万四千七百十年至六万四千八百年之间，为尧的治世。又，康节生活的时代，譬如宋之熙宁元年（1068），是这一会（第六会）的第十运，若从元之开始通算的话，则是第百九十运的第二世的第十五年，即从开始数为六万八千八十五年。经过天地全盛的时期，宇宙时间开始渐渐地趋向下坡。
像这样的元会运世之说，另外的各种各样的康节之说，果真指什么呢？“总而言之，若不把先生从地下叫起来请教，则无论如何也不能通其旨”（狩野直喜《中国哲学史》）。关于这一循环的进行，也有如下两种解释：一种解释以为从第一世开始一直向上至十二万九千六百年，在这个极处，再
一变回归原始，第二元开始。另一种解释以为一元即十二万九千六百年之内，前半向上，后半下降，其下降之极，便是第二元的开始，再转变向上。现在姑且根据后说。哪一说正确呢？我亦不能决定。
以物观物上面叙述的是他的所谓“数学”，他还提倡“观物”，那是说“不以我观物者，以物观物之谓也”（《观物内篇》）。例如，像古今之区别一样，固然以我而观便产生了昔与今的区别，但若把观的我完全取消而观的话，这样的区别就全消失。
以物观物是“性”，以我观物是“情”，性公而明，情偏而暗（《观物外篇》）。他的思想，虽然由道家的“数学”出发而含有［道家思想内容］，但儒教的色彩也非常浓，所谓宋学性的说教也绝不少。朱子对邵康节也大表敬意。所以就有［这样］的事——也把他列在朱子学的先驱之内，与周濂溪、程明道、程伊川、张横渠这四人合并，称为“北宋的五子”。前面把宋学的思想特征规定为泛神论的世界观，而最出色地表现了这个特征者恐怕就是这个邵康节。他有《击壤集》这样的诗集，它在中国的诗集中是很古怪的，通篇应该说是所谓的思想诗。例如《观易吟》这样的诗：
一物其来有一身，一身还有一乾坤，
能知万物之备我，肯把三才（天地人）别立根；
天向一中分造化，人于心上起经纶；
天人焉有两般义，道不虚行只在人。
像这样的诗，恐怕可以说以最不压抑的形式表现了作为宋学之基础的泛神论。朱子评价其学问，以为它“包括宇宙，终始古今”，但我想无论如何也应该知道在宋初出现了像“元会运世”学说那样雄大的思想。它与司马光编篡的名著《资治通鉴》、欧阳修编篡《新唐书》和《五代书》，都是同时代的；与产生出欧阳修的批判性的经学与春秋学，也是同时代。但是，遗憾的是，其雄大也不免［让人］有只是由相同程序之平面性的重复而完成之感。
为天地 为万世
朱子的先驱者之一，北宋的张横渠的名言中有“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”这样四句（《近思录》二）。最后的“为万世开太平”这一句，因一九四五年八月十五日那个停战诏书里引用过，故还有很多人记得吧！该语的逐字逐句的解释，现在省略。但无论如何请首先记住这一格言。这是因为我以为：作为表现宋学的根本精神、根本性质的语言，再也没有比这更精彩的格言了。在进行详细论述之前，首先点出口号性的格言，给予人们一个极其概略的图像，这对于过去思想的理解，并不是无效的方法。在我国，因存在着这样的倾向——若说到宋学、朱子学，则几乎反射地感觉“肃杀之气充塞宇宙”（荻生徂徕），也许特别有效。而且，中国的宋学（其结晶即朱子学）同日本的朱子学不同，假如将张横渠的这四句取为标准，则某种程度上不是能清楚地领悟它吗！就是说我国的朱子学，极其缺乏为天地、为人类、为学之传统，而且也缺乏为万世这样的规模雄大的精神。
所谓“影响”论
论述宋学（朱子学）之起源或性质的场合，首先被提到的据说是道教和佛教的影响。尤其强调佛教影响这件事。有时讥为无佛教则无宋学，宋
学是“阳儒阴佛”等。例如，宋学倾向形而上学、倾向思辨的性质这一特点，被视为来源于佛教；认为宋学的中心概念的“理”之说，不是儒教里本来的意思，是从佛教里盗窃来的。荻生徂徕说，儒教本来是“博而寡要”（《史记》中评价儒教的语言），这是它的本质性格；但是，如宋学，却论述作为贯通一切之纲的“理”啦什么的，即便以这一件事，其也表示自己无外乎佛教（《辩道》）。此外，这种议论，在所谓中国哲学史和宋学的解说书等之中，多少能够看到；而江户时代的儒者太田锦城的《疑问录》《九经谈》等书内，列举了其论点。譬如，宋学、特别朱子学里喋喋不休的“本然之性”和“气质之性”的对立，不外乎是《首楞严经》的本然性、和合性的翻版；“道统”之说是禅宗的“嫡嫡相承，以心传心”之“传灯”说的改头换面；宋儒作为修养方法提倡的“静坐”，确凿就是坐禅。另外，这一句是某大师的话，那一句是何佛经的语言，被细致入微地指出。
宋学的创立同佛教和道教确有关系，受他们的影响是不可怀疑的；但是，假如像这样只是提出表面的语言类似和平行现象来说的话，则完全陷入了无界限的罗列；而且，其中屡屡出现由于某种党派性的夸张、来自反宋学的、反性理学的立场（在中国是考证学派，在日本是古学派等）的攻击之意图而歪曲的事也是明显的。现在我想在下面陈述我认为在佛教、道教二者的所谓影响的内容中具有最确实且最本质之意义的那些内容。
佛教的影响 体用逻辑
在佛教方面，首先想举“体用逻辑”这一点。所谓体用的逻辑是什么？所谓体用，总之是相对“因果”而言的概念。假如借用《大乘起信论》的比喻，相对于因果关系是风同波的关系，而所谓体用关系则可以说是水同波的关系。作为定义，像“所谓体是根本的，第一性的东西，所谓用是派
生的，第二性的东西”［1］这样的看法，虽极含混不明确，也可以考虑。即便认为它是指实体和作用、本体和现象，假如对这些概念规定不是过于神经质的话，也无妨。在因果概念里说的是所谓因果别体，因同果是互相分开的，可是在体用概念里经常有所谓“体用一致”“体即用，用即体”，这一点是它的特征。例如，佛教所说的般若和方便，就被视为立于体用关系的范畴。清朝的末期，亦出现了倡导所谓“中体西用”论的事，即喊出这样的口号，把作为道义之学的“中学”（中国固有的学问）叫作“体”，将作为自然科学和技术学的西学叫作“用”。
这个体用概念，果真源于佛教吗？还是儒教里本来有的观点？关于这个问题，早在清朝的初期，就已经在中国的学者之间产生了论争。但就我所看到的范围而言，我认为将体用概念纯粹地视为起源于中国的概念是没有根据的，因为那些主张起源于中国的学者所举的例子，几乎全是“体”一字，或“用”一字的例子，但体用概念最重要的、体和用成对用的例子，可以说一个也没有，而像这样的例子，且被视为系统的东西，可以毫不夸张地说只限于佛教经典。例如，关于六朝时代的梁武帝（五〇二至五四九年在位）的论文《立神明成佛义记》中“无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改”这一段的臣下的注释里就有：“既有其体，便有其用；语用非体，论体非用，用有兴废，体无生灭……体之与用，不离不即”（《弘明集》九），就是其［体用成对用］一例。
无造物主
作为如此思辨之范畴的体用概念，唐以前，即便在儒教的或者儒教以外的中国固有的文献里，到目前为止，几乎未能发现。但是，根据我的思考，我认为，体用概念是非常容易同中国式的思辨融合的东西，中国思想可以说是本来的或潜在的体用思想。作为绝对他者的神从无创造了世界，这可以说是基督教的因果说（神是因，世界是果），与此相反，对不具有这样的创造神或者创造者的中国式思辨（佛教也没有这样的创造神）来说，其逻辑的根本形式，我认为在体用逻辑之外是不会有的。三世纪末的思想家郭象的《庄子注》在《庄子》注释书之中是有代表性的著作，其中有如下一节，即《知北游》篇对“未有天地可知邪”这一冉求的提问，孔子回答：“可，古犹今”那一节；该节还提出了“物物者非物”（使什么物成为什么物的物，不能是与那什么物相同维度的物）这一命题。对这二处，郭象这样注：
孔子曰：天地常存，无有不存之时。非惟无不能化为有，有亦不能化为无，自古无未有之时。究竟先于物者是什么？试将先于物者为阴阳，但阴阳不外乎是所谓物；以自然作为先于物者，但所谓自然，无非是（指）物之自然而然（物之自尔）；试将至道作为先于（物者），所谓至道，总之是至无，既然是无，则先于物的理当是无（没有）。那么先于物者是什么呢？物却依旧继续有而不已，明矣，（物之有）是物之自然而然的那样（物之自然），非有使之然者的有。
这里所说的（至）道是（至）无，在魏晋时的思想界可以说是常识。——并且，在几乎同时的其他学者的论文里也有：
说起来，虽然尝试仔细研究过天地之运行、万物之运动，但未能发现使之那样运动者，一切在太虚里因自己的原因而产生（独化），忽然地制造出自身（自造），无有制造出它的主体者这样的东西（造之者非我）。理是自然而然的玄应（超越地呼应）。生出它的主体这样的东西不存在（化之无主），数是自然而然地冥运（默默不语之中凑巧发生）。（韩康伯关于《周易·系辞传》“阴阳不测谓之神”的注）
这里所说，应该说是把中国式的世界观之一端精彩地定型化的说法。但是，像这样的观点，若把它上升为抽象的逻辑形式，则当然应该采用体用这样的形式。因而应当认为，体用逻辑被儒教所吸收，与其说是作为异种逻辑全然地被消化，倒不如说它起到了恰如放入豆腐里的卤水那样的作用。不管怎样，那个逻辑在佛教家之间被精炼这一点是明显的。其完成的形态，在天台（宗）和华严（宗）里，清楚（有时都看得腻烦）可见。隋唐时代，在大多数的佛教哲学里的“体用”范畴的运用，是机械的、频繁的，全然达到了只可以说是厌烦的程度。
体用逻辑的新局面
关于佛教哲学里的体用逻辑之运用，因为对稍微看惯佛教书籍的人来说是众所周知的事实，故现在不涉及。唐以前，儒教关系的文献里，将体·用成对使用而进行议论的文章，虽然不无一二，但这不过是零星发生的。但是，一进入宋代，情况全然一变。为了了解那个事实，只要稍微翻翻作为宋代（以及元代）的哲学史《宋元学案》就足够了。《宋元学案》开卷第一［部分］，就以特书胡瑗高举“明体达用之学”（即明白地把握、认识“体”，畅达地实践、实现“用”）这一标语向士大夫指示大理想的著名事实为开始。然后在邵康节、程明道、张横渠等［卷里］，体用明确地被作为思辨范畴使用，最后在朱子那里，［它们］完全自由自在地被运用，被构造为那个庞大的理论体系。例如朱子的《中庸章句》第一章里云：
大本者，道之体；达道者，道之用。
《朱子语类》卷一的第一条里云：
在阴阳言，则用在阳而体在阴，然“动静无端，阴阳无始”，不可分先后。
如此等等，不过书中的一例。前面解释了胡瑗即胡安定的“明体达用”之学，而朱子的《大学章句》里亦有著名的“全体大用”———完全的体、伟大的用——之说，这意味着哲学的研究和政治的行政的经纶之相即，而作为在我国之武士道的“文武两道”式的口号，产生过很大的作用。［］总之，宋学、朱子学，要是没有体用之理论，就不能期待它的完成，这几乎是不可置疑的。只是在那个场合、在朱子其人那里，应该注意这一点：与其说像上述那样容易列举的体用相即方面极缺乏，倒不如说他经常强调要严格区别体用。朱子学的出现，或者，程伊川—朱子的学说出现，即使单就这个意义上说，也是划时代的事件。
泛神论的立场
我认为，像这样的体用之逻辑，是泛神论的逻辑，几乎不可置疑。而且，佛教在某种意义上说就是泛神论，或者说在中国它被泛神论地展开。这一点，即便只考察大乘佛教的佛性说、佛身说，也应该能领悟。“一切众生，悉有佛性”“山河草木，悉皆成佛”等等命题，明显是典型的泛神论命题。天台宗的“一念三千”和华严宗的“一即一切，一切即一”等，归根到底与体用理论具有相表里的关系。宋代的诗人苏东坡（苏轼）则说过：“溪声便是（佛陀）广长舌，山色岂非（佛陀）清净身。”中国的佛教，唐代以后，几乎完全限于禅宗和净土教这两者。自立主义的禅宗暂且不论，从那个净土教中，始终没有产生像我国的净土真宗、即亲鸞的绝对它力信仰那样的东西，简言之，这恐怕可以考虑为泛神论的精神作用的缘故。
朱子虽然达到了那样高的理论成果，但最终没有摆脱程明道的所谓“动静无端，阴阳无始”这样的图式，具有局限于一种循环的或持续的逻辑倾向，这（难道）不是那个体用逻辑的当然的归结吗？某个现代的哲学家说：“即使不存在永远的东西，持续的东西还是存在的”，“持续是历史的最基本的形式”（柯·莱维托《世界与世界史》）。这一论断，无论如何，对于宋学来说是妥当的吧。
道教的场合
其次看道教或道教的思想，在什么样的方面有助于宋学的勃兴。
道教或道教的思想（若用英语说，则为Taoism），大体上可以考虑为具有三个内容。第一是由《老子》《庄子》《列子》等书为代表的道家哲学；第二是被称为仙道、丹道等，专门道士之间的极其专门的道教理论、实践；第三是像以前到中国旅行的人们常常见闻的那样，同民众生活最密切的祭祀、咒语、护符等等所谓民众道教。历来说明道教对宋学的影响的学者，经常指出的是上面三方面中的第一方面，如上面举过的太田锦城的《疑问录》，就是这一观点的典型之作。其仔细地指出，“复初”“万物一体”“无极”“虚”“静”等等，这些在宋学里不断提到的术语，原来不是儒教的语言，不外乎是在《老子》《庄子》里可以看到的语言。因此，他主张宋学不是纯正的儒学。
我不想对此一概加以否定。这样的语言、概念，追溯系谱的话，大概是源于老庄思想的东西。但是，尽管说从狮子的胃里拣出大量的兔子，可总不该把狮子处理为只不过是兔子的变形。我想问题毋宁在别的方面。
窃造化之秘密
这是讲什么？是想尤其重视上面列举的三个要素之中的第二点，即专门的道士之间的极其密教的道教。［3］被称为“仙道”“丹道”者，简言之，是为了成为仙人、真人的肉体术、精神术的理论、实践，或者是关于为了成为仙人而必须服用的丹药的理论、实践，本来是极其特殊、专门的东西。关于这些方面，不想在这里重新说明。总而言之，这些理论的根本，是与宇宙同感，把握宇宙的本质，假如用他们的话讲，无非是把“天地造化之机”抓取、窃取到人的方面。所谓机，是自动装置、发条装置、弹簧装置。把放入构造内部的发动装置、永远地恒常地进行解压的弹簧装置似的东西作为心象，恐怕是可以的。——假如引用时代很晚的南宋人、某道士的话，则云：
在天地之间，人只不过是“物”，虽然在比他物灵这一点上，被称为“人”，但绝不是能与天地并立的存在。但是（人）若一旦盗窃天地之机，成功地制造出金液、大丹，就已经成为与天地同等的存在。这就是真人。（俞琰《周易参同契发挥》三）
这是关于丹药的语言，然而药物以外的方法，例如关于静坐、深呼吸这样的修行，也同样可以这么说。静心而整顿呼吸，这样，就能达到“真息”往复于肉体之内外，那么由这呼吸之机而夺得天地造化之秘密，就变成了参与造化阖辟之玄机的仙人。［4］程明道说明自古以来儒家不采用仙道的理由而云：“此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？”（《近思录》一三）
《周易参同契》这部书，据说是后汉的魏伯阳的著作，是写所谓丹道理论的书。为了以丹砂（硫化水银）为原料炼制不老不死之药的丹的复杂的操作手续，虽根据阴阳之理论来记述，但所依据的不外乎是《周易》即儒教的经典《易经》。譬如“易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”这一著名的《易经》系辞传的记述，在《参同契》里，被解释为丹药
制造之际的极实际的曲颈瓶的操作指示。后面理应说明的周濂溪的《太极图》，据说原来也是道家的那样的炼金术的原理、程序之图解，由周濂溪完全变动为抽象的、形而上的解释。
大宇宙—小宇宙的感情
在这里，我们看到的，总之与其说是泛神论的理论，不如说是泛神论的感情，即朱子所谓“天地便是大底万物，万物便是小底天地”“人便是一个小天地”（《朱子语类》卷六八、九五）这样的“大宇宙—小宇宙”的感情。就是说，我想指出的是，作为道教或道教的思想给予宋学的影响，更重要的与其说是一个个概念的起源、继承问题，倒不如说是对宇宙性的东西的感情、内心深处向统辖天地和世界的那个东西的冲动。我认为，想与宇宙的原理产生共鸣的感情，在道士与隐士们之间，大概作为传统的东西被最强烈地继承，它现在则被士大夫阶层继承下来。
贯通中国的思想史，特别是贯通宋学和阳明学的极显著的一个特征，即所谓“乐道”。这样的意识，虽然毋庸说是将古代颜渊的“安贫乐道”作为先驱形态，但它由于通过这样的道家意识［的促进］，越发成为特征的［意识］。如基督教的“苦恼的赞美”这样的说法，在儒教里不存在。我认为，在这个事实的背景里，应该存在着与佛教式的理论性的泛神论不同色彩的泛神论、道家式的泛神论，造化的泛神论，而这同儒教的“生生”之说相关联。
二、得势的士大夫阶级和宋学的理想
士大夫的时代
以上叙述了影响到宋学之创立的佛教和道教的影响。但是，所谓影响，简言之，与其说是给予影响一边的问题，莫如说是接受影响一边的问题。影响这种现象的主体，与其说在给予这方面，不如说在接受这方面。“心不在焉，视而不见”，《大学》的这句话，指点了这个道理。
那么，宋学的主体是谁呢？它无非是“士大夫”。所谓宋学，是士大夫之学，是士大夫的思想。所谓士大夫是什么呢？它是在唐代伴随科举制度的确立而产生，至宋代成为确乎不动之势力的独特的统治阶级。在经济方面，他们通常是地主，但这未必是必须的条件。士大夫的特征，首先要在他们是知识分子这一点上，换言之，［他们］是儒教经典之教养的保持者这一点上、即“读书人”这一点上寻求。现在若稍稍周密地说，［他们］则是那样的人们——由于那儒教之教养（这同时也意味着道德能力）的缘故，做出那十全十美的应有状态，期待通过科举而可成为当政者（官僚）——的阶级。
汉代的社会，屡屡被称为豪族的社会。但是，那豪族，未必是知识阶级。并且，汉代代表性的知识人，是所谓博士弟子员，即太学的学生，或者是其毕业生。但是，大政治家不一定经过博士弟子员。随后的六朝时代，称为贵族的时代。但六朝的贵族，未必把学问的教养作为第一，出身、门第才是那个条件。并且，在六朝，学问的承担者是所谓的“经生”；达到这
个经生［地步］，大体上应该说是经学的匠人，但还不是那样的阶级，就像设想的那样，由于经生［资格］的通过而适合作为担当天下国家政治的人物。试图与他们相比较的场合，士大夫的特征最鲜明。士大夫不是把出身作为原理的封闭的身份，而是把能力作为原理的开放的阶级。其所谓的能力，就是儒教经典之教养的能力，在这个限度内，其知识的关心，是非常广泛的。而且，教养与能力同政治直接结合这样的辉煌的展望，与货币经济所产生出的社会生气相因果，给这个阶级带来了独特的朝气和理想主义。
对我的这一看法，不用说会有反对［意见］：即所谓士大夫始终是指身份，科举的考试，假如形式地看，似乎只根据知识能力，无论谁都能考，但实际上能进行为了考试的准备，仅局限于一部分阶层，对于财产不足的所谓一般庶民来说，机会等于零。对这样的反对论，虽然我不认为全无理由，但从许多小说和传记的说明处，可以得知这个科举的平等主义，是达到了相当程度的事实上的平等主义，就是说，相当的下层社会由于科举进入士大夫阶层这一点绝不是稀奇的现象。清朝末年，所谓的改革运动、革命运动变得激烈起来的时候，孙文、章炳麟、康有为、梁启超，这些所谓志士们之间的共通的认识是主张在中国“秦汉以后，无阶级（根据出生的身份）”，此说也许被现在的历史学家简单地处理为是把秦汉以前即周代所谓的“封建”同欧洲的封建制度做简单比附而导致的谬论，但我认为也不能把当时志士们共通的这样的认识视为违背他们自身实感的完全错误的认识。士大夫这样的人群，一是知识的独占，他们自己更把这解释为道德能力的独占；二是其阶级的内容经常可能流动。我相信，起码这二点是应该承认的。［5］
但是，在唐代，作为士大夫之对抗者的九日贵族，仍然顽强，然而他们在唐末、五代的混乱时期内，完全没落。新建立的宋朝明确地宣明了尊重学术的政策，科举在全国规模里恢复；木板印刷术的发达，书籍以飞跃的局势被普及，对于士大夫来说，蔷薇色的时代的确开始了。这一高昂的意气所向，正统和异端的辨别被强调了。对佛教、道教的对抗意识，并反过来吸取之的事开始出现。儒学在其天人一贯的规模之雄大方面、在其不回避现实政治的踏实性方面，怕是远远凌驾于佛教、道教之上吧！所谓的宋学，无非是如此高昂的士大夫的意识和教养之理论化、组织化者。不同于佛教的“出家”、道教的“入山”（这不一定抛弃家室），士大夫的生活方式，是所谓的“名教”。即把自己的生活方式作为名教体系而打算自觉实行它的士大夫，其无非是受佛教、道教影响的主体。
阐明士大夫之理想主义的《原道》
作为最精彩地显示新兴的士大夫阶层的这一理想主义的［文章］，试举韩愈（韩退之，768—824）的著名散文《原道》（所谓“道”是什么东西的意思）。在唐代的后期，就是说比狭义的宋学始祖周濂溪早两百年前写的这篇文章，其实应该说是宋学的最初的源流，它也是儒教史上意义最深远的宣言书之一。这不用再说了。以下，想稍微详细地解说这篇文章。
《原道》首先从仁、义、道、德这四字的解说开始。所谓仁，就是博爱；所谓义，就是行为适当；所谓道，就是由之而行；所谓德，就是不借助外而自己充足。老子说“大道废，有仁义”，诽谤仁义，主张道德，这是“私”的立场。合仁与义而言之的儒教的道德立场，才是“公”的立场、普遍妥当的立场。
但是，孔子死后，秦的时代蒙受焚书坑儒的暴政，汉的时代被所谓的“黄老之学”所压倒，魏、晋、宋、齐、梁、陈，简言之六朝的时代，被佛学所压倒，其所谓的仁义道德，若不归于老则归于佛，就是说由于道家、道教的思想，或者佛教的思想影响而完全变质。道家之徒说，孔子不过是我们的祖师老子的弟子；佛教之徒说，孔子不过是我们的祖师释尊的弟子。
不但如此，连治孔子之学问的（儒家之徒）自身，也曾说过我师孔子是他们的弟子，甚至把此事写在书上而不怪。根据这种情况，究竟从谁那里能够听到真正的仁义道德之说呢？古代，人分为四个阶层（士农工商），现在阶层变成了六个（士农工商道佛）；古代之教，只是一，今日之教，为三（道儒佛）。生产粮食的农民为一，而消费粮食的阶级却是六；相对生产器具的工匠的一个阶层，而使用器具的阶层为六；相对流通物资的商人一个阶层，享用物资的阶层则有六，到这种地步，人民还能不穷乏而逃身于盗贼吗？韩愈首先进行这样的历史概观，接着是关于圣人的解说。
圣人的两个典型
太古，人被许多的障碍包围，圣人出现于那里，教人们“相生相养之道”。为他们作君作师，驱逐猛兽毒蛇，使之定居中国。对于寒而定衣服之制，对于饥而定饭食之制。另外，制定住居之制；立工业者而使之作器具，立商业者而使之通有无；设立医药之制，葬祭之制，制定礼乐刑政；对于欺诈，备有印章和度量衡；对于掠夺，备有武器、城郭……对于一切灾害，圣人都给予防备。但是，老庄之徒说，圣人不死，大盗不止；不打碎斗、不折断衡，则民之争不停（《庄子》胠箧篇），必须说这不思考亦太甚。“如古之无圣人，人之类灭久矣”，人类一定很早以前就灭绝了。为什么？因为人没有必须防寒暑的羽毛鳞角，没有为争食物所需的爪牙。（《原道》）
我们在这里看出极其特征的儒教的立场。这可以说是文明主义的立场，并且是文化主义的立场，而把这样的文明赠予人类的人被视为“圣人”。即儒教所说的圣人的两个观点之内，现在所说的圣人无非是所谓的“作者之谓圣”（《礼记》）的圣人。所谓作者之作，就是“制作”，即礼乐、制度的创始。在宋学以前，对圣人的见解，大体上是作为“作者”的圣人。作为“作者”之代表的周公，本来比孔子居于上位。这样的圣人概念，不久在宋学里，被内面化，变为当作仁义道德的完全体现者的圣人。就儒教而言的话，则是从把周公作为典型的“先王之道”“礼乐之道”移为孔子所教诲的仁义道德之道、圣人之道。这篇韩愈的文章，的确显示了这一过渡时期的情况。
君、臣、民
首先针对道家，保卫了文明主义的韩愈，其次针对佛教，要保卫政治主义或人伦主义。
在人类社会里，如上所述，“君”这样的统治者是必需的，但其任务如何？
是故君者，出（命）令者也；臣者，行君之命而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通财货，以事其上者也。（《原道》）
君若不出政令，则不能说为君；臣若不把君的政令对人民执行，则不能说为臣；民若不出粟米麻丝事上则诛。可是，佛教者说：“必弃汝之君臣，去汝之父子……”，就是说逃避政治和家庭生活，禁止“相生相养之道”，如此追求其所谓清净寂灭。持如此主张的异端者，由于出现于夏殷周三代以后的那个社会里，故免于被殷的汤王、周的文王武王、周公及孔子放逐，这可以说是他们的幸运；但丢失了生在三代之时代而被这些圣人天子之纠正的机会，这也许可以说是他们的不幸。
我们在这里看出极其特征的儒教的社会观。社会是由君、臣、民三者所构成的东西，当然是政治性的组织。企图逃避社会，这与企图逃避家庭
一样，无非是企图逃避作为人。
老庄、道教之批判
称帝也好，称王也罢，其称号尽管不同，但在是圣人这点上是相同的，这恰似夏穿单衣、冬穿毛衣，渴而饮、饥而食，其在智这点上是相同的一样。可是，［老庄］主张“何不为太古之无事”，这与冬天向穿皮毛的人斥责道为何不穿简便的单衣、向饥而食的人斥责道为何不做饮这样的简便之事不是相同吗？——总而言之，这是对老庄、道教的原始主义、反文明主义的攻击。中国的古代，被划分为皇、帝、王、霸，即三皇—五帝—三王—五霸这样的时代。其中三皇的时代全然是太古无事的时代，从五帝三王的时代开始出现作为的文明，这好像是当时的常识。在这里，虽然未必否定太古的无事，但是把勉强地要返回太古的态度作为反“智”的态度加以排斥。
佛教之批判
韩愈进而引用了《大学》的著名的一段，以强调儒家的根本精神。
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚
其意。就是说，所谓古之正心诚意，除了有其自身的目的之外，尚有那个目的以上的目的。但是，现在作为夷狄之教的佛教，欲治心而以天下国家为外，灭绝自然而然的人性，以至于虽是子而不父其父，虽是臣而不君其君，虽是民而不事其事（说出家主义）。孔子在《春秋》里说，即便是中国的诸侯，假如用夷狄之礼，就把他当作夷狄来处理。《论语》中有云“夷狄之有君，不若诸夏之亡也”。《诗经》里云“戎狄是膺，荆舒是惩”。自古以来，对于夷狄的界限，确实看得很清楚，但现在已经把夷狄之法置于先王之教上，中国因此若不沦为夷狄，则只有说不可思议。
早在唐代，就表彰《大学》尤其《大学》的这一章，这可视为韩愈的不朽的功绩。但是，即便在《原道》里，虽然好不容易提到了平天下（明明德于天下）、治国、齐家、修身、正心、诚意，但未涉及最关键的“致知、格物”，这可以看出“宋学”以前的性质。
先王之道
于是韩愈解释叫作“先王之道”的东西。
“所谓先王之教者是什么？”它无非是仁义道德之谓。其文是所谓的《五经》或者《六经》，其法是礼乐刑政，其民是士农工商，其身份是君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇，其服是麻丝，其居是宫室，其食是粟米、蔬菜、鱼肉，乃极容易明白之道、极容易实行之教。所以，为了自己自身用之，万事顺利进行；为了别人用之，则爱与公实现。以之藏于自己内心，则和而平；以之藏于天下国家，任何场合都不缺妥当。活着时，死亡时，郊之祭、庙之祭，全由此道而周备。所谓先王之道就是这样的东西。（《原道》）的确是荻生徂徕所谓的“先王之道就是安天下之道”。韩愈如此叙述了宏大的先王之道的效用之后，接着解释著名的“道统”之说。
道统之说
这个先王之道，才是与老庄和佛教所说的道不同的真正的道。这个道，尧传给舜、舜传给禹、禹传给汤，由汤传给文王、武王、周公，由文王、武王、周公传给孔子，由孔子传给孟轲即孟子，“轲之死，不得其传焉”。
这数十字，即便在《原道》中，也是特别重要的地方，说明了所谓先王之道——若用宋学式的说法就叫作圣人之道——的传统和它的断绝。把孟子以后直至宋代的周濂溪一千数百年间视为真道失传的黑暗时代这一朱子的看法，的确基于这个道统之说。毋庸说孟子以后也不是没出现如荀子似的大儒，如诸葛孔明似的大政治家，但被道统断绝这样的时代性所制约，［他们］哪一个都离完善性还很远。
圣人这个词，有广狭各种用法，既有包含伏羲、神农、黄帝等在内的情况，亦有作为修辞学［用以］指现实的天子的情况。但是作为最有代表性的、可以说是当作范畴［用］的圣人，惯例是列举尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这八个人（孟子通常不列）。
应该做什么呢
“然则如之何而可也？”（文章）这样设问而下最后的结论，曰：假如不堵塞佛老之道，则吾圣人之道不能普及；假如不制止佛老之道，则吾圣人之道不能实现。把出家或入山即逃避人伦的人们再作为（普通）人；烧其书，将其寺院和道观作为人民的住所，阐明先王之道而教导他们，若这样办，那《礼记》之《礼运》篇所说的真正的天下太平——鳏即老而无妻者、寡即老而无夫者、孤即幼而无父母者、独即老而无子者，另外，残废疾病者，都不会生活贫穷——就实现了吧。其实现之时才能说足够的成果还算过得去吧。
以上是韩愈的《原道》的概要。韩愈的这篇《原道》，是宋学的先驱，这是朱子以来的定论。我想指出的是，《原道》里已经看出后来成为宋学的核心内容的东西，诸如道统之说、对佛教与道教的激烈对抗、抨击的意识等；同时，它将道的概念和圣人的概念，以可谓过渡性的形态提了出来，即圣人是所谓“作者之圣”这样的意思被强调的同时，也表现了被定义为内面性的仁义道德的体现者、完美的人格（宛如以后在宋学里被定义为“纯乎天理而无人欲之杂”似的人）的一面。这与将“道”作为先王之道而意味着既是指礼乐刑政同时又是指仁义道德，恰好相对应。在这个意思上，《原道》的确应该说是有兴味的文献。
宋学的第一个特征 正统主义
对《原道》就解释到这个程度。现在谈宋学是把什么作为目标的呢？第一，首先必须举正统主义的确立这一点。六朝时代的精神生活的一个特征，据说是价值之混乱或者叫作并存［6］，即儒教的价值，未必就是唯一的价值。这个时代最流行的古典是《易经》《老子》《庄子》这三部书，称之为“三玄”。《易经》确实是儒家的经典，但把它当作与道家的即从儒家看是异端的《老子》和《庄子》性质相同的哲学古典而相提并论。此外，当时分类学问而称为“文、史、玄、儒”，儒与玄——即主要为老庄似的形而上学、文学、史学对比，只不过并肩［地位］。而且，皇侃的《论语义疏》之中，把儒教的圣人称为“方内圣人”，将老庄、道家似的圣人称为“方外圣人”，［两者被］平等地放在对称的位置上。而把佛典叫作“内典”，把儒教之书叫作“外典”的说法，也流行于一般的士大夫之间。那时，内典这方面似乎被认为在价值上稍高。在六朝社会，儒教的权威，经常不是作为唯一最高的权威被承认，而且此事也伴随着儒教内部的混乱。
当时的儒学，是极专门的、所谓的经生之儒学，这如已述。在那些经生之间，据说流传着“宁可道孔圣之误，而顾忌言郑服之非”这样的谚语。提起孔子，对儒教来说，是最高的人格。而郑玄、服虔，虽可以说是汉代的大学者，然只不过是有关孔子遗留下来的经典的注释家，对儒学来说，孔子同郑玄、服虔的轻重之差别，自然必须分明。但是，在忘却全体的根本精神，而只拘泥于细节的专门主义者之间，往往会发生本末颠倒（理想之混乱）吧！强烈地反抗这样的价值混乱状态，强调作为中国学的儒教之正统性者是韩愈，这如同已见。而且，儒教主张自己正统性、优越性的根据，不用说在于：相对于道、佛的一面性（仅是内面主义），儒教是把内、外合并在一起把握，若用后来张横渠的话讲，则在于“合内外，平物我”（《近思录》二）这方面。
第二个特征修身、齐家、治国、平天下第二，必须举修身、齐家、治国、平天下的理想，就是说道德和政治的一致，或者哲学同政治的一致。我想，因为已经详细地讲述了《原道》的内容，关于这一点无重新论说之必要。但［要说］：不久，进入宋代，《礼记》的大学篇特别地被抽出，变成了所谓“四书”之一而受重视，总而言之，无非是这一新理想主义的归结。佛教“出家”主义的反人伦主义，道家“无为自然”的反文明主义，一起在这里被克服。这一场合，应该注意的是：假如把治国平天下全然当作纯粹的道德性的事情，即一个个士大夫成为有德行的君子，那个事（“君子笃恭而天下平”，见《中庸》），当然不会出问题。但是，若认为包含着士大夫实际上担当天下国家的政务之意，那时，它就成为士大夫基于某二重原理而行动。孟子的语言里有“达则兼济天下，穷则独善其身”这样的说法，就是这个意思。此外，“若天下有道……若天下无道……”这样的表达，在儒教的古典里，不断出现，譬如“天下有道则见，天下无道则隐”（《论语·泰伯》）。它的反面恐怕是伊尹的“治亦进，乱亦进”（《孟子公·孙丑上》）吧。
儒教自古就有与“父子天合”对比的“君臣义合”这样的主题。《礼记》曲礼篇里有如下记载：若父亲行为有错误的场合，作为子者，“三谏而不听，则号泣而随之”；但是，对于君，“（若）三谏而不听，则逃之”。儒教的世界（天下），可以说是具有国家和家族（个人）二个中心的椭圆。所谓的修身、齐家、治国、平天下的理想，总而言之，是企图使这个椭圆维持自己椭圆到底的理想主义，而不是把它向哪一方之中心收敛而成圆。应该了解，这一点，有从过去日本的“忠孝一致”的原理不可能轻易类推之处。
宋学的“修身、齐家、治国、平天下”，明显地把道德主义的、连续性的东西作为自己的本质，而且它结晶成为应称为旧日儒教“礼”之意识的新版的“名教”概念。宋以后，道学官僚的上奏文，往往讲由于天子端正自身的心性、激励名节，天下的难事就没有不可解决之类的话。出现如此被人们笑谈的事，就根源于此。
第三个特征 思辨主义
作为宋学的第三个特征，想指出思辨主义这一点。即与其广泛地追求知识，倒不如去深刻地思索（实践）的态度。毋庸说，这样的倾向，并不是否定“君子多识前言往行，以畜其德”（《易经·大畜》）这一作为儒教根本性性质的文化主义、读书主义。这是事实。但是，与经生的、枝节的知识，或者仅仅是博识对比，它毋宁是把组织的、思辨的探究作为其特征。程明道把只暗记和博识作为“玩物丧志”（摆弄物品而丧失志气）的事情而排斥
（《近思录》二）。他对记录圣人的书籍《五经》尚且这样说，［何况它书］。上面所说，的确属实。
这是否为所谓的佛教、道教的影响呢？我想莫如视为新兴的士大夫的高昂的精神必然地伴随着的向往思辨的欲求与自信，但暂不断言。关于这一点，韩愈一派亦是先驱，韩愈的弟子李翱的《复性书》，根据《易经》《中庸》，作为宋学风格的思辨哲学的先驱而被知。
三、宋学的形成
周濂溪的出现
宋学最初的大师，是周濂溪（1017—1073）。名敦颐，号濂溪，湖南省人，后定居于庐山的山麓。他就经历而论，是没有任过什么引人注目的官职，只辗转任各处的下级官吏，充其量不过是地方的科级。而且，即便在作为学者、思想家的名声这方面，虽然从其门下出过著名的程明道、程伊川二兄弟，但当时好像是几乎不被知晓的人物。他被思想界所重视，作为宋学的创始者被尊崇，无论怎样讲，也是在他死后很久，是因为朱子的表彰。若根据朱子所说，则以为再次继续孟子以后一千四百年间被埋没的道统，再次阐明圣人之学者，是周濂溪。就是说宣告一千四百年之黑暗时代的结束，再次苏醒光明的世界之人，就是这个周濂溪。
太极图 太极图说
就周濂溪在思想史上的意义而论，能够列举四点。第一是《太极图》及《太极图说》。所谓“太极图”，是根据“易有太极，是生两仪”这一《易经》（参照一〇页）语言的如下图形，被视为周濂溪独创的东西，但事实是它不外乎多多少少修正流传于道家，尤其专门道士之间的图形的东西，这现在大体上被承认。例如，在本来的道家的图里，最下的圆圈，是说所谓的“玄牝之门”（《老子》内的语言），万物之产生出来的根本；其上的圆
圈，是表现“炼精化气，炼气化神”阶段；进而，其上的表现木、火、土、金、水五行的图，是表现所谓“五气朝元”，即作为一切存在的根本原素的五气（五行）归结于作为气之穷极状态的“元”；进一步，其上的黑与白混淆而表现阴阳二气的图，是表“取坎填离”（坎、离是易之卦名）这一阶段，以道教的术语讲是完成所谓“圣胎”的阶段。而且，最上的圆圈是表现“炼神还虚，复归无极”这样的究极阶段。这一方面恐怕是象征性地图示“外丹”即事实上的丹药精炼程序，同时恐怕还是指示为了通过精神的、身体的修养（把此称为内丹）而成为仙人的过程。这据说就是流传于道士之间的［太极］图，但周濂溪从儒教的立场重新解释它，即根据《易》的理论使它具有理论性，并且写出了它的解说，即《太极图说》。
周濂溪的场合，这个《太极图》倒过来从上［往下］读。根据《太极图说》，则最上的圆圈是表示“无极而太极”这样的意思。这一“无极而太极”五个字，引起后来的朱子、陆象山的激烈争论，成为朱子的“理”的理论形成的决定性的要素（参照八四页以下）。周濂溪本来的意图，我想它大概意味着从无极产生太极的状态。当时的人的著述里引用这一段，它作“自无极而为太极”（从无极而成为太极）出现。后来朱子激烈地攻击说，那样的［表达］，无非“从无生有”这样的佛教和道家之说，对作为圣学复兴者的周子［来说］，就成了不应该有的事，但事实也许宁可那边是《太极图说》的本来的形态。太极进而分为阴和阳二气，从阴阳二气进而产生水、火、木、金、土之五行，接着它们各种各样地组合，而“乾道成男、坤道成女”，雄性的物和雌性的物创立。由于雄性的物和雌性的物相交感，所以万物产生。五行还原于阴阳，阴阳还原于太极，太极还原于无极。
但是，在万物之中，最杰出而最灵的物是人，人具有认识能力，具备道德性。圣人制定中正仁义之道，尤其将“静”作为中心而建立规范。圣人其德等同于天地，其明等同于日月，其秩序等同于四季之循环，其吉凶等同于鬼神……
圣人可学而至
作为周濂溪在思想史上的功绩，首先举出“无极、太极”的宇宙观，这是遵从中国哲学史的常识。接着作为其第二个功绩，想举出人由于学而能成为圣人这样的主张。周濂溪除了上面的《太极图》以及作为其说明的仅二百五十字的《太极图说》之外，只有《通书》这一小书和杂文数篇，那个《通书》之中，有如下一节：
“圣可学乎”？曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”请问焉，曰：
“一为要。一者，无欲也。”（《通书》圣学第二十）就是说，由于学习能够成为圣人。那个场合，必须的条件，据说是“无欲”。我认为，周濂溪的这一主张，具有不次于那个《太极图说》的重要的意义。就某种意义上讲，它具有比《太极图说》更重要的意义。为什么呢？因为“圣人可学而至”这样的主张，是宋学的整体的根本性的动机、大前提；进一步还因为“无欲”即欲望之否定这一主张，成为以后的思想史围绕它而展开下去的基础。如上所述，在韩愈的《原道》里，圣人虽然已经表现为作为仁义道德的完美的体现者，即用孟子的话讲，叫作“人伦之至”（完全的人格），但作为“作者之圣”即为人类创建文明和制度的圣天子的色彩仍然强。假如是天子，毋庸说不是可学而至的。但是，现在已经主张圣人是能够学的，若借用濂溪弟子程伊川的话（《近思录》二），则云：
所谓学问，就是“以至圣人之道”“圣人可学而至”。后世之人误
认为圣人本来生知的，非学可至，所以学问的堕落就开始了。
程伊川还说：
阿！人以己为小者，亦可悲也。其人之性一也，然世人皆说吾岂
能为圣人，此乃不信自己也。（《遗书》卷二十五）即圣人学而可至这样的口号之内心深处，现在已经有了作为时代之担当者的士大夫的“自信”。伊川之兄，［与他］一样就学于濂溪的程明道说：“宁学圣人而未至，不欲以一善成名”（《近思录》十四），成为圣人的事业是不干则已干就干彻底的课题，不是由于一善即局部的、第二位的、小小的善行就可满足的事情。心服二程的张横渠更说“知人不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者之大蔽也”（《宋元学案》一七）。假如根据古代圣人的概念，对人来说，应该作为目标的理想，即便是“君子”“贤人”，也不能是“圣人”。但是，现在已经强调“圣人”就是人的理想，并宣言由于欲望否定之道德学这样的学问可以到达［圣人］。
欲望否定
在濂溪那里，只是“无欲”被解释，不久作为宋学的中心概念而与“无欲”成对句的“天理”之说尚未出现，即所谓圣人是“纯乎天理而无人欲之杂”这样的规定，尚未全面地表现。但是，他在别的文章里批评孟子的“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）这一论点，主张不应只是寡，必须“寡之以至于无”，这一点应该始终注意。原来，儒教的欲望论本来的学说是欲望肯定基础之上的“寡欲”或者“节欲”。但现在已经常说欲望之否定。其说如何彻底［落实］下去呢？而且，作为其结果怎样产生出道学先生的无视人情，有时几乎无视人性的严肃主义呢？这一点
不久后说明吧。
不久，一到明代，作为像这样的道学的天理人欲论的彻底的结果，就达到了欲望始终也不能否定、欲望的存在是“人之自然”这一认识，而道学者的伪善就为依据这一认识的一群思想家所激烈地攻击。
“静”的强调
周濂溪在中国思想史上的功绩的第三点是强调“静”。本来，所谓“动·静”，与“本·末”“内·外”一样，是中国哲学里独特的范畴。作为其原型而应该注意的是《礼记·乐记篇》的下面的文章：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化于物。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。总之，若扼要地表达《乐记》之说，就成为：
内·静·性·知·天理
外·动·欲·物·人欲有个说法以为《乐记》这一思想本来不是儒家的思想，无非道家的思想的混入，这姑且作为别的问题。不管怎样，儒家经典《礼记》所说的人是把“静”作为本来状态的存在，感于物，就是说被外来的物作用之后才有“动”的这一说法，已经是可谓宋学先驱之唐代李翱的《复性书》的中心主题，现在于周濂溪那里它以“无欲故静”（对《太极图说》的周濂溪的自
注）这样的决定性的表达表现了出来。以后，宋学的主流是“静”，从其衍变之中，产生出“敬”，产生出“未发之中”。而且，此“静”绝不是排除“动”的“静”，而是作为最大限度地把“动”包含于内的“静”（所谓“至静”），不久，如在朱子那里所能看到的那样，［它］就被组织成优美的理论之花样。那些方面，因为众所周知，故这里用不着再解说了吧。
士大夫之典型的提起
作为周濂溪之意义的第四点，想举他提出“志伊尹之所志，学颜子之所学”这一可以说理想的士大夫形象。伊尹是扶助殷汤王的著名宰相，“耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市”（《通书》志学第十）。颜子即颜渊，像谁都知道的那样，是孔子的最大的弟子，“好学，不迁怒，不贰过”，“三月不违仁”，即精神上的、道德上的完美的，否，几乎接近完美的人格。就是说，把圣人作为目标而做学问的士大夫的具体形象，是那样的人格，即作为当政者的上使天子作为如尧舜似的圣天子、下使任何一个庶民都得其所这样的大责任与精神性的、思索性的人格浑然融合的人格。所谓“明体达用”，“全体大用”的人，就是那样（参照七页）。如此说来，伊尹与颜子结合式的士大夫形象，在回顾宋学至明学的历史时，同样必须注意。
本来，士大夫者，在某种意义上讲，虽然同庶民相异，但另一方面可以说具有作为庶民之代表的意思。即士大夫之所以为士大夫，虽在于他们是所谓的“读书人”，但人能平等地读经书而把握道，立志做圣人。不久，儒教使其教义变为极度与集约性质的东西，这就是说与其读书，倒不如愈发集中关心道之认识和实践这一方面；也就是说，儒教被极广泛的阶级、照字面即庶民所接受的场合，志伊尹之志这样的纲领，不是营造了什么“下克上”性质的作用吗？——不久，朱子如下似的设问，又如下似的回答：
治国平天下，是天子诸侯之事。卿大夫以下，没有关系。但《大学》讲“明明德于天下”（平天下），这是“思出其位”（《论语·宪问》）系统的观点。这岂不是犯越分这样的过错吗？把它作为真学，怎样地做到呢？
答曰：君子之心，豁然大公，其视天下，无一物而非吾心之所当忧，无一事而非吾职之所当为，虽或势在匹夫之贱，而所以尧、舜其君，尧、舜其民者，亦未尝不在其分内也。（《大学或问》）
程明道
宋学的始祖应该说就是周濂溪，这是一致承认的，但在接着周濂溪该列举谁这一点上，未必有定论。既有列举程明道、程伊川的，亦有列举张横渠，其下续接明道、伊川的情形。现在，我想首先从程明道开始讲解。
程明道（1032—1085）名颢，一般称为明道先生，与小一岁的弟弟伊川，合称“二程子”。原籍是今河南省的洛阳。二十六岁科举考试及格，成为进士，在陕西、江苏、河北、河南等地任地方的下级官吏和县知事（县宛如日本的郡），而且有一个时期进入中央政府，被任为御史。据说他常常把“视民如伤”这样的文字贴在座右，以为反省。在中央政府，得作为革新的天子而著名的神宗皇帝的知遇，而且最初赞成王安石的新法（革新政治），后来变成了旧法党，即属于反对派。曾在神宗面前讨论政治大道时，针对神宗的“这是尧舜之事，朕等怎么也达不到”这样的谦逊的说法，明道皱着眉说：“陛下此言，非天下之福。”据说他的性格温润如玉，三十年间看不到其怒容。
他与弟弟伊川在十五六岁的时候，依照父亲的方针就学于周濂溪。据说周濂溪经常让他们追究孔子、颜渊之“乐”（参照《论语》）是乐什么呢？不过，关于明道、伊川兄弟从濂溪受到了多少影响，有各种各样的说法，
亦有人说没受到什么本质的影响。
生生
《易经》里有“天地之大德曰生”“生生之谓易”（系辞传）等语言，此“生”“生生”这样的语言，才能最好地表现程明道的思想之基础。所谓“生生”的“生”，统一地包含着“活”即生命与“产”即生产这样的两个意思。所谓“生生”概念，未必是明道独创的概念，大概凡儒教之徒，自古以来，几乎无例外地把它作为［思想］前提。因为道家、道教的立场也被认为大概不是这以外的思想，故归根到底，可以说是中国的思想或者世界观的固有的共通的前提吧。但是，在明道那里，这种思想尤其显著，这是广泛承认的事实。明道书斋的庭院里，杂草茂盛，掩盖台阶，有人劝他铲除，明道不从，回答说：“不可，欲常见造物之生意。”另外，“万物皆有春意”“万物之生意最可观”“观天地之生物（产生物，使活着）的气象”（《近思录》一）等这样的说法，同样不失为明道的特征性的说法。
生性性善
天地之德是生、生生，这就是“道”。照《易经》系辞传里所说“天地缊、万物化醇”，天地阴阳之气，无一瞬之断绝，缊地集散，万物化醇、即生生不止。所谓“造化”“造物”“天地之仁”等，就是指这样的事实。“道”这一概念实质上无非命名那个缊——生生。但凡由天地产生的东西，全承受天地生生之本质而产生，意味着与万物相区别的人，在这一点上也无什么区别。“性善”这个术语，首先必须作为如此范围的东西来理解。明道说：“天地生物，各无不足之理”（《近思录》一），“生则一时生，
皆完此理”，大概就是这个意思。所谓“性”，不外乎是生之谓，因此才是善的。“生之谓性”这一告子的主张，虽然早被孟子当作异端邪说加以排斥，而且不久被朱子激烈地批判为：生是形而下的气，性是形而上的理，告子全然混同了这两方面；此说只注意人与动物共通的知觉、运动这样低级的特征，忽略人固有的仁义礼智这样高级的特征（《孟子集注》告子上），但实际上必须说非常有道理。毋庸说，绝不能不当地扩张这个命题，把人之性、牛之性、马之性，无差别地视为同样的；而且承认这个命题，绝不是否定在宇宙里的人之独特的地位。
人的地位
本来，所谓人与物同由天地产生出来，是说两者全都从天地之、缊，即从“气”的自己运动过程产生，人与物，不外乎各自程度的气的凝集、结合的状态。气是空气状瓦斯状的，毋庸说是物质。只是我们根据物质这个词，不知怎么的总容易持有陈腐的、无所谓的东西这样的印象。但气或者气的某种的凝聚体，本来是“灵”性的东西，就是说，具有依据悟性不能预测的精妙自在的作用或性能（特谓之“神”）。所谓人的“心”和“鬼神”，可以说就是“气”的这样的灵的性质的二个极致吧！（心是物质性的东西，不是与物质相对立的精神这样的东西）。就是说，作为气之凝聚的万物，在这个意思上，到底还是灵性的东西，也许如很容易就能想到似的，不仅仅唯独人是灵性的。只是因为人作为特别优良的气（勉强具体地讲的话，是说既非过度的浓厚，亦非过度的稀薄这样的气吧）的凝聚而出现，所以是在其他灵性的万物之上的灵性之物。《书经》里规定“惟人，万物之灵”，不外乎那个意思。
人有优于万物的独特能力，具有“良知良能”（《孟子》），人受天地之中而生，能与作为上的天、作为下的地相并列，就是说能够“参天地”
（《中庸》）以为“中”而存立者，唯有人。假如人不存在，则观察天地之法则者就没有了吧。（《程氏遗书》一）“故人者，天地之心也”（《礼记·礼运》），人可以说就是天地的自觉点。古人也说过：“人非天地，无以为生；天地非人、无以为灵”（《后汉书·刘陶传》），使“天地位”“万物育”，赞助天地之育化，这唯有人。人的这一优越的地位，应该始终承认。
万物一体之仁 其一
但是，这样的优越地位也不妨碍人与万物同根源、与万物一样以生作为性；不能忽略“天地之生意”同样贯穿人与物这样的事实。明道解释“仁”，解为“万物一体”这样的意思，的确是立足于这两方面的事实。作为孔子之教的儒教的中心概念是仁，这无论谁都了解。但是，一旦变成所谓仁是什么呢这样的观点，如后面所叙述的那样，确实有各种各样的定义，尤其明道的这一“万物一体之仁”，是在仁的所有定义中最有特征性的定义，在思想史上，起到了最大的作用。
明道经常强调所谓仁就是天地万物一体。毋庸说，但凡以生意作为根据而讲万物一体，其所谓的万物，就是说生物，主要为草木鸟兽，就作为中心方面被意识，而且其与仁固定联结的时候，作为那个中心的局面，所谓万物，大概意味着万民吧。只是在这个场合，必须注意“万物一体”或者“万物一体之仁”本来含蓄如上述那样的宇宙的、哲学的意思。语录里能看到在“观鸡雏”这三个字的一条里注释有“应观此仁”四字；而且，有“试按脉搏时，仁是什么最易知”这样的说法，全都不外乎表现这种含蓄的说法。所谓仁，就是天地生生之德；一样的天地之生意贯通自己和万物的事情，即万物一体之谓。
为了更明确地理解程明道的“万物一体”说，现在想介绍另一个“万物一体”说，并加以对照。
另一个万物一体
“万物一体”这种说法本身，绝不是由程明道才开始提倡的，早在六朝时代，那个鸠摩罗什的高足，当时被称为佛教哲学界的第一人的僧肇法师（约374—414），就说过“天地与我同根，万物与我一体”（《涅槃无名论》）。进一步追溯，那个庄子在他的《齐物论》里主张“天地与我并生，而万物与我为一”这样著名的命题。但是，那个场合，庄子的主张这么说：
天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖（活了七百岁的人）为夭，天地与我并生，而万物与我为一。（《庄子·齐物论》）
僧肇的主张则这样说：
玄道（之领会，归根到底）在妙悟，妙悟在于与真理成为一体。
若与真理成为一体，有无（的对立）立即（消解而）当作相同的东西被观察。（有无）假如当作相同的东西被观察，则我同彼的差别立即消失。这样天地就与我成为同根，万物就与我成为一体。……（《肇论·
涅槃无名论》）即无论在庄子处还是在僧肇那里，所谓“万物一体”，被建立在排除大小、寿夭（时间的大小）、有无的基础上，是知性的、逻辑性的命题。程明道的“万物一体”或许不能说无仰赖于这些先人的地方。许多宋学的反对者洋洋得意地指出，此语出于庄子或者是僧肇。但是，尽管措辞是同样的，但其性质有根本的差异，这已经无须说明了吧。
明道的“万物一体”，就是万物一体之“仁”。庄子、僧肇的“万物一体”，与其说把人向责任和行动驱使，倒不如说使人向冥想和死心退避，这不是儒家的态度。
万物一体之仁 其二
明道说：
所谓仁，是把天地作为体，把万物作为四肢百体（手足及其他身体诸部分）。有不爱护自身的四肢百体的人吗？医书里命名手脚之麻痹症状而称为“不仁”，这应该说表现得绝妙。（《近思录》一）为什么呢？是因为：
那个情形，虽然是自己自身之四肢的痛痒，但不能把它作为自己
的痛痒来感觉，对自己的心全然不能带来什么作用。（《遗书》四）就是说，虽然是与自己一体的东西，但其痛痒却与己不相关，这不是“不仁”是什么呢。所谓的“不仁”，意味“气没有贯通（身体）”，即生的连带断绝，并且对此事态自己无感觉。将本来的不外乎自己自身范围的万物之痛痒确实作为自己的痛痒而感觉，再使之恢复生意，这不外乎“仁”。所谓“万物一体之仁”，同虚无、漠然的［态度］，的确正相反。
明道的“万物一体之仁”说，可以说应该有两个系统。一是张横渠的《西铭》，二是明道的弟子、谢上蔡（名良佐、1050—1103）的知觉论。因为关于前者，后面有涉及的机会，故这里只是先介绍谢上蔡的论点。
所谓心是什么呢？不外乎仁。所谓仁是什么呢？活的是仁，死的是不仁。人把身体麻痹而不知痛痒称为不仁。桃和杏的种子一旦种下就长，所以称为桃仁、杏仁。［它］是表现有生意。若由此推论，仁之是什么呢，明白了吧。即所谓仁，不外乎具有痛痒的知觉（与现代语的知觉大略意思相同）。这个意思，恐怕是说，以生理性的知觉，不断地大体上觉悟道德性的东西，就是仁。
仁的再一个意思
程明道除了极少数的诗和杂文之外，像流传着的记录其同弟子等问答的《语录》，不是可称得上著述的东西而要特别提及。作为他的思想的作品，最稳妥的是《定性书》和《识仁篇》这样两篇短文。前者是对张横渠书信的回信，后者是包含于语录中的略二百四十字的短文。那个后者，即普通被称为《识仁篇》的文章，首先如下那样开始：
学者须先识仁，仁者浑然、与物同体，义、礼、智、信皆仁也。学者的任务在于仁（浑然的物我一体）之把握。这虽然是这篇文章的主体，但现在莫如应该注意义、礼、智、信都是仁这一说法。自古以来，把仁、义、礼、智、信作为所谓“五常”，视为人之德目的最基本的德目，但它们经常仅仅被并列。它们现在被视为最初的“仁”与以下的“义、礼、智、信”四者之间有主次不同。仁与其他四者非同格，仁才是根本的德，义、礼、智、信可以说是其限定。这一点大概程明道（→程伊川）传授朱子，成为构成朱子学宏大的理论体系的一个逻辑的重要契机。这一点有注意之
必要吧。（但是，严密地讲，此说未必就始于宋代、始于明道）仁假如为体，五常则是用。所谓仁是仁之仁，所谓义是仁之义，所谓礼是仁之礼，所谓智是仁之智，所谓信是仁之信。添加这样的意思：仁是生生、是万物一体。这样，［仁乃］五常之更深奥的原理这样的观点现在被确定。
仁的方法
仁是绝对的“道”，是用言语不能形容的东西。假如立于此道，则天地之用（作用）皆吾之用。孟子说“万物皆备于我，反身而诚乐莫大矣”（《尽心上》）。学问的究极的目的在于得到由于实现这样的万物一体，即由于实现仁——生而［感受到］的伟大的“乐”。我们假如认识了此理，假如具备诚敬而保持不失那样做，就行了，“不用防检，不用穷索”，即对于恶的防卫、检点，或者对于道的分析的追究、探索这样的事没有必要。为什么呢？因为恶决不能始终对抗根源性的善。试看天覆万物、地载万物的情景吧。非因为是恶而不覆，非因为是恶而不载，天地对于善恶决不具有差别之见。“如有阳则有阴，若有善必有恶”，这是理之当然。否，这就是“天理”。所谓“天地万物之理，无独必有对”——半夜每当想到这一点，就不由地手舞足蹈。这就是明道的述怀。（《近思录》一）
所谓 “天理”是什么
明道的著名的语言中有“我学有所受，只有天理二字，是我自己体会来的”这样的说法，而且，首先把“理”或者“天理”，纳入儒教之思索的核心部分，这的确是明道以及大概受其影响的伊川的不可磨灭的功绩，但那个场合，明道的“天理”绝不是始终与人欲对立的伊川—朱子的那个［理］。“事有善恶，皆天理”；“天下之善恶，皆是天理，所谓恶，绝不是本
来的与善对抗的东西，不外乎为或者过，或者不及取个名称”。“所谓天理，此之一个道理也，不为尧存，不为桀亡”。原来，宇宙的过程，即道这个东西，已经是那样的。所谓天地之“生生”，是指充满宇宙的阴气和阳气，缊而互相杂乱包容，互相纠缠升降，在一刹那之停止也不知的不断运动的那个途中，产生出各式各样的“万物”，这“恰似磨子，以其有不整齐的上下齿，不停地旋转，磨出千差万变的谷粉”。的确如同孟子所说“物之不齐，物之情（实情）也”（《媵文公上》），多样性应该是世界的真相（《遗书》二）。道德的原理，于是不是否定，而是肯定。伊藤仁斋曾说过：“程明道、范仲淹好仁；程伊川、朱子恶不仁”（《仁斋日札》），的确是这个意思。道德的原理，与其说憎恶不仁、不为不仁，倒不如说好仁为仁。
良知良能的思想
作为儒教的原则，万物万事之理，据说已经由往昔的圣人掌握殆尽，被淋漓尽致地记载于经典，即便程明道，也不会把经典的研究视为全然不必要。不过，在他那里，穷索即分析性的研究这件事，竟成为第二性的事，恐怕不可避免吧。仁或者道，与其说应该根据记载而分析知性的被领会，倒不如说应该直接在同情天地万物万民之生意的时候被体认。假如仁存在着，则一切的理在原理上就已被完全掌握。尽管一个个的理尚未分明，但早晚自然而然地变得分明。像以后的陆象山所说的那样，“存养才是主人公，防检和收敛是奴仆”（《陆象山全集》三五）。“天地无急迫之气象”，“学问者需要似天地之气象”，“所谓体天地之化，只体字多余”，“天与人，本来不是二，无言合之必要”。明道像这样地论述，作为其根据而提出孟子的所谓“良知良能”。所谓“良知”，是不虑而知的功能；所谓“良能”，是不学而能的功能。天既已予人以良知良能，则仁之把握就在原理上被保证。
明道的这样的思想，与其说是朱子学性质的思想倒不如说应该是阳明
学性质的思想。在那里，“良知”的思想，已经显出萌芽。现在中国哲学史界称之为“主观唯心论”思想的原型，就是这样的思想。朱子将事事称引“程先生”的话习以为常，以对伊川同样的尊敬对待明道，但他说，唯独这《识仁篇》，“虽然确实是精彩的学说，但说得含混，初学者难以把握线索，大概不为人们所理解而误解吧”，故那个《近思录》里不收录。即便解释仁的场合，朱子虽然经常说“生意”啦“天地之生物之心”啦，但极少引用“万物一体”说。他自觉地警惕“万物一体”说。
廓然大公
所谓《定性书》，书是书简，即信，张横渠就“定性”这样的说法对程明道提出质问，是对这个质问的回信。横渠问，即便想“定性”，怎么也达不到性不动的状态，这是因为被外物所干扰。如何做方能定性呢？
明道回答说：“所谓定，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，就是说定性这样的事，就是超越动静，超越内外、前后。性是无内外的东西。掀起内外之对立，是以穿凿为事之智的私的立场。无益地否定外而强调内，不若内外两忘。“内外两忘”，此时就有“定”。
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而
无情，故君子之学，莫如廓然而大公，物来而顺应。
圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。物来则顺应啦、喜怒系于物啦云云，绝不是以外物为先的意思，而是想超越内外，或者统一地看待内外、确立“公”的立场，把握客观的妥当性。
明道的《定性书》的要点可以说在于“廓然大公，物来顺应”这八个字，总之是说要克服私的偶然性的情，不无益地生分别智（孟子所说的
“凿智”），在万事万物中求所以妥当者，那里就有“定性”即精神统一这样
的真实的意思。自古以来，这篇文章被说成显然是禅性质的文章，这大概
没有错，但仍然应该注意：该文除了［主张］动与静一如之外，内外两忘
啦无内外啦，也被强调。假如从儒教［的立场］看，抛弃家庭和天下国家
而出家，这归根到底是拒绝“外”而只确立“内”的立场。以这样的立场，
决不会获得真实的道。
四、理的哲学和气的哲学
伊川和明道
程伊川（1033—1107），名颐。明道之弟，比明道小一岁。少年时期，兄弟俩就学于周濂溪的事，如同已述。随后上都城（开封）的太学，接受胡瑷的教育。胡瑷与其说是思想家，倒不如应该说是大教育家，是首先提出“明体达用”这一士大夫教育之大目标的人，这已经一言带过。不久，伊川在宫中被任为讲读官。他获得真诚的侍讲这一崇高的名声，很多的士大夫成为他的弟子，但在另一方面，因为以天下为已任，于议论和批判的场合，直言无忌，似乎又树立了相当多的敌对。著名的苏轼（苏东坡）恰好同时在翰林院，他名声很高，是文学者的领袖。文学家讨厌规规矩矩的道学先生，无论是过去还是现在都是同样的。此种场合，程氏的一派同苏氏（出身于蜀即四川省）的一派彼此不和，被称为洛党、蜀党。不久，受所谓的新法党、旧法党之争牵连，终于被打成流放者。后来，虽能恢复原官，但这回又因为建立以邪说惑人的党派这样的理由，受到了被河南府检察、其门下所有的学生放逐、身为领袖的伊川登记于党人目录这样的处分，但据说从四方投奔来的门生依然不离去。患病垂危时，弟子向前靠近说，先生平生的学问现在即将有用。听到这样说，伊川略微睁开眼，责备道，对道的学问来说，有用这样的说法不正确。“其人尚未出寝门而先生殁”。道学的根本理念是讲不为了什么，只是为了道本身而学习道、实践道（“无所为而为”，张拭之语）。伊川的临终一语，可以说使道学先生的面目栩栩如生。
据说明道春风和气，伊川秋霜烈日，明道和伊川，在性格方面非常的不同。［伊川］曾瞑目静坐，二个弟子侍立。经过相当长的时间，因日暮，伊川告之曰：归休吧。二个弟子退而一看，外面的雪积有一尺多厚。
仁和爱的关系
儒教的中心教义是仁，其最普通的意思是“爱人”。但是，如果像唐以前那样，把儒教以周公为中心来考虑的话，则中心教义未必是仁，也许可以说“礼”就是其中心教义。但是，如同已经叙述的那样，所谓儒教，唐以后改变了面目，开始强烈地意识孔子之教这样的意思。于是像韩愈的《原道》的场合那样，其开头就有“博爱之谓仁”，仁就是爱。
与此相反，一进入宋代，各种各样的仁说就兴盛起来。其第一位的仁说，就是已经举出的程明道的仁说。对于这个仁说，朱子是非常警惕的，这已一言带过。总的说来，朱子对程氏兄弟表示非常的敬意，当作自己的先驱者。但在实际的思想内容的继承这方面，可以说差不多完全继承了伊川。关于仁的思索也是其一例。伊川首先如下那样的主张：因《孟子》里有“恻隐之心，仁也”（《告子上》）这样的话，故后世终于以爱为仁。恻隐、怜悯，即便的确当作爱，但因为爱是情，仁是性，所以不能直接地把爱视为仁。孟子确实把恻隐作为仁，但必须注意在它前面已经说过“恻隐之心，仁之端也”（《公孙丑上》）。只限于有“仁之端”，当然不能直接等同“仁”本身。仁者不用说是广泛地爱吧。但是，像韩愈那样，直接把博爱当作仁是错误的。云云。
那么，伊川关于仁提供了怎样的定义呢？他之仁的定义是“公而以人体之”，（《近思录》二）其意思，如朱子的解释那样，就是这样的意思（公而无私就是仁）吧。但是，伊川的这个仁的定义，就其自身而论，其实不是有思想史性质之重大意义的定义。［说它有］像明道的“万物一体之仁”
对那以后的思想史所具有的那样重大的意义，是不能承认的。
体和用的严格区别
但是，可以说伊川的仁说的前半，即对仁〓爱的批判方面，后来作为所谓朱子学的集大成的独特思想的一个要素来考虑时，则具有重大的意义。他断然地分开爱与仁，以为相对于前者是已发之“情”，后者则是未发之“性”。仅仅这一点，也许不能具有充分的意义。但是，若参照后来在朱子那里最终被整理为下列的范畴系列来考虑的话，就能够认识：应该说朱子学之可谓核心的逻辑，此时已经大致明确地形成了。
假如以常见的例子说，［不妨看］《论语·学而篇》第二条：
有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作
乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！此条最后一句，在朱子学，读为“行仁之本”，决不读为“是仁之本”。像该条的朱子注所明说的那样，这是根据伊川的逻辑。像仁是体，爱是用那样，这个场合，仁是体，孝悌是用。孝悌作为对双亲的爱，是最大的爱，因此可以说孝悌是实践仁的开端，是实行仁之本。但是，把不过是情、不过是用的孝悌，说成是性、是体的仁，是那个仁之本，这在逻辑上说不通。
相比哥哥明道之学问的、思想的态度是浑一的、直觉的，弟弟伊川是分析的、思辨的、逻辑的，这是公认的。伊川强调“思（致知）”这样的事情。例如，即便作为为了克服人欲的方法，也强调“思”这件事，说“学莫贵于思，唯思能窒欲”（《二程遗书》卷二十五）；“天下物皆可以理照”（《二程遗书》卷十八），这是他的信念。从这里产生了后来的朱子把其作为先驱的他的格物说。关于这一点，打算在后面朱子那一章里涉及，而像这样的伊川的分析的态度，在仁说里，仁和爱也被区别。
阴阳和道
应该与此并行地被考虑的再一个学说，是对于《易经》所谓“一阴一阳之谓道”（系辞传）的他的解释。他说：
离了阴阳更无道，所以阴阳者，是道也。阴阳，气也。气是形而
下者，道是形而上者。（《遗书》一五）在这里我们接触到极应注意的新的见解。历来把“一阴一阳之谓道”这一《易经》的话，解为阴和阳二气之缊，而把阴阳二气的缊直接考虑为道。与此相反，伊川指出，道即便不是离阴阳者，但阴阳那个东西和道明显的立场不同。这说的是，《易》里另有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一明白的定义，以伊川的考虑，根据这个定义的场合，道和阴阳明显的立场不同。
为什么？因为阴阳是气，气即物质，总之是作为形而下（其意思是能取得形状）的器。不会是阴阳即道［之意］，“一阴一阳之谓道”的意思一定有别的什么［解释］。不是说“阴阳”而是说“一阴一阳”具有什么意思。这不是指阴阳本身，一定是指“所以阴阳”者，即在阴阳这一现象的背后作为阴
阳之根据的东西，这就是道。这样的想法，明显与前面就仁区别仁与爱的想法相似。明道说过“器即道，道即器”，但伊川对其制定了层次性的区别。不是“阴阳”而是“所以阴阳”是道这样的观点，后来为朱子所继承，成为构成贯通朱子学的基本逻辑。道（也可称之为“理”）这样的语词，含有“当然”与“所以然”这样双重含义。“当然”即确应如此，就是作为规范的意思；而“所以然”即所以如此，换言之，就是作为根据的意思。若遵从朱子，那个道是根据这样的意思，现在被赋予理论化的端绪。
性即理的端绪
继承程伊川之思想的朱子，经常赞不绝口的伊川的话是“性即理”。伊川的“性即理”和张横渠的“心统性情”这样两句话，对朱子来说，是所谓“颠扑不破的大真理”。假如以一句话称谓朱子的伦理说，则不外乎“性即理”这三个字，这是数百年来的定论。此说与陆象山—王阳明的“心即理”的斗争，是中国思想史上最壮观的事情，而其端绪确实由伊川开启。
本来，在中国，关于这个“性”的议论，自古持续地被讨论的问题不多。孔子的“性相近，习相远”以后，历经孟子的“性善”，荀子的“性恶”，告子的“性无善恶”“性为生”（《孟子·告子上》）等众所周知的性说，直至唐代韩愈的“性有上、中、下三品”说，性是中国的思想家最爱的论题。其中，“性恶”或者“性无善恶”说，与其说在宋代，倒不如说只要是儒家，通观历代，几乎无信奉者。宋学的根本前提，断然是性善说。其场合，留下二个立场。一是明道所陈述的“生之谓性”——就是说这虽是告子的说法，但因为已被孟子所否定，故不便公开说那是告子的主张；再一个是《中庸》所谓“天命之谓性”的性。伊川解释这二者，认为“生之谓性”的性是孔子的“性相近”的性，就是说禀受（出生带的）这样的意思；与此相对，所谓天命之性，因为称谓“性之理”，所以应该说是先天
的道德性。总之，“生之谓性”的性，是说或多或少为气所覆盖、所歪曲的性。他把那个天命之性称为“极本究源之性”，而把生—性这一方面称为“气质之性”，并根据孟子的所谓“养气”法排除对后者的气的障碍，这样来实现一如本来、就是说一如理的性，来放置修养的原理。张横渠也有“天地之性”与“气质之性”的对立、“变化气质”这样的思想，不久为朱子所继承。
饿死和节义
虽然无充分引用之余地，但［表明］伊川的哲学已经是十二分的“理”的哲学。伊川的场合，“理”之强调，达到了极特征性的人生观，即“非天理则人欲”这样的人生观。作为宋学之核心的“天理·人欲”概念，现在伊川那里头一次出现。伊川说：
本来，人既然有身，便有自私，难以与道合一，应该说是当然的。
（《近思录》五）“不为天理即私欲……不为人欲皆天理”，像这样天理人欲之间的紧张，造成严厉的“名教”主义结果，是容易想象的。著名的“饿死事极小，失节事极大。”（《二程遗书》第二十二卷）这样的严肃主义，在某种意义上，是不能避免的事。问可否与寡妇结婚，伊川回答说：
“不应该结婚，若与失节者结婚，这就成为自己也失节。”接着，
对“贫而无亲属的寡妇场合，能允许再婚吗？”这一提问，回答说：
“在后世，说那样的事情，是因唯恐饿死、冻死。然饿死事极小，
失节事极大。”
敬
伊川注重分析的、理论的研究（穷理）的事，已经论述了。与这样的知性的态度匹敌，他强调的是“敬”。其思想的源流，大概源于濂溪的“静”。这也同“性即理”之说与“所以阴阳之道”这一观点等一起，予朱子以重大的影响。作为学问之重要方法（与理的知性的追求的穷理（格物致知）匹敌的另一个方法）的“居敬”，同样在伊川那里被讲解。所谓“敬”是什么呢？伊川定义为“主一”即“以一为主”。那么，一是什么呢？这是说“无适”，即“莫行”。总而言之，所谓“敬”，就是心哪儿都不去使，维持专一集中的状态。这即便在普通一般的场合似乎也说的，但其中心的局面恐怕就是不断地维持对于道德性的东西、道德法则的精神集中、敬畏之念。程氏之门人谢上蔡说所谓敬是“常惺惺之法”，就是说经常觉悟之法，同样是这个意思吧。这样，“敬”纯粹是内面性的原理，但它绝不是与外在的物没有关系。“有盘坐而心不慢者吗”。外表上保持脸部紧张的严肃态度，这虽然绝不是直接维持敬的方法，但“敬”应该从这儿开始。“如果据敬涵养心，天理自然明显起来”。不管怎样，与知性的所谓“穷理”匹敌，“敬”被提倡。“涵养须用敬，进学在致知”（《近思录》二），这一车之双轮性的口号被提出，又是具有作为朱子的先驱的重大意义。
张横渠
张横渠（1020—1077），名载，今陕西省西安之西的郿县之横渠镇人。小时候双亲见背，然具有非凡的气质，尤其喜好议论军事。十八岁，时恰当西夏的李元昊不断入侵宋朝之际，希望建树伟大的功勋，而会见范仲淹
叙说其抱负。了解他之气量的范仲淹晓喻曰“儒者自有名教可乐，岂以兵为事”，而且赠予《中庸》一册。在此时，他幡然立志于道。但是，最初的时期，热衷于佛教和道教思想的研究，但不久去都城见程氏兄弟（同张载是亲戚），于此时开始完全抛弃异学。这一时代，由于异民族的屡屡入侵，绝不是平稳无事。又，提起范仲淹，则是缔造北宋之可谓极盛期的名臣中的名臣。这个范仲淹指导横渠的话，的确应该说是特征性的。从原始儒教以来，儒教虽然各式各样地改变面貌，但贯穿儒教历史而不变的东西之一，就是力之否定、军事之蔑视。
不久，通过科举考试成为进士，当上了地方官，又被任命为宫中的编撰官。后反对王安石的新法而辞官归乡，每日静坐于一室，“伏而读，仰而思，若有所得，即便在夜中，也要秉烛而书之”，写出了代表作《正蒙》。据说他是个刚毅之人，努力复兴古礼，因此关中的风俗为之一变。又认为假如要实现三代（夏殷周，中国的黄金时代）之治，无论如何也必须从土地制度的改革开始，于是与同志们一起买进土地，把它区分为井田，尝试先王遗法的井田法的实施。为了实施井田制的研究好像非常精练，但没有实现其志而含冤死去。
气的哲学
张横渠的思想是“气”的哲学。现代中国的哲学界，认为在中国的哲学之历史里有三个流派：普通是把伊川，朱子的“性即理”的哲学视为客观唯心论（客观的观念论）；陆象山、王阳明的“心即理”的哲学视为主观唯心论（主观的观念论）；把张横渠以及远承张横渠之思想的明末清初的王船山的“气”之哲学视为唯物论，并将其中的唯物主义哲学当作最高的哲学，而予张横渠的哲学以高度的评价。他的哲学是气的哲学，这是明白的。但所谓“气”究竟是什么呢？我认为这样的观点（与其说
气不是单纯的物质，倒不如说它应该是生命的原理、生命原体）恐怕是可以存立的，但目前在包括像这样的生机论的东西的意思上，［将气］当作物质原理。［那么］所谓气之哲学是唯物论，绝不是不合道理的断定。
他把宇宙考虑为“虚”。“天地以虚为德，至善者虚也”，就是说天地的根本性质在于虚这方面。虚的极致，便为“太虚”，它是天地宇宙的别名。所谓“太虚”，简言之不外乎气之充满。太虚之气，“聚而为万物，万物散而归太虚”（《正蒙·太和篇》），即万物是由气之凝聚而构成的东西，那个气乃是构成宇宙那个东西所依靠的东西。人和万物也浮在“气之海”。在宇宙内，气是难以想象的存在。
气块然为太虚，或升或降，或动或静，或屈或伸，飞扬而一瞬也
不停，这就是《易》所说的“缊”。《正蒙·太和篇》
虽然到哪儿都相同一个气，但同时常常必定是阴阳二气。二而一，一而二，在本质上是矛盾着的存在。一切的存在不外乎从像这样的气（阴阳）之自己运动的过程中产生出来的东西。这宛如水同冰的关系。所有的存在在变化途中，只是暂时的形态，就如同水的一部分变成冰浮着那样的东西（太和篇）。即便在我们的肉眼不能认识的任何存在场合，宇宙里也“无无”（太和篇），虚无的空间这样的东西哪儿也不存在。不是说有了虚无的空间后，气才充满于其中，气有其自体，就是空间。把“无”作为其哲学之原理的佛教之误，从这一点上亦可了解。
由像这样的气的自己运动产生出万物，换言之，万物“由气而化”才有“道”。“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”。所谓“道”，就是宛如野马，即春天的原野里到处洋溢的蜉蝣似的缊气的自己运动过程那个东西。虽然把旺盛的活动状态包含于内，但保持无比的调和即“太和”，这
之中就有“道”。所以，风雨、霜雪、万物、山川，作为一而“无非教也”。像这样的气的作用，是超越普通人的常识的灵妙的东西，其取名为“鬼神”。所谓“鬼神者，二气之良能也”。假如视所谓“生”为气之集结，所谓“死”则为气之解散，则死与生之间，应该说不存在任何不可理解的深渊。
天地 吾 同胞
作为横渠的著述，最著名的是陈述其唯物论哲学的《正蒙》和仅二百五十三字的《西铭》（《近思录》二）。《西铭》是悬挂于他之书斋的西窗的规诫文字（铭），与挂在东窗的《东铭》成双的文章。但《东铭》的事几乎不被说起，净成为问题的是《西铭》。《西铭》首先如下似的开始：
乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。
人是微弱的存在，但以天为父，以地为母，在其中间作为三者混然、即《中庸》所谓“与天地参”而活着者。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性；民吾同胞，物吾与也。
塞于天地之间的东西，不用说是气。禀受那天之阳气、地之阴气而存在我这样肉体的存在。假如注意那天地之气与聚而形成吾肉体之气的同一性，则可以说“聚亦吾体，散亦吾体”（《正蒙·太和篇》）。大凡充满于天地间的东西都可以说是气——吾。但人不仅仅是气，由于人最高度地藏有天命之“性”（道德性），故成为万物之灵长，可以说是宇宙间的气之“帅”（“志，气之帅也”。孟子语）。他首先这样指出在宇宙里人的地位，接着说
万民皆兄弟、万物皆朋友。朱子就此处注曰：因为是同胞，故“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记·礼运》）。而且，因为是吾友，故大凡存在于天地间的东西，动物，植物，具有感觉作用的东西和不具有感觉作用的东西，全部使其全生——性。这就是儒者之道，它参天地、赞助天地之化育以后才可以说完全地完成了其使命……
宇宙的家族主义
《西铭》进而继续说：
大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长
其长，慈孤弱，所以幼其幼；圣其（与天地）合德，贤其秀也，凡天
下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也。以下，接连书写为子者的心得，但人们在这里也许不能读懂典型的家父长主义、充其量是家父长的恩情主义以外的意思。这确实是理所当然。假如从“万物一体之仁”说过度地引申出平等主义，所谓“四海之内皆兄弟”（《论语》），这未必把握了真相。孟子的话语里有“亲亲、仁民、爱物”，但儒教的爱的学说，主张对于像这样的骨肉之亲、一般人民、进而那以外的场合，在各种各样的场合，爱都必须有差等。“万物一体之仁”也绝不是指向打破这一前提的学说。这或者是宇宙性的家父长主义，《西铭》也许可以说正指示了那件事。像这样的看法也不是没有理由，但我想怀疑：所谓视天地为“我与众所共有的一大父母”（关于《西铭》的朱子之语）这样的宇宙性的家族主义，与强烈的理想主义相结合时，不用说没有起到平均主义的乌托邦主义（同胞主义）的作用吧。
果然，《西铭》著作的当时，其同时代就有人怀疑这个《西铭》，说不
就是墨子的“兼爱”吗？（《朱子语类》九八）据说又有人把这个《西铭》比作异端邪说的杨、墨，骂为“名教之大贼”（《朱子文集》七一《记林黄中辨易西铭》）。我仍然想把“民吾同胞，物吾与也”这样的口号作为指向平等的思想来评价。事实上，后世引用《西铭》，大部分是把这一“民胞物与”作为平等主义的、人道主义的抗议的口号来引用。朱子任知事的时候，据说遇到过士大夫的子弟乘马将普通人家的孩子撞成濒死之重伤的事件，官僚都为士大夫的子弟辩护，但朱子诵读《西铭》的“民吾同胞，物吾与也”的一段，终于没有听从（《朱子语类》卷一〇六）。程明道称赞这个《西铭》为《孟子》以后最伟大的文献，评价：《孟子》以后只有韩愈的《原道》可以说，但不用说《西铭》应该是《原道》的宗祖。明道以前也指出，它值得［进］明道的“万物一体之仁”的思想谱系。在程氏的学派里，《西铭》是被作为一种教科书使用。
邵康节和图书象数之学
作为波及宋学的道家——道教性的思想之影响，已提过那样的一种宇宙的感情、夺取宇宙造化之机这样的志向。但作为那样道家系统的思想家之最著名者，可以举邵雍，即邵康节（1011—1077年、洛阳人）。他是继承宋初著名道士陈抟（陈希夷）的系统的学者，学过在道家内部所传的图书先天象数之学。所谓图书，是指河图洛书，就是说远古时从黄河与洛水中出现的形而上学的图表；所谓先天，在易之哲理的解释里有所谓的先天说、后天说，其先天象数，所说的就是易之解释学之中根据图像方法的象学和根据一种数理哲学的数学，简言之，就是易之宇宙理论或者宇宙时间理论的极其密教性质的东西，是在道家道士之间绵绵流传下来的东西。
他步入而立之年，时当著名的庆历时代，是由于范仲淹、文彦博、欧
阳修等这样的理想主义的政治家，北宋迎来了最初的高潮时代。而且，他的晚年，是著名的王安石时代，这时还有司马光、苏轼等，与王安石对立，活跃在政界；程明道、程伊川、张横渠等大思想家也全都是与其同时代的人。当时，富弼和司马光等要人，退出官界而居于洛阳。程明道、程伊川等也在此地鼓吹新的理想主义哲学，同时张横渠也曾一度在这里讲课。当时的洛阳，可谓中国思想史上的一大壮观。富弼、司马光辈为邵康节提供买于洛阳的住宅。他乘着被一个随从拉的小车，兴高如愿地外出。士大夫一旦听到熟悉的他的车声，即争着出迎，以至于孩子和男仆，都只说“吾家先生至也”，不称呼其姓名和字。据说身份高贵之人、卑贱之人，贤明之人、愚蠢之人，全都以诚接待，大家一起举杯，笑语喧嚷地度日。屡次被政府授官，但都没有就任。在洛阳的天津桥上听到杜鹃声而面带愁容，说二年以内要出现南人宰相，而且以后天下开始多事起来。这是预言王安石的出现，它是著名的传说。
宇宙时间的周期
他的学问，如上面所说是图书象数之学，但尤其应该注意的是那个“数学”。二程将其数学评为“空中楼阁”，好像不怎么认真理睬。但是，它给予朱子相当影响。他的数学之中最通俗的部分，就是那个《皇极经世书》内能看到的“元、会、运、世”之说。这应该说从时间方面观察的宇宙哲学，或者宇宙时间的周期。所谓的元、会、运、世，即一世是三十年，十二世是一运（三百六十年），三十运一会（一万八百年），十二会一元，就是说它的计算是30×12×30×12。总而言之，一元为十二万九千六百年。一旦来到一元，天地就更新。《易》所谓“穷则变，变则通”，说的就是这个意思。但是，这个一元之数，不过是最初的循环单位，宇宙时间进而元之世（129600年×30）、元之运（129600年×30×
12）、元之会（129600年×30×12×30），元之元（1296002年），无论怎样也前进，最后计算至“元之元之元之元·二万八千二百十一兆九百九十万七千四百五十六亿年”。邵康节的“元会运世”之说
这个一元，现在如果稍加说明，则如上图所示，被比作一昼夜，前半相当于阳，后半相当于阴。认为最初的一万八百年（第一会）天开，接着的一万八百年（第二会）期间地辟，第三个一万八百年（第三会）的期间内产生人、产生万物。而且，第六个一万八百年这一期间，若用《易》来说，则是相当于乾卦的天地全盛时期，据说尧是此会的第三十运的第九世，即如果从元之开始说，则自六万四千七百十年至六万四千八百年之间，为尧的治世。又，康节生活的时代，譬如宋之熙宁元年（1068），是这一会（第六会）的第十运，若从元之开始通算的话，则是第百九十运的第二世的第十五年，即从开始数为六万八千八十五年。经过天地全盛的时期，宇宙时间开始渐渐地趋向下坡。
像这样的元会运世之说，另外的各种各样的康节之说，果真指什么呢？“总而言之，若不把先生从地下叫起来请教，则无论如何也不能通其旨”（狩野直喜《中国哲学史》）。关于这一循环的进行，也有如下两种解释：一种解释以为从第一世开始一直向上至十二万九千六百年，在这个极处，再
一变回归原始，第二元开始。另一种解释以为一元即十二万九千六百年之内，前半向上，后半下降，其下降之极，便是第二元的开始，再转变向上。现在姑且根据后说。哪一说正确呢？我亦不能决定。
以物观物上面叙述的是他的所谓“数学”，他还提倡“观物”，那是说“不以我观物者，以物观物之谓也”（《观物内篇》）。例如，像古今之区别一样，固然以我而观便产生了昔与今的区别，但若把观的我完全取消而观的话，这样的区别就全消失。
以物观物是“性”，以我观物是“情”，性公而明，情偏而暗（《观物外篇》）。他的思想，虽然由道家的“数学”出发而含有［道家思想内容］，但儒教的色彩也非常浓，所谓宋学性的说教也绝不少。朱子对邵康节也大表敬意。所以就有［这样］的事——也把他列在朱子学的先驱之内，与周濂溪、程明道、程伊川、张横渠这四人合并，称为“北宋的五子”。前面把宋学的思想特征规定为泛神论的世界观，而最出色地表现了这个特征者恐怕就是这个邵康节。他有《击壤集》这样的诗集，它在中国的诗集中是很古怪的，通篇应该说是所谓的思想诗。例如《观易吟》这样的诗：
一物其来有一身，一身还有一乾坤，
能知万物之备我，肯把三才（天地人）别立根；
天向一中分造化，人于心上起经纶；
天人焉有两般义，道不虚行只在人。
像这样的诗，恐怕可以说以最不压抑的形式表现了作为宋学之基础的泛神论。朱子评价其学问，以为它“包括宇宙，终始古今”，但我想无论如何也应该知道在宋初出现了像“元会运世”学说那样雄大的思想。它与司马光编篡的名著《资治通鉴》、欧阳修编篡《新唐书》和《五代书》，都是同时代的；与产生出欧阳修的批判性的经学与春秋学，也是同时代。但是，遗憾的是，其雄大也不免［让人］有只是由相同程序之平面性的重复而完成之感。
相关人物
朱子
相关人物