南平市图书馆

我们知道，闽学作为儒学的主干思想在很长一段时期里，不仅作为台湾的一种观念化的思想流派，它同时也是一种制度化的存在。自从辛亥革命推翻了满清王朝，闽学乃至整个传统儒家思想的过分世俗化的特性和几千年作为现实政权的象征体系的形象，使得它们在与现实的政治相分离之后，在整个思想体系上处于一种“游魂”状态。但是，儒学并没有远离现实社会。蒋介石败退台湾后，从大陆带去了一大批的知识分子而使得传统儒家思想在台湾地区出现了繁荣一时的景象。闽学作为一种单独的思想体系在这种儒家传统所形成的惯性作用之下，一部分知识精英依然希望从传统道德的重塑中找寻闽学尤其是朱子学说的现代社会认同意义。但是，传统儒家思想与现代社会一开始就暴露出来的在许多方面存在的不相契合问题，使得闽学的这种坚持变得困难重重。一些泛论性的文章大多见于台湾文献书目之“教育”或“书院”名目。这也是20世纪四五十年代以来，专门阐述台湾儒学与闽学关系的文献偏少的一个主要原因。
  一 作为当代正统理学的闽学思想
  如果说近代以前，闽学传统在台湾传播与发展主要体现在社会教化层面的话，那么20世纪50年代以后，它在台湾的存在更多地表现为理论构建层面的研究与探讨，而且这方面的论题大多集中于朱熹思想而很少涉及闽学中的其他人物。而在评价和研究朱子学说问题上，20世纪80年代之前的台湾儒学界在宋明理学方面，常以维护朱熹理学的神圣权威、坚持朱熹理学原理的为正统，反之，即为非正统。这里所谓的“正统”与“非正统”主要是针对台湾儒学界存在的另外两种研究观点：一种是以陈大齐、张起钧、黄建中等人为代表的尊孔学派，他们对孔孟之外的其他儒学思想流派采取了一概怀疑和批判的态度，其中以反对宋明理学尤其坚决。认为宋明理学好作玄言，专以心性理气等形上言论示人，同时把孔子的“克己”、孟子的“取义”与朱熹思想中的天理人欲之辨做了完全对立的理解；另一种是以牟宗三及其弟子为代表的台湾新儒家学派，这一学派更多地从传承体系和学理层面否定朱熹思想的理学正统地位，这种较为特殊的批评手法成为了牟宗三重建儒家道统的一个最关键的环节。相关内容本文将在后面做较为详细的论述。
  坚持正统观点的主要学者如方东美、黄公伟、范寿康等，面对各种否定观点，他们在维护朱熹思想的正统理学地位的基础上，强调了自己的基本观点：（1）理学是儒学。这是从儒学道统的立场指出宋明理学直接承续孔孟思想，是儒学发展的一个特定阶段，尤其是作为理学思想的集大成者，朱熹思想客观上发展了孔孟学说，他以思辨的方式为发源于先秦儒家思想提供了宇宙论、本体论的论证。至于朱熹提出的“存天理、去人欲”，只是以不同方式论证儒家道德原理的一个重要命题。这里的“人欲”并不是泛指一切感性欲望，而是指与道德法则相冲突的那部分私欲，用康德的话来说，天理即理性法则，人欲即感性法则。因此，不应当把朱熹哲学看作是一种禁欲主义。此外，正统观点还批判了那种认为理学借用了儒学的外貌，骨子里却是佛学和道家哲学的观点。正统观点认为，朱熹思想确实借鉴了佛、道两家的某些思想，但佛学、道家哲学对宋明理学仅仅是一种影响，仅仅是在宋明理学中的某些掺杂，不能因此而认为宋明理学发生了质的变化。（2）对汉唐经学持强烈反对态度。台湾儒学界的这种观点延续了朱熹的批判汉唐经学的思想，同时在某些方面表现出有过之而无不及的态度，特别是对以董仲舒为代表的汉儒批判程度尤为激烈。如方东美写道：“汉武帝时，汉代已遭吕后之乱，武帝亦知自己立即得天下却不能立即治天下，乃访求学者，提出许多大问题，但是他遇到董仲舒这个俗儒，无法回答许多问题，只知道迎合御旨。”“中国在过去，可以说很多朝代都把儒家当作一个思想主流。唐代皇帝姓李，自称是老子之后，但在政治制度上与社会生活上，还是以儒家为主流。然而这一个主流传到后来，从唐代到五代，都并没有进步。”①（3）尊程朱而抑陆王。对于宋明理学中的程朱理学与陆王心学，台湾所谓正统观点表现出明显的褒扬程朱的倾向，尤其是对朱熹思想更是推崇颇甚。黄公伟认为：“朱子学说为南宋一代理学七大家之一，气象壮阔，功力精深，为元明清以下历代学者所宗。”②在这样一种认识基础上，这一学派强调指出陆王学主张“心即理”，知行合一、致良知，明显带有偏颇与空疏的问题，从而不为后儒所取，这也是清代学术风气转而批判陆王心学的主要原因。比如，梁启超在其所著《清代学术概论》一书中开宗明义即言：“清学之出发点，在对于宋明理学一大反动。”③这里的“宋明理学”其意即指明朝王阳明心学。故有顾炎武所称：“经学即理学”之语。经过明末清初之儒者如顾炎武、黄宗羲、王船山等人之批判，阳明心学逐渐退向边缘；而朱熹思想主张“性即理”，格物穷理、先知后行，于心性之间、德知之间并无偏废。因此朱子学说大行其道，蔚为显学，以至于清代大凡学有所成者言必称朱子。
  很显然在宋明理学研究上，正统派的观点把对朱熹思想的推崇，演绎到了比较极端的地步。但是从总体来看，在台湾变化了的学术与社会环境里，尤其是朱子学说越来越被看成只是传统儒学研究的一种学术思想而存在的情况下，其存在形态与学术理路也呈现出新的发展趋势。虽然朱子学说作为一种重要的传统文化在台湾两百多年的发展历程中，起着巨大的思想领域里的引导作用，但正是这种引导作用使得这一思想体系得以在宽泛的限度之内发展，它甚至包容了台湾当时各种文化习俗。在传递和沿袭的过程中，朱子学说不是被重复就是要经历变化，而探究和解释这一过程必须遵循一般公认的界限，在这一界限内，朱子学说作为传统仍然是过去的传统，而在这一界限之外，它就不再是过去的传统，它可能成了其他东西。而台湾儒学界关于宋明理学研究态度的判知标准显然超出了这样一种界限。
  一般而言，儒家哲学在本质上是一种道德实践的学说，它主要指向人的生命的整体存在和生命的自我实现及实践工夫，理论本身并不是刻意追求的东西，它只是实践方面“深造自得”的体验结果而已。这一特点甚至更深刻地表现在朱子学说的理论与实践过程，也就是说朱熹哲学重要的是指点道德实践而不是依靠论理的周密和逻辑的谨严让人信服的。因此长期以来在台湾，朱子学说的发展方向越来越趋向于理论的铺陈、系统的展开和学理的圆融，对于道德实践、良知呈现、道德意识能否在这种理论的体系中得到原有的旨趣和融会，却常常不能给予应有的关注。尽管从事这一领域研究的学者都极力要使自己与某些学院派哲学划清界限，但此界限也只是更多地表现在学理上而非个人的生命形态上。
  但是，即使是在这样一种矛盾状态下，自20世纪五六十年代，台湾的朱子思想研究仍然处于一个比较激进的发展态势。当时比较流行的相关朱熹思想研究的著作，有方东美的《宋明清新儒家哲学》、黄公伟的《宋元明理学体系论史》、范寿康的《朱子及其哲学》、吴康的《锡园哲学文集》等著作。这其中有些著作依今天的角度而言，似乎浅显简单了些，但在当时的学术条件下，无疑为台湾的高等教育提供了现代语境下把握朱熹思想的机会。
  二 以牟宗三为代表的新儒家视域下的朱熹思想
  台湾闽学思想研究的一个重大现象，即受到新儒学的强烈影响，尤其是在对待朱熹思想与陆王心学的关系问题上，台湾新儒家中的很多学者大体上都站在陆王心学的立场上。这方面的几本影响力比较大的著作如牟宗三先生的《心体与性体》、劳思光的《中国哲学史》、刘述先的《朱子哲学思想的发展与完成》，等等。这其中又以牟宗三的观点最为鲜明与激辩。在他看来，朱熹主张理先气后，理无形无状、无动无静，心只是与性情相对应，而不是作为宇宙大本大宗的本心。这种心性形而上学的基本预设，否定了道德实践直充本心的天命理想，最终只局限于“格物穷理”“涵养用敬”认识方法层面。因此，朱熹思想虽然广博精深，但从道统接续上看，他也只是继承了程颐思想体系，而与儒家的大传统甚至是相违背的。因此，牟宗三把历来被尊为宋明儒学之正统和集大成者的朱熹判为了“别子为宗”。
  比如，在儒家道统论问题上，牟宗三不同意朱熹的道统思想，认为儒家道统中居首要地位的应当是孔子，其所创立的内圣之道乃是儒家“道之本统”，而尧、舜、禹、汤、文、武、周公创立的是“王道”之道，因此他在许多地方讲述儒家道统论时，略去了尧、舜、禹、汤、文、武、周公，而只把孔子列为道统之首；而对朱熹撰《四书章句集注》，确立《论语》《孟子》《大学》《中庸》“四书”的地位，牟宗三亦有不同的判释，他认为：“据吾看，《论》《孟》《中庸》《易传》是孔子成德之教（仁教）中其独特性的生命智慧方向之一根而发，此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地相呼应。至于《大学》，则是开端别起，只列出一个综括性的，外部的（形式的）主客观实践之纲领，所谓只说出其当然，而未说出其所以然。宋明儒之大宗实以《论》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川、朱子以《大学》为中心。”①牟宗三认为，《大学》没有把心性这一概念放到终极的创造性的层面来理解，更多的是就德行而言德行，而没有能够由德行再往深层次处而提出德行为之超越的根据。他对《大学》中把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲最不满意，认为这有可能导向“以知之源决定行之源”。牟宗三批评《大学》的目的显然在于批评朱熹，并通过这种否定把传统上一直被尊崇为宋明理学之正统和集大成的朱熹认定为“宋明儒之旁枝”。
  为了确定此说，牟宗三还从闽学的传承体系上强调了自己的新判断。一般的观点认为闽学真传得自于程颢程颐，后由其弟子杨时再传于罗从彦、李侗、朱熹。牟宗三根据李侗开端示人之大要而认定他乃是真能体认天命流行之真机的儒者，他认定：“延平（李侗）‘默坐澄心，体认天地’，此所谓‘天理’……默坐、危坐，固不只是泛泛的静坐，只‘收敛在此，胜如奔驰’之谓；乃根本是一种本体论的体证，借此以见体或立体，以期清澈吾人之生命，由此，以中导和，始有真正的道德行为之引生……”①由此，牟宗三认为李侗的这样一种义理架构，在朱熹那里并没有得到很好的继承，包括在认识的方法方面，朱熹强调以读书、讲解文义为重点的道德实践方式与李侗所倡导的儒者之道德实践固非外在知识之事，亦非徒然讲解文义之事，二者之间存在着明显的反差。牟宗三甚至认为儒家自孔子以后的道统学脉，正是有了李侗的作用，才得以在南传之后的闽学中得以发扬光大、开花结果。李侗堪称闽学中的濂溪与明道。②不能因为朱熹创立了一个无所不包的思想体系而忽视由杨时、罗从彦到李侗这一道统传承在闽学中的重要性。牟宗三这一评价方式实际上是对闽学思想的一种割裂，通过这种割裂贬低了朱熹并把对宋明理学的研究重心有目的地过渡到了陆王心学一系。事实上，牟宗三向来主张从陆王心学的发展来讲儒学，亦常常是站在心学的立场上判释和批评其他学派思想。尤其是在他的“道德的形上学”的系统中，真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立，这成为他作为台湾最有影响力的新儒家学者重建儒家道统的一个最关键的环节。牟宗三对于朱熹思想的这些独特见解散见于《心体与性体》《中国哲学十九讲：中国哲学之涵蕴及其发展》《现象与物自身》等著作之中。
  由此，牟宗三提出了他所谓先秦孔孟、宋明陆王、当代新儒学的“儒学三期说”，这种把朱子学说判定为“别子为宗”的思想显然过于偏颇。毕竟台湾是一个历史上长期尊崇朱熹思想的地方，一些学者虽然并不是冲着牟宗三观点，但还是正面评述了朱熹学说思想在儒学体系中的重要地位及其现代意义。如钱穆（虽然定居香港，但其学术思想在台湾影响颇大）、唐君毅等。其中钱穆撰《朱子新学案》，全书超百万字，搜罗详尽，甚便参考，其作用几乎等于另一本的《朱子语类》。在20世纪60年代港台学界中，此书影响巨大。书中他显然不赞成牟宗三的判断，钱穆认为：“朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。”①他认为朱子学的核心在“心”不在“理”，因此有关理学与心学之分别的说法并不符合事实。钱穆从史的角度把程朱陆王之思想贯穿在一起，强调彼此之间并没有本质的区别，而且朱熹在形上学的解释方面更显圆融。而作为台湾新儒家主要代表人物之一的唐君毅，也是通过强调“心”这一范畴在整个朱子学说中的地位。他认为在纯粹心性论方面，朱熹同样具有超越一般动静之上的本心或本体，甚至主张朱熹思想也不无“心即理”的思考，因此大大缩小了朱熹之“心”与陆王之“本心”的差距。
  台湾在朱熹思想的研究方面，牟宗三、钱穆、唐君毅等新儒家的影响极大，其中以牟宗三的观点尤为突出。这是因为在诸多的研究成果中，其哲学思辨领域著述数量占多数，起到了观念引导作用；而在哲学取向的研究中，同样也以牟宗三及其弟子的诠释倾向占据多数优势。再加上牟宗三在这方面著作体系完整，思维精深，判教意味十分浓厚，思想上能挡其锋者甚少。其基本的研究方式是，在借鉴西方哲学方法的基础上，以延续宋明理学之学术精神为主旨，不遗余力地使儒家内圣心性之学系统化、理论化，开辟出了一条战后台湾儒学研究的新路径。
  三 20世纪80年代以来新儒家对以朱熹为代表的闽学思想再探讨再研究
  进入20世纪80年代后，随着台湾党禁报禁的解除，民间社会力量迅速成长壮大起来，人们在台湾主体性意识等方面的思考，普遍引起了台湾年轻一辈新儒学研究工作者的反省。许多学者在深入思考和把握传统儒家思想及战后新儒学关于儒家思想现代诠释之余，逐渐要求儒学精神进一步在台湾社会实践中发挥出其思想资源的优势。这里面也同样必然地包含了对朱熹思想的再探讨与再研究的问题。
  这一时期，牟宗三、唐君毅、方东美等人的学生逐渐活跃并主导台湾的儒学研究，与上一代十分突显个性的学术活动不同，这一时期的新儒家学者（学术界也有人把他们称为新儒家第三代）绝大多数保持着一种稳定的工作体制环境，也就是说他们的身份是由高校教师、研究机构科研人员所组成，是在制度的框架内经由研究与教学过程而发展自己的学术思想，而不单纯由个人因应时代与社会的变化，自发地完全由学术主张而兴起思想的组织活动并由于个人的努力而使这种活动得以延续。也就是说学术活动不再是自发的，或是表现为自主的事业，而更多的是表现为比较明显的制度化、学院化现象，这种特点使得台湾的朱熹研究纳入了现代教育制度与学术分工之中，对朱子学说的研究及其评价也出现了新的特点。
  1．后儒学时代的朱子学说研究问题。
  这基本上是一个时间上的规定问题，主要指的是后牟宗三时代。随着牟宗三的过世，一个时代新儒家人物动心忍性、苦心操持的形而上哲学建构工作已和者寥寥、薪火渐熄，一种以多元的现代主义面对朱子学说的趋势正日益兴起。即使是在牟宗三的弟子中间也出现了明显的观点分歧：一是以李明辉、蔡仁厚、杨祖汉为代表的“护教的新儒学”；一是以台湾清华大学教授林安梧为代表的“批判的新儒学”。前者的观点基本上维护牟宗三将程朱一系判为“别子为宗”，虽不如其师那么不留情面、语气果断，但基本观点并无二致，如蔡仁厚所言：“朱子能贯彻伊川之思路而独成一型，固然非常伟卓，在文化学术上亦有甚大之意义与作用。但朱子之系统，却不是先秦儒家发展成的内圣成德之教的本义与原型。就宋儒而言，朱子亦并不真能集北宋理学之大成（他只继承伊川一人）。”①后者是以台湾清华大学教授林安梧为代表的“批判的新儒学”，把心性论作为中国传统儒学的本质内容放入到自己理论体系的重要位置，并以这一以陆王学说为核心的心性论，上接孔孟的心性修养论，于是形成了由孔孟到陆王，再到当代新儒学，这么一个道统的发展接续过程。这样一来，传统儒学中的荀子、程朱等都不在这个道统过程中占据重要地位了。正是在这一点上，林安梧认为牟宗三思想的主体主义倾向太强了，这在一定程度上限制了他的思想发展，毕竟中国哲学史上除了“心性论”之外，“理”“气”等重要范畴也是不容忽视的。
  2．延续传统的客观平和的方法对朱熹思想进行学理探讨。
  台湾儒学界在这方面的研究成果不少，但论及近二十多年来最有代表的论著，还得说是陈昭瑛的《台湾儒学》一书。虽然该书着力于体现儒学的台湾本土意识，即儒学的台湾版本或台湾的儒学经验，但其对朱子学说在台湾的传入与发展所做的较为全面的分析，又使其在一定意义上成为了研究“朱熹思想与台湾”的首要之作。书中作者明确提出：“清代是台湾儒学的发展期，经过二百多年的垦殖，儒学已在台湾的土壤里生根，此期的思想主流是福建朱子学，程明道曾视其大弟子杨龟山归闽为‘道南之传’，则朱子学之入台可称为‘道东之传’。就思想的原创性而言，台湾朱子学所浮现的问题，诸如异文化（原住民文化）的邂逅，与民间信仰（文昌帝君的信仰）的遭遇，与移民社会的互动，都使台湾朱子学展现奇异缤纷的色彩。”①虽然从流派上看，台湾儒学界对朱熹思想的评价差异性甚大，但这种延续传统的从正面对朱熹思想所作的深入学理探讨，其研究成果在数量上还是占大多数的。仅在1997年和1999年由台湾成功大学主办的“台湾儒学国际研讨会”上，尽管会议的主题预先并没有设定为朱熹思想与台湾，但提交会议的论文内容大多与朱子学相关；1992年5月由台湾“中华文化复兴运动总会”和“中央研究院”主办的“国际朱子学会议”，收到国际范围内研究朱子学权威学者论文数十篇，同时也在相当程度上展示了台湾朱子学的研究状况。由于朱熹思想在台湾影响深广，即使是新儒学对之提出了不同的判教观点，亦无法回避对其学说的正向肯定。尤其是第二代台湾新儒家，如刘述先在其主要著作《朱子哲学思想的发展与完成》一书中，虽然大体接受牟宗三对朱熹“别子为宗”的判断，但仍然对朱熹思想在修养及教育上的功能，有着许多不讳传统的认同与理解；对朱熹建立道统的用心与对现实政治的批判，在具体描述基础上，有着合乎传统的论断。他特别强调了朱熹对人性私欲的力量以及工夫的艰困，观照极深。认为按照“主敬穷理双管齐下”的方式实践，最后也可以达到极精微的天理流行的境界。
  3．充满了道德修养与纯粹知识冲突中的朱熹思想研究。
  20世纪以来台湾的文化发展历史表明，以朱子学说为代表的儒学虽然在台湾没有遭受到全面否定，但朱子学说在现实社会中的逐渐式微却是一个不争的事实。除了台湾的社会转型必然带来的基础之改变外，还主要来自于台湾社会在功能坐标中带来以朱子学说为代表的儒学能不能作为一种根本的文化精神资源与西方文明相抗衡。事实上，越来越多的知识分子在西方文化思潮影响下已不再认同儒家伦理的价值。尤其是在一些台湾儒学研究学者从单纯的学术发展角度而提出的个人的道德修养问题势必从公共论述的领域中撤出的思考之下，朱子学说作为一个十分强调道德的实践问题，强调知与行、为人与为学的统一的思想体系，最终强调的从来都是为人和学问的表现必须体现在修养的境界上来。因此，朱子学说中哪些是合理的，哪些是不合理的，朱子学说及其价值传统在现代化社会文化中究竟有无意义，这些矛盾问题不解决，朱子学说充其量就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义导致的价值混乱。这一点在20世纪50年代至70年代的台湾儒学界也积极面对过，但终究没有改变朱子学说走向衰微的方向。
  4．将朱子学说视为多元思想资源中的一元，寻求与其他文化传统的对话、沟通。
  台湾朱子学研究的一个明显特点是大量借助西方学术，无论是传统儒学还是新儒学学派，几乎任何一个对朱熹思想研究的独特思想体系的形成，与其说是得力于传统儒家的学养，不如说是得力于西方哲学方法的训练。这一点在牟宗三那里表现得尤其突出，他的整个思想体系基本上就是在消化康德哲学的基础上，进而阐发中国心性之学的奥义。牟宗三的这种治学方法直接影响着他的弟子，他们的有关朱子学说的阐述无不师承着这一特点。应该说比起自己的前辈师长，台湾新一代朱子学研究者在与西方哲学文化的接触与交流方面有着更多的层次和更自由的空间，他们中的许多人已能参与到现代西方哲学的问题意识的提出与解决的过程之中。基于较好的西学训练基础，台湾学者在面对20世纪以来的现代西方哲学更迭较快，各种新思潮不断涌现的学术形势，能够较为自如地把它们变换为朱子学研究的方法论资源，包括通过将朱熹与西方哲学家（如同样拥有包罗万象思想体系的亚里士多德、莱布尼茨等）的比较研究，试图在一定程度上弥补传统儒学只重体证而忽略抽象的高层次方法论反省工夫的缺憾。

①方东美：《原始儒家道家哲学》，台湾黎明文化股份有限公司1987年版，第53、199页。 ②黄公伟：《宋元明理学体系论史》，台湾幼狮书店1971年版，第4卷第2章第2节。 ③梁启超：《清代学术概论》，台湾商务印书馆1994年版，第14页。 ①牟宗三：《心体与性体》（第1册），台湾正中书局1986年版，第19页。 ①牟宗三：《心体与性体》（第3册），台湾正中书局1986年版，第12页。 ②同上书，第21页。 ①钱穆：《朱子学提纲》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第1页。 ①蔡仁厚：《宋明理学·南宋篇》，吉林出版集团有限公司2010年版，第136页。 ①陈昭瑛：《台湾儒学》，台湾正中书局2001年版，“自序”。