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一 道学就是帝王之学
  朱熹建立了一个宏大的道学体系，但是道学是什么呢？我们认为，所谓道学，很大程度上其实就是帝王之学。这个主张，既是我们根据朱熹思想的逻辑进行推断的结果，也有来自朱熹本人表述的直接证据。所以，朱熹的教化对象，首先就是皇帝。
  朱熹对道学的标准界定来自《中庸章句序》：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，比如是而后可庶几也……自是以来，圣圣相传，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。”朱熹这个认知显然来源于程颐的《明道先生墓表》：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。”就是说，“道学”“道统”的“道”，指的就是治理天下的基本方略。按照朱熹他们的意见，这个治国方略在尧舜以至周公那里是一直在实践的，后到孔子那里才成为只存在于纸面上的东西，而到孟子之后干脆就失传了。现在朱熹他们恰恰重新掌握了这一套治国方略。顺带一提，这里需要注意朱熹这里所谓道统，跟后来黄榦他们所谓道统，是有一定区别的：前者是道学传承之统，后者是道学实践之统。
  既然道是治国方略，那么使用这个道实践这个道的人，首当其冲毫无疑问就是皇帝了。朱熹在《壬午应召封事》中苦口婆心说：“臣愚死罪，窃以为圣躬虽未有过时，而帝王之学不可以不熟讲也。……臣闻之，尧舜禹之相授也，其言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’……是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。”①这里朱熹关于帝王之学的说明，跟他关于道学具体内容的说明，完完全全毫无二致。可见所谓道学，本质上首先是帝王之学。
  这样，朱熹他们从事社会教化的第一个任务就是给皇帝做思想工作。他在《经筵讲义》里对皇帝语重心长耳提面命：“降及后世，教化不修，天下之人，例不知学，而尊且贵者尤甚。夫手握天下之图，身居兆民之上，可谓安且荣矣，而其心乃茫然，不知所以御之之术，使中外大小之臣皆得肆其欺蔽眩惑于前，骋其拟议觊觎于后，是则岂不反为大危大累而深可畏哉。”②那么为什么皇帝的一举一动这么重要呢？朱熹在《戊申封事》里提供的道理是：“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。”③所以，“纲纪不振于上，是以风俗颓弊于下，盖其为患之日久矣”④。朱熹的主张看似迂阔，其实是对有宋一代政治现实深刻洞察的结果。整个宋朝和其他朝代最大的不同就是奸臣辈出，但从无权臣。这是说宋朝皇帝是有绝对权力的，只要他不被奸臣蒙蔽，就可以有大作为。所以如何用人就成为整个政治的重中之重。
  这个道理朱子在《皇极辨》中说得直接痛切：“皇者，君之称也。极者，至极之义，标准之名，常在物之中央而四外望之以取正焉者也。人君以眇然之身，履至尊之位，四方辐辏面内而环观之，此天下之至中也。则必有天下之纯德，而后可以立至极之标准，使夫面内而环观者，莫不于是而取则焉。语其仁，则极天下之仁，而天下之为仁者莫能加也；语气孝，则极下之孝，而天下之为孝者莫能尚也。是则所谓皇极也。先儒未尝深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以误训皇极为大中，又见其词多为含洪宽大之言，因复误认中为含糊苟且不分善恶之意。殊不知极虽居中，而非有取乎中之义。且中之为义，又以无过不及，至精至当，而无毫发之差，亦非如所指之云也。乃以误认之中为训之极，不谨乎只严至密之体，而务为至宽至广之量。其弊将使人君不知修身以立政，而堕于汉元帝之悠游，唐代宗之姑息，卒至于是非颠倒，贤丕贸乱，而祸败随之，尚何敛富锡民之可望哉？”①对这一点，他跟学生的讨论中说得更明白：“问：‘先生言皇极之极不训中，只有标准之义。然无偏无党、无反无侧，亦有中意。’曰：‘只是个无私意。’问：‘标准之义如何？’曰：‘此是圣人正身以作民之准则。’”②
  那么，朱熹到底要皇帝怎么做呢？朱熹在《延和奏札二》中说：“夫天下之治固必出于一人，而天下之事则有非一人所能独任者。是以人君既正其心诚其意于堂阼之上，奥之中，而必深求天下敦厚诚实、刚明公正之贤以为辅相，使之博选士大夫之聪明达理、直谅敢言、忠信廉洁，足以有为有守者，随其器能，置之列位，使之交修众职，以上辅君德，下固邦本。”③皇帝的主要工作就是选人。而在《戊申封事》则是反过来说：“陛下尊居宸极，威福自己，亦何赖于此辈而乃与之共天下之政，以自蔽其聪明，自坏其纲纪，而使天下受其蔽哉？”④朱熹这里反对的是皇帝要跟下三滥的“此辈” “共天下之政”，而不是一般性地反对皇帝跟他人“共天下之政”。这不是朱熹一个人的立场。这是整个宋朝士大夫阶层的共识。文彦博那句皇帝“与士大夫同治天下”的名言，就是这一共识的反映。
  那么怎么才能选好人呢？说来说去就是“存天理灭人欲”了。朱熹在《延和奏札五》中语重心长告诫皇上说：“自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶？为人欲耶？果天理也，则敬而扩之，而不使其少有壅阏。果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。”①后来在《戊申封事》中又把这段话抄了上去，可见他郑重其事的程度。不过细究起来，这里的“敬”到底要怎么理解很是令人头疼，我们在下面再详细分析。
  按照朱子的主张，理想中的君臣关系是相亲相爱的，但是现实却很不如意。他对学生感叹说：“本朝于大臣之丧，待之甚哀。执政已告老而死，亦必为之亲临，罢乐。看古礼，君于大夫，小敛往焉；于士，既殡往焉。何其诚爱之至。今乃然。这也只是自渡江后，君臣之势方一向悬绝，无相亲之意，故如此。古之君臣，所以事事做得成，缘是亲爱一体。因说虏人初起时，其酋长与部落都无分别。同坐同饮，相为戏舞，所以做得事。如后来兀术犯中国，虏掠得中国士类，因有教之以分等陛立制度者。于是上下位势渐隔，做事渐难。”②在他这些不宜为外人道的私房话里，大宋皇帝其实反而不如作为夷狄之人的金国皇帝。退一步，他又说：“古者三公坐而论道，方可子细说得。如今莫说教宰执坐，奏对之时，顷刻即退。文字怀于袖中，说得只数句，便将文字对上宣读过，那得仔细指点。且说无坐位，也许有个案子令展开在上，指画利害，上亦知得仔细。近顷刻便退，君臣如何得同心理会事。”③大家都在得过且过，朱子的痛惜之情溢于言表。
  话说回来了，在君臣关系中，朱子对君权也是非常看重的。他说：“君臣之际，权不可略重，才重便无君。且如汉末，天下惟知有曹氏而已。魏末，惟知有司马氏而已。鲁当庄僖之际，也得个季友整理一番，其后季氏遂执其权，历三四世，鲁君之势全无了，但有一季氏而已。所以圣人垂戒，谓‘臣弑君，子弑父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也’。圣人所以‘一日二日碗几’，常常戒慎恐惧。”④道理很简单，中央没有足够的权威，下面的人就会胡作非为，结果整个国家就不可收拾了。好在这整个宋朝，皇权是十分巩固的。所以朱子才把讨论的中心放在大臣的作为上。
  这里顺带一提，朱子对君臣关系的理解也很耐人寻味。他和学生讨论说：“问： ‘忠只是实心，人伦日用间皆当用之，何独只于事君上说忠字？’曰：‘夫子兄弟夫妻，皆是天理自然。人皆莫不自知爱敬。君臣虽是天理，然是义合。世之人便自易得苟且，故须于此说忠，确实就不足处说。如庄子说命也义也天下之大戒，看这说君臣，自是有不得已意思。’”①关于庄子这个提法，他进一步解释说：“庄子说义命，此乃杨氏无君之说。似他这一生，便是没奈何了，方恁地有义，却不知此是自然有底意思。”②在这些讨论中，他明确提出臣民的忠君是不得已的。这在当时是极其前卫的思想。细究起来，这里有很多值得好生分析的地方。限于主题这里就不讨论了。
  回头再说朱子这些主张的结果。很不幸，朱熹一辈子对“得君行道”充满憧憬，但最后还是以失败告终，而且还败得非常惨烈。结果不仅他本人被罢免，连带整个道学阵营也几乎遭到灭顶之灾。原因除了现实政治本身的残酷外，我们以为朱熹的心态和性情也要负一定的责任。我们阅读收录在《朱子文集》中的封事和奏札，最明显的感觉就是朱熹自信满满底气十足。细想起来也不难理解，朱熹的潜台词是，你皇帝有位子，但未必有办法；我们没有位子，但我们有的是办法。这等于是给皇帝宣称，治理国家重建秩序的办法是我们这帮人的独传之秘。如果你想长治久安，从而使得皇权永固，那你就应该请我们出山辅佐你。如果你不买我们的账，那么必然会让国家乱成一团糟，最后吃亏的不仅是老百姓，也包括了你们皇室皇族。可能是恨铁不成钢，我们看朱熹就像教训孙子一样教训皇上，简直到了有恃无恐的地步。堂堂一国之君哪里受得了这个，加上朱熹往往急于求成，结果四面树敌，他的结局是很自然的。
  二 主敬涵养的工夫论
  《延和奏札五》和《戊申封事》那段话中的“敬”字最难理解。他对皇帝的上书当然是会字斟句酌，不可能有丝毫的马虎，那么他的这段话我们更应该重视。如果大而化之不求甚解，这段话的意思似乎很容易明白。但是如果细究起来，恐怕就不那么简单了。对天理当然要敬，但是对人欲“敬以克之”的“敬”，应该怎么讲才对呢？朱熹的这种用法并不少见。他在《大学章句》中解释《大学》的“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”时，也说：“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心长存而身无不修也。”①这里的“敬以直之”显然就是“敬以克之”。那么，说对于必须克服的对象也要有敬的态度，是什么意思呢？我们在程颢那里读到类似的用例：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。”②这个“敬以治之”跟朱子的“敬以克之”“敬以直之”意思相当。按照上面的分析，我们主张只能把这个“敬”理解成认真对待。顺带一提，朱熹对“敬”的这种用法也不是孤例。《荀子》的《议兵篇》讨论“为将”之道时候，提出要打胜仗是有一定法则的，具体说就是所谓“六术”“五权”“三至”和“五无圹”。而“五无圹”的其中一条就是“敬敌无圹”。荀子这里“敬敌”的“敬”，跟朱熹“敬以克之”的“敬”一样，显然也是只能理解成认真对待才够中肯。
  我们特别提出朱熹对“敬”的这种比较特别的用法，是因为一旦领会了这个用例，包括朱熹在内的道学家们其他的种种说法，相对来说就是小菜一碟了。比如《朱子语类》说到一个事情： “小儿添炭，拨开火散乱。先生曰：‘可拂杀了，我不爱人恁地。此便是烧火不敬。’”③烧火不敬是什么意思？在现代汉语里，“敬”主要用作及物动词，后面必须跟个人作为宾语。有了我们上面的梳理，领会起来就很简单了。烧火不敬就是烧火的时候不够认真。朱子主张做什么事情都要有个样子，烧火就好好烧火，不能三心二意敷衍塞责。再比如程颢说：“某写字时甚是敬，非要字好，只此是学。”④后来朱熹和吕祖谦合编《近思录》，就把这一条收进讲存养之道的第四卷，可见他们很重视这个心得体会的。我们以前偶尔翻阅资料读到好些学者引用这句话，几乎都把其中的“敬”说成恭敬的意思。对这种翻译，我们总觉得太过别扭甚至荒唐，理由是我们平时说话从来不这样使用“恭敬”这个词语；恭敬的对象一般来说是在权力结构中居于上位的人士，但这里敬的对象却是事情。现在我的理解就贴切通顺多了。其实程颢的这个“敬”只是描述心无旁骛全神贯注的状态而已。写字的时候就好好写字，同样在其他任何事情上都应该凝聚精神认真对待；按照道学家的思想，这本身就是在进行道德修养。因为，虽然写字是个小事情，但是如果在这类小事情上采取随随便便的态度，那么久而久之你就会变得散漫甚至油滑起来了；而精神一旦松懈掉了，你在做人处世的时候就可能甚至必然出娄子。
  朱熹居敬长主敬短说个没完，那么我们到底应该怎么理解“敬”这个概念呢？按照我们的理解，朱子所谓敬，一言以蔽之，其实就是指凡事都要认真对待。其实，“敬”字的这个内涵就是汉语中涉及“敬”字的各种词语的最小公分母。我们说谁很“敬业”，就是说他总是尽心尽力完成他所在职业中的分内任务，他把他的工作很当一回事。我们“尊敬”谁，强调的是我们会认真对待他的相关意见，也就是说把他的主张等等很当一回事；而且在某些情况下，反对这些意见本身就是我们致敬的方式，因为我们对无足轻重的意见根本就懒得理睬。可见，“敬”的基本意思就是把什么当一回事。我不能肯定“敬”的所有用法都是从这个意思引申和派生出来的，但是能够把“敬”的所有用法统一起来的，在我们现在看来只能是认真对待这个意思。就是说，“敬”首先指的是一种郑重其事的态度，但到底对什么东西有这个态度，则是看具体的语境。我们把这个理解应用到朱熹那里，就会越读越有滋味。
  既然朱熹把居敬作为提高道德修养的基本功夫，那么我很容易推断，他其实是在呼吁要把性体当一回事，也就是要时时刻刻遵循性体的要求做人做事。他好些连篇累牍的论述，都是围绕这个立场来展开的：“所以程先生说敬字，只是谓我自有一个明的物事在这里，把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。”①你当真在意天理的尊严，人欲自然就靠边站而不会骚扰你了。说实在的，我们丝毫不觉得这里有什么深文大义。因为任何人都不会反对这种态度的。但是，在更多的时候，他把居敬功夫跟他倡导的格物致知说放在一起讲，这就多少有点耐人寻味了。
  我们不妨看看朱熹是怎么说的吧：“尝闻之程夫子言曰，涵养须是敬，进学则在致知。此二言者，实学者立身进步之要，而二者之功盖未尝不交相发也。”①对这一点，他只要有机会就不断重复：“主敬以立其本，穷理以进其知，使本立而知益明、知精而本益固。”②“主敬以立其本”就是上面说的坚守性体，也就是按照道学家经常说的“初念”“第一念”做人做事。这个很好理解。但是进学穷理怎么就能提高道德境界呢？心性之学归根到底是道德学说，但是朱熹同时极力倡导的自然研究，跟道德不道德有什么关系呢？这才是让人困惑的地方。
  对这个问题，朱熹有个解释：“穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所以达而及其所为达。人之良知本所固有，然不能穷理，只是足于已知已达而不能穷其未知未达，故见得一截不曾见得另一截。”③我们的理解是，这就好比说，虽然我们的基因上已经写有通用语法，你的表达如果不对头我们也会马上直觉到其中的别扭，但是我们未必能把这些暗中决定我们怎么说话的语法规则明述出来，所以也就未必能说出你到底在哪儿违反了语法规则。同样道理，我们天生有道德本能，但是却未必理解这些本能的所以然。这大概就是朱熹所谓“见得一截不曾见得另一截”的意思了。而如果能够懂得这些所以然，或者用朱熹的话说“见得另一截”，我们就能增加我们对性体的理解，我们就会更自信更自觉地用这些道德规范严格要求自己。正是从这种理解出发，朱熹极力主张：“涵养、穷索二者不可废一，如车两轮、鸟两翼。”④
  朱熹又说：“学者功夫唯在居敬穷理二事。此二事相互发，能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。比如人之两足，左足行右。”⑤穷理可以促进立本，上面我们解释过了。但是为什么居敬能够促进穷理呢？难道道德高尚就能带来更好的科学成就吗？没有任何证据。相反，动机良好头脑短路的蠢货我们见得多了，而且如果涉及政治，我们更没少吃他们的亏。想来想去，我们猜测朱熹的逻辑是这样的。敬是把自己从事的事情当一回事，所以在穷理的过程，我们对自己的问题也必须有真实的关切。有了这种关切，我们才会虽未必但可能达到真理。如果没有这种关切，如果对那些问题漠然视之，你连犯错的机会都没有。如果你没有由衷地感觉有什么问题需要解决，如果你对问题的答案采取官僚主义的态度，那么你码字再多，你出的书再多，本质上都是自欺欺人的扯淡而已。连你自己都无所谓，我们能指望其中有真知灼见吗？细说起来，扯淡甚至比刻意说谎还要等而下之。因为说谎是以你在乎真相为前提的，所以你会运用你的聪明才智来编造谎言掩盖真相。回到朱熹那里，他说的穷理也要居敬，在我们看来就是强调我们在进行科学研究的时候必须有真正的关切。要做到这一点，说来容易其实很难。就拿当代所谓学术界来说吧，时不时就有人宣称见到了皇帝的新衣。我们很能理解朱熹对学生耳提面命，和对同仁叮咛劝导的良苦用心和不遗余力。
  有了这个铺垫，我们就可以领会朱熹对程颐“主一之谓敬”这种说法的发挥了：“主一之谓敬，只是心专一，不以他念乱之。每遇事与致诚专一做去，即是主一之义。”①我们理解这句话有两层意思。一层很简单，就是做事的时候牢牢坚守道德本能，而根本不做他想。因为一旦有了“他念”，我们行为的根据就不再是天理而是人欲了。另一层则是强调，在格物致知的时候，我们必须有足够的专注力。大量的传记材料充分证明，大凡那些取得伟大成就的科学家，都有非同寻常的专注力。他们都有自己关切的问题，他们为了回答这些理智上的困惑到了夜不安枕的程度。他们在自己关切的问题上穷追不舍，他们可以长年累月地在特定的问题上殚精竭虑。这种专注力显然来自真实的关切。用朱熹他们的术语说，“专一”本身就是“敬”的结果。所以朱熹他们用专一来解释居敬也就顺理成章了。
  朱熹既是大思想家，也是大学问家。他所谓居敬就是主一的说法，显然是带着他的经验来的，我们当然不能等闲视之。所以，当朱熹进一步解 释这一点的时候，我们倍感亲切：“理会一事时只理会一事，了此一件又做一件，此主一之义。”①这个说法可以有两种理解。一个是说，在讨论任何问题的时候，首先要确定论域的边界和焦点，然后才能有效地推进思想的进展，否则就只能导致逻辑的混乱，无助于问题的澄清和解决。这可以说是朱子在倡导一个极为重要的学术纪律。另一种理解则涉及一种认知规律，那就是一心多用的低效性。当代大脑科学的研究发现，那些声称能够同时进行多项需要高度注意力的任务的人，其实是不断在各个任务之间来回不断切换的。问题是，从一个任务到另一个任务的切换都需要资源，因为当你切换回刚刚放弃的任务时，你必须记得上次已经进行到哪一步了，或者重新找到一个出发点。而且不同的任务可能在你的记忆中相互干扰。所以，在不同任务之间频繁切换比按照顺序一一完成需要花费更多的时间。这就是心理学家说的切换代价，它无疑会降低单个任务的完成效率。如果同时进行的两个任务都是高度熟练的，这种切换代价会有所降低，甚至在极少数情况下完全消失。但是，无论如何，同时进行多个任务绝对不比分别进行各个任务更有效率。朱熹到底在强调哪种理解，我们无法判断，重要的是这两种理解显然都可以说得通。我们更愿意认为朱熹对这两种理解是兼而有之的。是的，我们如果真的想要穷理，想要解决问题，那么当然就要对问题认真对待，就要杜绝胡言乱语和三心二意。
  最后值得注意的是，朱子后来在修养问题上特别加了一个克己功夫，甚至几乎用克己功夫取代了主敬功夫。②他说：“致知、敬、克己此三事，以一家譬之，敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是推察自己与外来底事。伊川言涵养须用敬、穷理则在致知，不言克己，盖敬胜百邪，便自有克，如诚则不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各有一事亦可。涵养则譬如将息，克己则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。若将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己。若有邪僻，只是敬心不纯，只可则敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学则须是功夫都到，无所不用其极。”①又说：“敬如治田而灌溉之功，克己则是去其恶草也。”②显然，在朱子看来，如果非要比较，那么克己功夫的重要性是大于守敬功夫的。
  朱子的态度可以从《论语集注》的措辞和语气中看出来。克己复礼的主张出自《论语》“颜渊问仁”章：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：请问其目。子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”朱子在《论语集注》“颜渊问仁”章的按语中说：“愚按：此章问答乃传授心法且要之言，非至明不能察其几，非至健不能致其决。故惟颜子得闻之。而凡学此章者不可不勉也。”要真正理解这段话，我们需要知道这朱子心目中颜回的地位。他评论说：“如今人多将颜子做个柔弱底人看，殊不知颜子乃是大勇，反是他刚果得来细密不发露，如个有大力气的人，都不使出，只是无人抵得他。孟子则攘臂扼腕，尽发于外。论其气象，则孟子粗似颜子，颜子较小如孔子。孔子浑然无迹，颜子微有迹，孟子其迹尽见。然学者则许自粗以入细，须先刚硬有所卓立，然后渐渐加功，如颜子、圣人也。”③还有：“问：‘颜渊问为邦，此事甚大，不知使其得邦家时，与圣人如何？’曰：‘终胜得孟子，但不及孔子些。’”④可见，在朱子看来，颜回甚至比孟子还厉害，所以能够传承孔子学问的人颜回当之无愧是第一个。
  《论语》接下来的一章是：“仲弓问仁。子曰；‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍随不敏，请事斯语矣。’”而朱子在《论语集注》更是非常明确地断言说：“愚按，克己复礼，乾道也。主敬行恕，坤道也。颜冉之学，其高下浅深，与此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。”乾在前坤在后，朱子这种主张可以说是他的晚年定论了。
  三 格物穷理的工夫论
  整个宋朝道学家的第一志愿是“得君行道”，亲自参加治国平天下的事业。不得已退而求其次，他们才把工作重心放在“成就人才”“栽培学者”上，也就是为政府培养干部和候补干部。①他们乐观地认为，有了这些干部，时机一到，当这些治道派上用场，就可以使天下无道变成天下有道。总之，他们对觉悟百姓期待不高，他们的施教对象主要是士子阶层。这些都是整个道学阵营的普遍态度，具体到朱熹却自有独到之处。
  朱熹教育学生的主要方案是通过主敬涵养和格物致知来变化气质。他说：“学者功夫，唯在居敬、穷理二事。此二事相互发。能穷理，则居敬功夫日益进；能居敬，则穷理功夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。”②这里就讨论朱子对穷理的重要性的认知。
  在《大学章句序》中，朱子提到古代的小学大学之分：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐射御书数之文。及其十有五岁，则自天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之嫡子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”后来清初出现的《弟子规》之类，其实就是传统所谓小学的内容，讲的是生活中最基本的规矩和道理。它本质上就相当于现在的小学生守则，内容直截了当，无非就是哪些事情必须做，哪些事情不能做，以及诸如此类的教诲。这里是没有多少思考空间的，事实上也不怎么需要费神，你只要按部就班循规蹈矩就完事了。小学功夫当然非常必要，但是对于朱子来说，他更看重大学功夫。而所谓大学功夫，核心就是穷理。朱子之所以是大思想家，朱子的社会教化思想即使今天很多地方仍然令人感到振聋发聩，关键就在这里。
  朱熹的穷理功夫特别强调格物致知，这在整个道学阵营里是非常少见的。按照我们的理解，其中的根本原因，是他始终坚持认为“理未易明”。他在《答度周卿》中说：“岁月易得，义理难明。但于日用之间，随时随处，提撕此心，无令放逸，而于其中随事观理，讲求思索，沉潜反复，庶于圣贤之教渐渐有默相契处，则自然见得天道性命，真不外乎此身。而吾之所谓学者，舍是无有别用力处矣。”①正是因为“岁月易得义理难明”，所以才需要“随事观理，讲求思索”。小学和大学的区分，其实就在于是否需要“讲求思索”。
  我们阅读《朱子语类》，有个印象非常深刻，那就是朱熹动不动就感叹圣贤难做。他说：“某道古时圣贤易做，后世圣贤难做。古时只是顺那自然做将去，而今大故费手。”②又说：“后世圣贤难做，动着便是恁地粘手惹脚。”③后世圣贤难做的原因是道理难明：“问：‘平时处事，当未接时，见得道理甚分明，及做着又便错了。不知如何恁地？’曰‘这是难事。但须知得病痛处便去着力。若是易为，则天下有无数圣贤了。’”④我们对朱熹的感叹有强烈的共鸣。在朱子看来，士大夫终究是要实实在在做事情的，而仅仅依靠小学阶段获得的那些本领，远远不足以应付各种复杂事务。
  有个极其重要的问题，最能说明朱子为什么坚持这种立场。《朱子语类》有一条强调说：“须于日用间，令所谓义理了然明白。或言心安处便是义，亦有人安其所不当安，岂可以安为义。”⑤本来心安与否是行事是否合理的最重要标准，他在别的地方也一再主张合理与否的终极标准就是看能不能心有所安。但是有的时候，我们确实可以看到，很多本来没有道理的事情，在当事人那里却是心安理得的。在《答项平父》中，朱子说得更是痛心疾首：“此心固是圣贤本领，然学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，不可不察。”有趣的是， 《传习录拾遗》也有这样一条：“问：‘据人心所知，多有误认欲作理，认贼作子处，何以乃见良知？’先生曰：‘尔以为何如？’曰：‘心所安处，才是良知。’曰：‘固是。但要省察，恐有非所安而安者。’”可见王阳明也注意到这个问题。王阳明所谓省察，换成朱子的常用话头就是要格物穷理。
  在通常情况下，天理和人欲的区别本来是非常明显的。即使那些丧尽天良的人，内心深处也知道自己做了亏心事。现在朱子提出，有的时候，人们居然会真诚地把人欲误认为是天理。这是非同小可的判断。在我们看来，朱子的这个观察已经注意到价值冲突的关键所在了。所谓价值冲突，就是在价值立场上相互矛盾的双方都真诚地认为自己坚持的是有道理的，对方的方向是没有道理的。换成理学家的术语，所谓价值冲突就是双方都坚信自己一方的主张才是合乎天理的，而对方却不幸把人欲当作天理了。如果说在朱子所处的时代，这种价值冲突还不是那么触目，那么在现代社会，这种情况已经越演越烈了。为什么会有这种情况，需要专书来展开讨论。那么我们要怎么解决这个问题呢？朱子并没有直接讨论这个问题，但是他在讨论其他问题的时候，提出一些重要的线索。简单说来，朱子是价值绝对主义者，他关于生生之理的思想中有着不可忽视的永恒价值。我们无法想象朱子是价值相对主义者，因为那样就意味着我们人类相互之间是不可能和谐相处的。其间层次的曲折繁复一言难尽，因为无关主题，这里只能略过不提。
  回头再说朱子的格物穷理。他的很多甘苦之言只能为知者道。比如他说：“且只就身上理会，莫只是纸上去讨。”①又说：“今学者皆是就册子上钻，却不就本源处理会。只成讲论文字，与自家身心都无干涉。”②这些教诲让我们想起著名社会学家米尔斯《社会学的想象力》附录的《论治学之道》中揭示的一个公开的秘密：“我想最好还是先提醒初学者的是，在你们加入的学术共同体中，那些最有名望的思想家并不是把研究工作与日常生活相割裂。他们舍不得冷落任何一方面，以至于不能容忍这样的分裂，并且要力图使两者相得益彰……我的意思是，你必须在学术工作中融入个人的生活体验：储蓄不断地审视它，解释它。从这个意义上说，治学之道就是你的核心，并且在你可能从事的每一项学术成果中纳入个人的体验。说你能‘获取经验’，首先意味着往日的体验参与并且影响着现在的体验，进而影响到未来体验的获取。作为一名社会科学家，你必须控制着相当微妙的交互影响，捕捉你所体验的东西，然后整理得条理分明：
  只有如此，你才有希望利用它们来引导、检验你的思考，并且在这个过程中，把自己训练成治学有方的学者。”①
  再比如朱子说：“这个事，说只消两日便了，只是功夫难。”②那么到底要怎么下工夫呢，他的建议是：“讲论自是讲论，须是将来自体验。体验是自心里暗自讲量一次。”③或者说：“体认是把那听来底自去心里重复思绎过。”④所以，他感叹说：“某尝谓学者须是信。又须不信，久之却自寻得个可信的道理，则是真信也。”⑤他还现身说法：“某旧年力量义理未透，直是不能睡。初看子夏‘先传后倦’一章，凡三四夜，穷究到明，彻夜闻杜鹃声。”⑥还有：“某少时看文字时，凡见有说得合道理底，须旁搜远区，必要看得他透。今之学者，多不如是，如何？”⑦朱子的这个经验之谈，弗里德曼在《自由选择》的前言里也说过：“谁要是在一个晚上（或甚至十个晚上，每晚一小时）就被人所说服，那他肯定不是真的被说服。他会因为同另外一个持相反意见的人待一个晚上而改变看法。唯一真正能说服你的人是你自己。没事儿的时候，你脑袋里必须翻来覆去地去琢磨这些问题，必须细细咀嚼许多论点，这样经过很长一段时间，你的临时选择才会变成坚定的信念。”⑧
  道学家爱说“理一分殊”，但是朱子最反感学者动不动就说“理一”。所以，一方面他说：“这道理尽无穷，四方八面无不是，千头万绪相贯串。”⑨又说：“千头万绪，终归一理。”⑩而另一方面，他又说：“天下岂有一理通便解万理皆通。也须积累将去。学问却有渐，无急迫之理。须是逐旋做将去，不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得，岂有此理。为此说者，将谓是天理，不知却是人欲。”①又说：“今人动便说一贯。一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上寻。”②还有：“所谓一贯者，会万殊于一贯。万殊皆自此出，虽万殊却只是一理，所谓贯也。若只见一贯，便将许多合做得到事都不做，只理会一，不知贯个甚底。”③总之：“万理虽只是一理，学者且要去万理中千头万绪都理会。四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，只是空想象。”④所以：“某怕人便说理一。”⑤
  关于朱子这种态度，他有个比喻特别好玩：“一底与贯底，都只是一个道理。如将一贯已穿底钱与人，及将一贯散的钱与人，只是一般，都用得。不成道那散的不是钱。”⑥可不是吗，你尽管可以批评朱子支离，说他有一地散钱串不起来，但散钱好歹也是钱，总比你只有串钱的绳子却没有钱好得多。类似的还有：“须是逐件零碎理会。如一个桶，须是先将木来做片子，却将一个箍来箍敛。若无片子，便将一个箍去箍敛，全然盛水不得。”⑦正是因为朱子这种态度，他跟同时的另一个大儒陆九渊在学理上迥然有别。陆九渊教导学生最主要的话头就是孟子的“先立乎其大者”。朱熹对此很有些不以为然。他说：“江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他一生，只是拣一个笼统底说话，将来笼罩。其实理会这个道理不得。且如曾子，日用间做了多少功夫，孔子亦是见他于事物上理会得这许多道理了，却恐未知一底道理在，遂来提醒他。曾子却是已有这本领，便能承当。今江西学者实不曾有得这本领，不知是贯个什么。尝譬之，一便如一条索，那贯的物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知都无可得穿。且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁得摸索悟处。譬如前面有一个关，才跳得过着一个关，便是了，此煞坏学者。某老矣，日月无多，方待不说破来，又恐后人错以某之学与他相似。今不奈何，苦口说破。某道他断然是异端，断然是曲学，断然非圣人之道。学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。”①

①《朱子文集》卷十一。 ②《朱子文集》卷十五。 ③《朱子文集》卷十一。 ④同上。 ①《朱子文集》卷七十二。 ②《朱子语类》卷七十九。 ③《朱子文集》卷十三。 ④《朱子文集》卷十四。 ①《朱子文集》卷十四。 ②《朱子语类》卷八十九。 ③《朱子语类》卷一百二十八。 ④《朱子语类》卷十三。 ①《朱子语类》卷十三。 ②《朱子语类》卷十三。 ①《大学章句》。 ②《二程遗书》卷一。 ③《朱子语类》卷七。 ④《二程遗书》卷三。 ①《朱子语类》卷十二。 ①《朱子文集》卷五十六，《答陈师德》。 ②《朱子文集》卷七十五，《程氏遗书后序》。 ③《朱子语类》卷十八。 ④《朱子语类》卷九。 ⑤《朱子语类》卷九。 ①《朱子语类》卷六十九。 ①《朱子语类》卷六十九。 ②这是钱穆的发现，我们不敢掠美。参考钱穆《朱子新学案》，九州出版社2011年版，第2册，第441—470页。 ①《朱子语类》卷九。 ②《朱子语类》卷十二。 ③《朱子语类》卷五十二。 ④《朱子语类》卷四十五。 ①参考余英时著《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店2003年版。 ②《朱子语类》卷九。 ①《朱子文集》卷六十。 ②《朱子语类》卷九十。 ③《朱子语类》卷九十。 ④《朱子语类》卷一百一十六。 ⑤《朱子语类》卷十三。 ①《朱子语类》卷十四。 ②《朱子语类》卷一百一十三。 ①赖特·米尔斯：《社会学的想象力》，陈强、张永强译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第211—212页。 ②《朱子语类》卷十三。 ③《朱子语类》卷一百一十九。 ④《朱子语类》卷一百一十九。 ⑤《朱子语类》卷二十。 ⑥《朱子语类》卷一百O四。 ⑦《朱子语类》卷六十七。 ⑧弗里德曼夫妇：《自由选择》，朱泱译，商务印书馆1982年版，第6页。 ⑨《朱子语类》卷二十二。 ⑩《朱子语类》卷四十一。 ①《朱子语类》卷十八。 ②《朱子语类》卷二十七。 ③《朱子语类》卷二十七。 ④《朱子语类》卷一百一十七。 ⑤《朱子语类》卷五十六。 ⑥《朱子语类》卷一百一十七。 ⑦《朱子语类》卷二十七。 ①《朱子语类》卷二十七。