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内圣外王在整个道学家那里，本来就是不可分离的。辨名析理固然是朱熹拿手好戏，但是他当然不会满足于仅仅做一个思想家和学问家。这一章主要阐述朱熹思想对社会各阶层的社会教化作用，以及朱熹的教化思想对当下的社会现实意义。
  第一节 朱熹思想对皇帝和士大夫阶层的教化作用
  一 道学就是帝王之学
  朱熹建立了一个宏大的道学体系，但是道学是什么呢？我们认为，所谓道学，很大程度上其实就是帝王之学。这个主张，既是我们根据朱熹思想的逻辑进行推断的结果，也有来自朱熹本人表述的直接证据。所以，朱熹的教化对象，首先就是皇帝。
  朱熹对道学的标准界定来自《中庸章句序》：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，比如是而后可庶几也……自是以来，圣圣相传，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。”朱熹这个认知显然来源于程颐的《明道先生墓表》：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。”就是说，“道学”“道统”的“道”，指的就是治理天下的基本方略。按照朱熹他们的意见，这个治国方略在尧舜以至周公那里是一直在实践的，后到孔子那里才成为只存在于纸面上的东西，而到孟子之后干脆就失传了。现在朱熹他们恰恰重新掌握了这一套治国方略。顺带一提，这里需要注意朱熹这里所谓道统，跟后来黄榦他们所谓道统，是有一定区别的：前者是道学传承之统，后者是道学实践之统。
  既然道是治国方略，那么使用这个道实践这个道的人，首当其冲毫无疑问就是皇帝了。朱熹在《壬午应召封事》中苦口婆心说：“臣愚死罪，窃以为圣躬虽未有过时，而帝王之学不可以不熟讲也。……臣闻之，尧舜禹之相授也，其言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’……是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。”①这里朱熹关于帝王之学的说明，跟他关于道学具体内容的说明，完完全全毫无二致。可见所谓道学，本质上首先是帝王之学。
  这样，朱熹他们从事社会教化的第一个任务就是给皇帝做思想工作。他在《经筵讲义》里对皇帝语重心长耳提面命：“降及后世，教化不修，天下之人，例不知学，而尊且贵者尤甚。夫手握天下之图，身居兆民之上，可谓安且荣矣，而其心乃茫然，不知所以御之之术，使中外大小之臣皆得肆其欺蔽眩惑于前，骋其拟议觊觎于后，是则岂不反为大危大累而深可畏哉。”②那么为什么皇帝的一举一动这么重要呢？朱熹在《戊申封事》里提供的道理是：“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。”③所以，“纲纪不振于上，是以风俗颓弊于下，盖其为患之日久矣”④。朱熹的主张看似迂阔，其实是对有宋一代政治现实深刻洞察的结果。整个宋朝和其他朝代最大的不同就是奸臣辈出，但从无权臣。这是说宋朝皇帝是有绝对权力的，只要他不被奸臣蒙蔽，就可以有大作为。所以如何用人就成为整个政治的重中之重。
  这个道理朱子在《皇极辨》中说得直接痛切：“皇者，君之称也。极者，至极之义，标准之名，常在物之中央而四外望之以取正焉者也。人君以眇然之身，履至尊之位，四方辐辏面内而环观之，此天下之至中也。则必有天下之纯德，而后可以立至极之标准，使夫面内而环观者，莫不于是而取则焉。语其仁，则极天下之仁，而天下之为仁者莫能加也；语气孝，则极下之孝，而天下之为孝者莫能尚也。是则所谓皇极也。先儒未尝深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以误训皇极为大中，又见其词多为含洪宽大之言，因复误认中为含糊苟且不分善恶之意。殊不知极虽居中，而非有取乎中之义。且中之为义，又以无过不及，至精至当，而无毫发之差，亦非如所指之云也。乃以误认之中为训之极，不谨乎只严至密之体，而务为至宽至广之量。其弊将使人君不知修身以立政，而堕于汉元帝之悠游，唐代宗之姑息，卒至于是非颠倒，贤丕贸乱，而祸败随之，尚何敛富锡民之可望哉？”①对这一点，他跟学生的讨论中说得更明白：“问：‘先生言皇极之极不训中，只有标准之义。然无偏无党、无反无侧，亦有中意。’曰：‘只是个无私意。’问：‘标准之义如何？’曰：‘此是圣人正身以作民之准则。’”②
  那么，朱熹到底要皇帝怎么做呢？朱熹在《延和奏札二》中说：“夫天下之治固必出于一人，而天下之事则有非一人所能独任者。是以人君既正其心诚其意于堂阼之上，奥之中，而必深求天下敦厚诚实、刚明公正之贤以为辅相，使之博选士大夫之聪明达理、直谅敢言、忠信廉洁，足以有为有守者，随其器能，置之列位，使之交修众职，以上辅君德，下固邦本。”③皇帝的主要工作就是选人。而在《戊申封事》则是反过来说：“陛下尊居宸极，威福自己，亦何赖于此辈而乃与之共天下之政，以自蔽其聪明，自坏其纲纪，而使天下受其蔽哉？”④朱熹这里反对的是皇帝要跟下三滥的“此辈” “共天下之政”，而不是一般性地反对皇帝跟他人“共天下之政”。这不是朱熹一个人的立场。这是整个宋朝士大夫阶层的共识。文彦博那句皇帝“与士大夫同治天下”的名言，就是这一共识的反映。
  那么怎么才能选好人呢？说来说去就是“存天理灭人欲”了。朱熹在《延和奏札五》中语重心长告诫皇上说：“自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶？为人欲耶？果天理也，则敬而扩之，而不使其少有壅阏。果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。”①后来在《戊申封事》中又把这段话抄了上去，可见他郑重其事的程度。不过细究起来，这里的“敬”到底要怎么理解很是令人头疼，我们在下面再详细分析。
  按照朱子的主张，理想中的君臣关系是相亲相爱的，但是现实却很不如意。他对学生感叹说：“本朝于大臣之丧，待之甚哀。执政已告老而死，亦必为之亲临，罢乐。看古礼，君于大夫，小敛往焉；于士，既殡往焉。何其诚爱之至。今乃然。这也只是自渡江后，君臣之势方一向悬绝，无相亲之意，故如此。古之君臣，所以事事做得成，缘是亲爱一体。因说虏人初起时，其酋长与部落都无分别。同坐同饮，相为戏舞，所以做得事。如后来兀术犯中国，虏掠得中国士类，因有教之以分等陛立制度者。于是上下位势渐隔，做事渐难。”②在他这些不宜为外人道的私房话里，大宋皇帝其实反而不如作为夷狄之人的金国皇帝。退一步，他又说：“古者三公坐而论道，方可子细说得。如今莫说教宰执坐，奏对之时，顷刻即退。文字怀于袖中，说得只数句，便将文字对上宣读过，那得仔细指点。且说无坐位，也许有个案子令展开在上，指画利害，上亦知得仔细。近顷刻便退，君臣如何得同心理会事。”③大家都在得过且过，朱子的痛惜之情溢于言表。
  话说回来了，在君臣关系中，朱子对君权也是非常看重的。他说：“君臣之际，权不可略重，才重便无君。且如汉末，天下惟知有曹氏而已。魏末，惟知有司马氏而已。鲁当庄僖之际，也得个季友整理一番，其后季氏遂执其权，历三四世，鲁君之势全无了，但有一季氏而已。所以圣人垂戒，谓‘臣弑君，子弑父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也’。圣人所以‘一日二日碗几’，常常戒慎恐惧。”④道理很简单，中央没有足够的权威，下面的人就会胡作非为，结果整个国家就不可收拾了。好在这整个宋朝，皇权是十分巩固的。所以朱子才把讨论的中心放在大臣的作为上。
  这里顺带一提，朱子对君臣关系的理解也很耐人寻味。他和学生讨论说：“问： ‘忠只是实心，人伦日用间皆当用之，何独只于事君上说忠字？’曰：‘夫子兄弟夫妻，皆是天理自然。人皆莫不自知爱敬。君臣虽是天理，然是义合。世之人便自易得苟且，故须于此说忠，确实就不足处说。如庄子说命也义也天下之大戒，看这说君臣，自是有不得已意思。’”①关于庄子这个提法，他进一步解释说：“庄子说义命，此乃杨氏无君之说。似他这一生，便是没奈何了，方恁地有义，却不知此是自然有底意思。”②在这些讨论中，他明确提出臣民的忠君是不得已的。这在当时是极其前卫的思想。细究起来，这里有很多值得好生分析的地方。限于主题这里就不讨论了。
  回头再说朱子这些主张的结果。很不幸，朱熹一辈子对“得君行道”充满憧憬，但最后还是以失败告终，而且还败得非常惨烈。结果不仅他本人被罢免，连带整个道学阵营也几乎遭到灭顶之灾。原因除了现实政治本身的残酷外，我们以为朱熹的心态和性情也要负一定的责任。我们阅读收录在《朱子文集》中的封事和奏札，最明显的感觉就是朱熹自信满满底气十足。细想起来也不难理解，朱熹的潜台词是，你皇帝有位子，但未必有办法；我们没有位子，但我们有的是办法。这等于是给皇帝宣称，治理国家重建秩序的办法是我们这帮人的独传之秘。如果你想长治久安，从而使得皇权永固，那你就应该请我们出山辅佐你。如果你不买我们的账，那么必然会让国家乱成一团糟，最后吃亏的不仅是老百姓，也包括了你们皇室皇族。可能是恨铁不成钢，我们看朱熹就像教训孙子一样教训皇上，简直到了有恃无恐的地步。堂堂一国之君哪里受得了这个，加上朱熹往往急于求成，结果四面树敌，他的结局是很自然的。
  二 主敬涵养的工夫论
  《延和奏札五》和《戊申封事》那段话中的“敬”字最难理解。他对皇帝的上书当然是会字斟句酌，不可能有丝毫的马虎，那么他的这段话我们更应该重视。如果大而化之不求甚解，这段话的意思似乎很容易明白。但是如果细究起来，恐怕就不那么简单了。对天理当然要敬，但是对人欲“敬以克之”的“敬”，应该怎么讲才对呢？朱熹的这种用法并不少见。他在《大学章句》中解释《大学》的“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”时，也说：“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心长存而身无不修也。”①这里的“敬以直之”显然就是“敬以克之”。那么，说对于必须克服的对象也要有敬的态度，是什么意思呢？我们在程颢那里读到类似的用例：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。”②这个“敬以治之”跟朱子的“敬以克之”“敬以直之”意思相当。按照上面的分析，我们主张只能把这个“敬”理解成认真对待。顺带一提，朱熹对“敬”的这种用法也不是孤例。《荀子》的《议兵篇》讨论“为将”之道时候，提出要打胜仗是有一定法则的，具体说就是所谓“六术”“五权”“三至”和“五无圹”。而“五无圹”的其中一条就是“敬敌无圹”。荀子这里“敬敌”的“敬”，跟朱熹“敬以克之”的“敬”一样，显然也是只能理解成认真对待才够中肯。
  我们特别提出朱熹对“敬”的这种比较特别的用法，是因为一旦领会了这个用例，包括朱熹在内的道学家们其他的种种说法，相对来说就是小菜一碟了。比如《朱子语类》说到一个事情： “小儿添炭，拨开火散乱。先生曰：‘可拂杀了，我不爱人恁地。此便是烧火不敬。’”③烧火不敬是什么意思？在现代汉语里，“敬”主要用作及物动词，后面必须跟个人作为宾语。有了我们上面的梳理，领会起来就很简单了。烧火不敬就是烧火的时候不够认真。朱子主张做什么事情都要有个样子，烧火就好好烧火，不能三心二意敷衍塞责。再比如程颢说：“某写字时甚是敬，非要字好，只此是学。”④后来朱熹和吕祖谦合编《近思录》，就把这一条收进讲存养之道的第四卷，可见他们很重视这个心得体会的。我们以前偶尔翻阅资料读到好些学者引用这句话，几乎都把其中的“敬”说成恭敬的意思。对这种翻译，我们总觉得太过别扭甚至荒唐，理由是我们平时说话从来不这样使用“恭敬”这个词语；恭敬的对象一般来说是在权力结构中居于上位的人士，但这里敬的对象却是事情。现在我的理解就贴切通顺多了。其实程颢的这个“敬”只是描述心无旁骛全神贯注的状态而已。写字的时候就好好写字，同样在其他任何事情上都应该凝聚精神认真对待；按照道学家的思想，这本身就是在进行道德修养。因为，虽然写字是个小事情，但是如果在这类小事情上采取随随便便的态度，那么久而久之你就会变得散漫甚至油滑起来了；而精神一旦松懈掉了，你在做人处世的时候就可能甚至必然出娄子。
  朱熹居敬长主敬短说个没完，那么我们到底应该怎么理解“敬”这个概念呢？按照我们的理解，朱子所谓敬，一言以蔽之，其实就是指凡事都要认真对待。其实，“敬”字的这个内涵就是汉语中涉及“敬”字的各种词语的最小公分母。我们说谁很“敬业”，就是说他总是尽心尽力完成他所在职业中的分内任务，他把他的工作很当一回事。我们“尊敬”谁，强调的是我们会认真对待他的相关意见，也就是说把他的主张等等很当一回事；而且在某些情况下，反对这些意见本身就是我们致敬的方式，因为我们对无足轻重的意见根本就懒得理睬。可见，“敬”的基本意思就是把什么当一回事。我不能肯定“敬”的所有用法都是从这个意思引申和派生出来的，但是能够把“敬”的所有用法统一起来的，在我们现在看来只能是认真对待这个意思。就是说，“敬”首先指的是一种郑重其事的态度，但到底对什么东西有这个态度，则是看具体的语境。我们把这个理解应用到朱熹那里，就会越读越有滋味。
  既然朱熹把居敬作为提高道德修养的基本功夫，那么我很容易推断，他其实是在呼吁要把性体当一回事，也就是要时时刻刻遵循性体的要求做人做事。他好些连篇累牍的论述，都是围绕这个立场来展开的：“所以程先生说敬字，只是谓我自有一个明的物事在这里，把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。”①你当真在意天理的尊严，人欲自然就靠边站而不会骚扰你了。说实在的，我们丝毫不觉得这里有什么深文大义。因为任何人都不会反对这种态度的。但是，在更多的时候，他把居敬功夫跟他倡导的格物致知说放在一起讲，这就多少有点耐人寻味了。
  我们不妨看看朱熹是怎么说的吧：“尝闻之程夫子言曰，涵养须是敬，进学则在致知。此二言者，实学者立身进步之要，而二者之功盖未尝不交相发也。”①对这一点，他只要有机会就不断重复：“主敬以立其本，穷理以进其知，使本立而知益明、知精而本益固。”②“主敬以立其本”就是上面说的坚守性体，也就是按照道学家经常说的“初念”“第一念”做人做事。这个很好理解。但是进学穷理怎么就能提高道德境界呢？心性之学归根到底是道德学说，但是朱熹同时极力倡导的自然研究，跟道德不道德有什么关系呢？这才是让人困惑的地方。
  对这个问题，朱熹有个解释：“穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所以达而及其所为达。人之良知本所固有，然不能穷理，只是足于已知已达而不能穷其未知未达，故见得一截不曾见得另一截。”③我们的理解是，这就好比说，虽然我们的基因上已经写有通用语法，你的表达如果不对头我们也会马上直觉到其中的别扭，但是我们未必能把这些暗中决定我们怎么说话的语法规则明述出来，所以也就未必能说出你到底在哪儿违反了语法规则。同样道理，我们天生有道德本能，但是却未必理解这些本能的所以然。这大概就是朱熹所谓“见得一截不曾见得另一截”的意思了。而如果能够懂得这些所以然，或者用朱熹的话说“见得另一截”，我们就能增加我们对性体的理解，我们就会更自信更自觉地用这些道德规范严格要求自己。正是从这种理解出发，朱熹极力主张：“涵养、穷索二者不可废一，如车两轮、鸟两翼。”④
  朱熹又说：“学者功夫唯在居敬穷理二事。此二事相互发，能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。比如人之两足，左足行右。”⑤穷理可以促进立本，上面我们解释过了。但是为什么居敬能够促进穷理呢？难道道德高尚就能带来更好的科学成就吗？没有任何证据。相反，动机良好头脑短路的蠢货我们见得多了，而且如果涉及政治，我们更没少吃他们的亏。想来想去，我们猜测朱熹的逻辑是这样的。敬是把自己从事的事情当一回事，所以在穷理的过程，我们对自己的问题也必须有真实的关切。有了这种关切，我们才会虽未必但可能达到真理。如果没有这种关切，如果对那些问题漠然视之，你连犯错的机会都没有。如果你没有由衷地感觉有什么问题需要解决，如果你对问题的答案采取官僚主义的态度，那么你码字再多，你出的书再多，本质上都是自欺欺人的扯淡而已。连你自己都无所谓，我们能指望其中有真知灼见吗？细说起来，扯淡甚至比刻意说谎还要等而下之。因为说谎是以你在乎真相为前提的，所以你会运用你的聪明才智来编造谎言掩盖真相。回到朱熹那里，他说的穷理也要居敬，在我们看来就是强调我们在进行科学研究的时候必须有真正的关切。要做到这一点，说来容易其实很难。就拿当代所谓学术界来说吧，时不时就有人宣称见到了皇帝的新衣。我们很能理解朱熹对学生耳提面命，和对同仁叮咛劝导的良苦用心和不遗余力。
  有了这个铺垫，我们就可以领会朱熹对程颐“主一之谓敬”这种说法的发挥了：“主一之谓敬，只是心专一，不以他念乱之。每遇事与致诚专一做去，即是主一之义。”①我们理解这句话有两层意思。一层很简单，就是做事的时候牢牢坚守道德本能，而根本不做他想。因为一旦有了“他念”，我们行为的根据就不再是天理而是人欲了。另一层则是强调，在格物致知的时候，我们必须有足够的专注力。大量的传记材料充分证明，大凡那些取得伟大成就的科学家，都有非同寻常的专注力。他们都有自己关切的问题，他们为了回答这些理智上的困惑到了夜不安枕的程度。他们在自己关切的问题上穷追不舍，他们可以长年累月地在特定的问题上殚精竭虑。这种专注力显然来自真实的关切。用朱熹他们的术语说，“专一”本身就是“敬”的结果。所以朱熹他们用专一来解释居敬也就顺理成章了。
  朱熹既是大思想家，也是大学问家。他所谓居敬就是主一的说法，显然是带着他的经验来的，我们当然不能等闲视之。所以，当朱熹进一步解 释这一点的时候，我们倍感亲切：“理会一事时只理会一事，了此一件又做一件，此主一之义。”①这个说法可以有两种理解。一个是说，在讨论任何问题的时候，首先要确定论域的边界和焦点，然后才能有效地推进思想的进展，否则就只能导致逻辑的混乱，无助于问题的澄清和解决。这可以说是朱子在倡导一个极为重要的学术纪律。另一种理解则涉及一种认知规律，那就是一心多用的低效性。当代大脑科学的研究发现，那些声称能够同时进行多项需要高度注意力的任务的人，其实是不断在各个任务之间来回不断切换的。问题是，从一个任务到另一个任务的切换都需要资源，因为当你切换回刚刚放弃的任务时，你必须记得上次已经进行到哪一步了，或者重新找到一个出发点。而且不同的任务可能在你的记忆中相互干扰。所以，在不同任务之间频繁切换比按照顺序一一完成需要花费更多的时间。这就是心理学家说的切换代价，它无疑会降低单个任务的完成效率。如果同时进行的两个任务都是高度熟练的，这种切换代价会有所降低，甚至在极少数情况下完全消失。但是，无论如何，同时进行多个任务绝对不比分别进行各个任务更有效率。朱熹到底在强调哪种理解，我们无法判断，重要的是这两种理解显然都可以说得通。我们更愿意认为朱熹对这两种理解是兼而有之的。是的，我们如果真的想要穷理，想要解决问题，那么当然就要对问题认真对待，就要杜绝胡言乱语和三心二意。
  最后值得注意的是，朱子后来在修养问题上特别加了一个克己功夫，甚至几乎用克己功夫取代了主敬功夫。②他说：“致知、敬、克己此三事，以一家譬之，敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是推察自己与外来底事。伊川言涵养须用敬、穷理则在致知，不言克己，盖敬胜百邪，便自有克，如诚则不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各有一事亦可。涵养则譬如将息，克己则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。若将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己。若有邪僻，只是敬心不纯，只可则敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学则须是功夫都到，无所不用其极。”①又说：“敬如治田而灌溉之功，克己则是去其恶草也。”②显然，在朱子看来，如果非要比较，那么克己功夫的重要性是大于守敬功夫的。
  朱子的态度可以从《论语集注》的措辞和语气中看出来。克己复礼的主张出自《论语》“颜渊问仁”章：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：请问其目。子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”朱子在《论语集注》“颜渊问仁”章的按语中说：“愚按：此章问答乃传授心法且要之言，非至明不能察其几，非至健不能致其决。故惟颜子得闻之。而凡学此章者不可不勉也。”要真正理解这段话，我们需要知道这朱子心目中颜回的地位。他评论说：“如今人多将颜子做个柔弱底人看，殊不知颜子乃是大勇，反是他刚果得来细密不发露，如个有大力气的人，都不使出，只是无人抵得他。孟子则攘臂扼腕，尽发于外。论其气象，则孟子粗似颜子，颜子较小如孔子。孔子浑然无迹，颜子微有迹，孟子其迹尽见。然学者则许自粗以入细，须先刚硬有所卓立，然后渐渐加功，如颜子、圣人也。”③还有：“问：‘颜渊问为邦，此事甚大，不知使其得邦家时，与圣人如何？’曰：‘终胜得孟子，但不及孔子些。’”④可见，在朱子看来，颜回甚至比孟子还厉害，所以能够传承孔子学问的人颜回当之无愧是第一个。
  《论语》接下来的一章是：“仲弓问仁。子曰；‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍随不敏，请事斯语矣。’”而朱子在《论语集注》更是非常明确地断言说：“愚按，克己复礼，乾道也。主敬行恕，坤道也。颜冉之学，其高下浅深，与此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。”乾在前坤在后，朱子这种主张可以说是他的晚年定论了。
  三 格物穷理的工夫论
  整个宋朝道学家的第一志愿是“得君行道”，亲自参加治国平天下的事业。不得已退而求其次，他们才把工作重心放在“成就人才”“栽培学者”上，也就是为政府培养干部和候补干部。①他们乐观地认为，有了这些干部，时机一到，当这些治道派上用场，就可以使天下无道变成天下有道。总之，他们对觉悟百姓期待不高，他们的施教对象主要是士子阶层。这些都是整个道学阵营的普遍态度，具体到朱熹却自有独到之处。
  朱熹教育学生的主要方案是通过主敬涵养和格物致知来变化气质。他说：“学者功夫，唯在居敬、穷理二事。此二事相互发。能穷理，则居敬功夫日益进；能居敬，则穷理功夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。”②这里就讨论朱子对穷理的重要性的认知。
  在《大学章句序》中，朱子提到古代的小学大学之分：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐射御书数之文。及其十有五岁，则自天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之嫡子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”后来清初出现的《弟子规》之类，其实就是传统所谓小学的内容，讲的是生活中最基本的规矩和道理。它本质上就相当于现在的小学生守则，内容直截了当，无非就是哪些事情必须做，哪些事情不能做，以及诸如此类的教诲。这里是没有多少思考空间的，事实上也不怎么需要费神，你只要按部就班循规蹈矩就完事了。小学功夫当然非常必要，但是对于朱子来说，他更看重大学功夫。而所谓大学功夫，核心就是穷理。朱子之所以是大思想家，朱子的社会教化思想即使今天很多地方仍然令人感到振聋发聩，关键就在这里。
  朱熹的穷理功夫特别强调格物致知，这在整个道学阵营里是非常少见的。按照我们的理解，其中的根本原因，是他始终坚持认为“理未易明”。他在《答度周卿》中说：“岁月易得，义理难明。但于日用之间，随时随处，提撕此心，无令放逸，而于其中随事观理，讲求思索，沉潜反复，庶于圣贤之教渐渐有默相契处，则自然见得天道性命，真不外乎此身。而吾之所谓学者，舍是无有别用力处矣。”①正是因为“岁月易得义理难明”，所以才需要“随事观理，讲求思索”。小学和大学的区分，其实就在于是否需要“讲求思索”。
  我们阅读《朱子语类》，有个印象非常深刻，那就是朱熹动不动就感叹圣贤难做。他说：“某道古时圣贤易做，后世圣贤难做。古时只是顺那自然做将去，而今大故费手。”②又说：“后世圣贤难做，动着便是恁地粘手惹脚。”③后世圣贤难做的原因是道理难明：“问：‘平时处事，当未接时，见得道理甚分明，及做着又便错了。不知如何恁地？’曰‘这是难事。但须知得病痛处便去着力。若是易为，则天下有无数圣贤了。’”④我们对朱熹的感叹有强烈的共鸣。在朱子看来，士大夫终究是要实实在在做事情的，而仅仅依靠小学阶段获得的那些本领，远远不足以应付各种复杂事务。
  有个极其重要的问题，最能说明朱子为什么坚持这种立场。《朱子语类》有一条强调说：“须于日用间，令所谓义理了然明白。或言心安处便是义，亦有人安其所不当安，岂可以安为义。”⑤本来心安与否是行事是否合理的最重要标准，他在别的地方也一再主张合理与否的终极标准就是看能不能心有所安。但是有的时候，我们确实可以看到，很多本来没有道理的事情，在当事人那里却是心安理得的。在《答项平父》中，朱子说得更是痛心疾首：“此心固是圣贤本领，然学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，不可不察。”有趣的是， 《传习录拾遗》也有这样一条：“问：‘据人心所知，多有误认欲作理，认贼作子处，何以乃见良知？’先生曰：‘尔以为何如？’曰：‘心所安处，才是良知。’曰：‘固是。但要省察，恐有非所安而安者。’”可见王阳明也注意到这个问题。王阳明所谓省察，换成朱子的常用话头就是要格物穷理。
  在通常情况下，天理和人欲的区别本来是非常明显的。即使那些丧尽天良的人，内心深处也知道自己做了亏心事。现在朱子提出，有的时候，人们居然会真诚地把人欲误认为是天理。这是非同小可的判断。在我们看来，朱子的这个观察已经注意到价值冲突的关键所在了。所谓价值冲突，就是在价值立场上相互矛盾的双方都真诚地认为自己坚持的是有道理的，对方的方向是没有道理的。换成理学家的术语，所谓价值冲突就是双方都坚信自己一方的主张才是合乎天理的，而对方却不幸把人欲当作天理了。如果说在朱子所处的时代，这种价值冲突还不是那么触目，那么在现代社会，这种情况已经越演越烈了。为什么会有这种情况，需要专书来展开讨论。那么我们要怎么解决这个问题呢？朱子并没有直接讨论这个问题，但是他在讨论其他问题的时候，提出一些重要的线索。简单说来，朱子是价值绝对主义者，他关于生生之理的思想中有着不可忽视的永恒价值。我们无法想象朱子是价值相对主义者，因为那样就意味着我们人类相互之间是不可能和谐相处的。其间层次的曲折繁复一言难尽，因为无关主题，这里只能略过不提。
  回头再说朱子的格物穷理。他的很多甘苦之言只能为知者道。比如他说：“且只就身上理会，莫只是纸上去讨。”①又说：“今学者皆是就册子上钻，却不就本源处理会。只成讲论文字，与自家身心都无干涉。”②这些教诲让我们想起著名社会学家米尔斯《社会学的想象力》附录的《论治学之道》中揭示的一个公开的秘密：“我想最好还是先提醒初学者的是，在你们加入的学术共同体中，那些最有名望的思想家并不是把研究工作与日常生活相割裂。他们舍不得冷落任何一方面，以至于不能容忍这样的分裂，并且要力图使两者相得益彰……我的意思是，你必须在学术工作中融入个人的生活体验：储蓄不断地审视它，解释它。从这个意义上说，治学之道就是你的核心，并且在你可能从事的每一项学术成果中纳入个人的体验。说你能‘获取经验’，首先意味着往日的体验参与并且影响着现在的体验，进而影响到未来体验的获取。作为一名社会科学家，你必须控制着相当微妙的交互影响，捕捉你所体验的东西，然后整理得条理分明：
  只有如此，你才有希望利用它们来引导、检验你的思考，并且在这个过程中，把自己训练成治学有方的学者。”①
  再比如朱子说：“这个事，说只消两日便了，只是功夫难。”②那么到底要怎么下工夫呢，他的建议是：“讲论自是讲论，须是将来自体验。体验是自心里暗自讲量一次。”③或者说：“体认是把那听来底自去心里重复思绎过。”④所以，他感叹说：“某尝谓学者须是信。又须不信，久之却自寻得个可信的道理，则是真信也。”⑤他还现身说法：“某旧年力量义理未透，直是不能睡。初看子夏‘先传后倦’一章，凡三四夜，穷究到明，彻夜闻杜鹃声。”⑥还有：“某少时看文字时，凡见有说得合道理底，须旁搜远区，必要看得他透。今之学者，多不如是，如何？”⑦朱子的这个经验之谈，弗里德曼在《自由选择》的前言里也说过：“谁要是在一个晚上（或甚至十个晚上，每晚一小时）就被人所说服，那他肯定不是真的被说服。他会因为同另外一个持相反意见的人待一个晚上而改变看法。唯一真正能说服你的人是你自己。没事儿的时候，你脑袋里必须翻来覆去地去琢磨这些问题，必须细细咀嚼许多论点，这样经过很长一段时间，你的临时选择才会变成坚定的信念。”⑧
  道学家爱说“理一分殊”，但是朱子最反感学者动不动就说“理一”。所以，一方面他说：“这道理尽无穷，四方八面无不是，千头万绪相贯串。”⑨又说：“千头万绪，终归一理。”⑩而另一方面，他又说：“天下岂有一理通便解万理皆通。也须积累将去。学问却有渐，无急迫之理。须是逐旋做将去，不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得，岂有此理。为此说者，将谓是天理，不知却是人欲。”①又说：“今人动便说一贯。一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上寻。”②还有：“所谓一贯者，会万殊于一贯。万殊皆自此出，虽万殊却只是一理，所谓贯也。若只见一贯，便将许多合做得到事都不做，只理会一，不知贯个甚底。”③总之：“万理虽只是一理，学者且要去万理中千头万绪都理会。四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，只是空想象。”④所以：“某怕人便说理一。”⑤
  关于朱子这种态度，他有个比喻特别好玩：“一底与贯底，都只是一个道理。如将一贯已穿底钱与人，及将一贯散的钱与人，只是一般，都用得。不成道那散的不是钱。”⑥可不是吗，你尽管可以批评朱子支离，说他有一地散钱串不起来，但散钱好歹也是钱，总比你只有串钱的绳子却没有钱好得多。类似的还有：“须是逐件零碎理会。如一个桶，须是先将木来做片子，却将一个箍来箍敛。若无片子，便将一个箍去箍敛，全然盛水不得。”⑦正是因为朱子这种态度，他跟同时的另一个大儒陆九渊在学理上迥然有别。陆九渊教导学生最主要的话头就是孟子的“先立乎其大者”。朱熹对此很有些不以为然。他说：“江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他一生，只是拣一个笼统底说话，将来笼罩。其实理会这个道理不得。且如曾子，日用间做了多少功夫，孔子亦是见他于事物上理会得这许多道理了，却恐未知一底道理在，遂来提醒他。曾子却是已有这本领，便能承当。今江西学者实不曾有得这本领，不知是贯个什么。尝譬之，一便如一条索，那贯的物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知都无可得穿。且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁得摸索悟处。譬如前面有一个关，才跳得过着一个关，便是了，此煞坏学者。某老矣，日月无多，方待不说破来，又恐后人错以某之学与他相似。今不奈何，苦口说破。某道他断然是异端，断然是曲学，断然非圣人之道。学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。”①
  第二节 朱子礼学的学术价值及其社会影响
  朱子之学博大精深，传统学术各种部门他几乎无所不窥，晚年尤其热衷礼学，很有些将礼学作为自己整个思想生涯归宿的意思。这不是偶然的。在我们看来，这种结果有现实的原因，也有思想发展的逻辑必然性。《朱子语类》中朱熹跟学生们讨论各种礼制和礼义的记录简直是连篇累牍，《朱子文集》中涉及礼学的文章和学术书信也所在多有。但是他心无旁骛致力礼学，则是庆元党禁以后的事情了。原因很简单，这个时候他对现实政治彻底心灰意冷，同时有的是大把大把的时间，所以研究礼学就顺理成章了。
  一 编撰《仪礼经传通解》
  他的礼学建设表现在两个方面。一个是《仪礼经传通解》的编撰，希望将古今礼制融会贯通。《仪礼》自从王安石在北宋废罢以后，南宋的士子们对它已经非常陌生了，逃避党祸的朱熹正好一头扎进这一经学领域，建立了以《仪礼》为经，以《礼记》为传，以《周礼》为纲的礼学体系。在此之前，《仪礼》只有郑玄的注和贾公彦的疏，先儒的解说基本上都已经失传。在庆元党禁以前，他曾经试图借助官方的资助，来整理编定礼书，可惜他向朝廷提出的申请泥牛入海了无声息。现在他利用他的学术人脉，充分调动各地优秀学者等民间力量通力合作，自己也至死不辍，但是他的夙愿最终也没有彻底完成。
  《仪礼经传通解》尽管最后没有全部完稿，但仍然堪称是一部礼书大全，被后世称誉为“千古之盛典”“千古不刊之典”。他这一体系最大的特点，就是重新确立了《仪礼》在三《礼》中的核心地位。在他之前，多数普通士子只知道《礼记》而不了解《仪礼》，只晓得唐朝开元以来的今礼，而不熟悉《仪礼》中的古礼。结果他们心中的《礼》是有传而无经，这在朱熹看来完全是本末倒置的。他的理想就是要克服礼学中这种遗经而任传、舍本而崇末、弃古而就今的局面，重新确立经的地位。他并不是想简单恢复古经，而是要以古经为基础，同时加以因革损益、随时变通。他用经传纲的逻辑构架把三礼贯通起来。在他以前，三《礼》虽然已经纳入“十三经”，但是并没有统一起来。学者们对三《礼》尊此抑彼各有取舍。现在他把三《礼》重新排列组合，使三者熔为一炉，同时注入理学精神，试图让礼学焕发新的活力。这是前无古人的。
  值得一提的是，朱熹所要建立的体系比《经传通解》更为宏大。按照他的设想，他本来还准备把《通典》以及各种史志、会要，以及开元、开包、政和诸礼，统统加以斟酌损益，建立起一整套酌古准今、损文就质的“百王不易之大法”。他考虑到文字表达的有所不达，所以还准备跟学生和其他学者为《仪礼》定制礼图，图文相配，让读者一目了然。总之，他力图让他的礼学体系通俗易懂，便于民众在日常生活中切实遵行。细说起来他的梦想还不止于此。他还准备同时编定一部《乐书》，跟这个《礼书》相辅相成配合使用，从而最终实现礼乐教化的盛世梦想。
  今天我们要怎么看待《仪礼经传通解》呢？坦率说，它纯粹就是一个庞大的礼学数据库，差不多完全是工具性的著作。该书篇幅非常之大，内容基本上属于考证性工作，不是专家是不会轻易翻看的，所以我们这里也就不详细讨论其成就和得失。朱熹真正具有划时代意义的工作是《朱子家礼》的编撰。
  二 《朱子家礼》及其社会教化
  《朱子家礼》是顺应历史潮流的产物。从南北朝开始到唐宋时期，书仪的编撰非常盛行。这是时代的潮流，《朱子家礼》可以说是这一潮流的最终结晶。所谓书仪，本来专指书信格式等方面的写作手册，后来成为日常生活中各种社会规范百科全书的名称。所以，书仪其实就是《仪礼》通俗形式的延续。在这些书仪中，朱熹对司马光的《司马温公书仪》最为赞赏，但是也有很多不满，所以决定重起炉灶，在它的基础上，参照各家之说增损裁剪。他并不是简单地废弃《温公书仪》，我们通读《朱子家礼》，朱熹经常把司马光的主张附录于正文之后，显然是认为有重要的参考价值。《朱子家礼》一反古代礼书的烦琐，简便易行，因而受到社会的极大欢迎，学者们纷纷加以翻刻或注释，或者仿照它重新编定各种因时制宜的家礼。后来到明朝时，朝廷将它颁行天下，要求民众一体通行；即使在今天，中国很多地方仍然略加变通而沿用这套规范。
  说到《朱子家礼》在后世的影响，我们可以列举很多条，但最重要的一个就是家庙或祠堂的建立。在唐宋以前，只有贵族才有资格建立家庙，连士大夫阶层都没有资格。但是到宋朝，贵族作为阶级差不多已经灭亡，同是随着经济的发展和教育的逐渐普及，社会阶层的流动的加剧已经不可遏止。这就造成一个结果，那就是普通士子都希望有机会建立家庙。祠堂的设置，可以强化宗族成员的社会认同，增强社会凝聚力。
  那么，朱熹为什么要这样费心竭力做这些工作呢？简单地说，当然是社会教化。按照礼的原则和规矩做人做事，为什么可以有助于社会教化呢？这两者之间的逻辑机制到底是什么呢？
  对这个问题，朱熹的回答是：“礼谓之天理之节文者，盖天下皆有当然之理，但此理无形无影，故作此礼文画出一个天理与人看，教有规矩，可以凭据，故谓之天理之节文。”①天理之节文，就是人情之节文。用节、文来说明礼，是先秦以来的儒家一直奉行的理论解释。这里的节是有所控制，不要超过必要的界限，以免影响我们的基本生活以及身心健康。文就是修饰装潢，让他人可以清晰地看到。他又说： “礼乐者，皆天理之自然。节文也是天理自然，和乐也是天理自然。这天理本是笼统一直下来，圣人就其中立个界限，分成段子，其本如此，其末也如此，其外如此，其里也如此。但不可差其界限。才差界限，便是不合天理。”②就是说，所谓礼，本来就是按照天理来制定的。天理是人类社会规范的原理，而这些具体的礼节和礼制则反映和体现这些原理。类似的说法车载斗量，但是我们总觉得过于粗疏。
  关于礼的根本精神，朱熹曾经有个精彩的比喻：“学者亦有当务。如孟子论今乐犹古乐，与民同乐乃乐之本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐之一事耳。又如修葺礼书，亦是学者之一事。学者须要穷其源本。放得大水下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来，则大船小船都动不得。如讲学，既能得其大者，则小小文义自是该通。若只于浅处用功，则必有不免沉滞之患矣。”①现在我们就按照朱熹的指示精神，重新探索礼到底是什么，以及礼为什么对于人们的和谐相处有那么大的作用。
  我们最早的启发是在《孟子》中找到的。孟子在界定四端的时候，分别用辞让之心和恭敬之心来说明礼。我们先撇开辞让和恭敬的关系，把焦点对准辞让。我们阅读《仪礼》，经常为那种复杂的规矩设置而头晕目眩；我们阅读古代典籍，会发现礼这个概念适用于各种各样的场合和事情。总之在很长时间里我们苦于无法找到一条可以一以贯之的线索。现在好了，根据孟子的意见，所有的礼或相当一部分礼可以用辞让精神统一起来。仔细体会这种辞让精神，我们一下子豁然开朗起来了。
  古代的礼制绝大多数现在已经走出历史舞台了，但是礼这个概念在我们的日常生活中仍然是不可或缺的。我们首先想到的就是“礼物”这个词语。礼物是什么呢？我们为什么经常相互赠送礼物呢？必须明确的是，礼物是辞让的结果。这跟基于恻隐之心的施舍大异其趣。我送你一些东西作为礼物，不是因为我同情你。你的处境可能比我好得多。我送你礼物，本质上是传递一个信号，那就是想让你知道，我有些东西想跟你分享，我一直在牵挂你，我把你当自己人，如此等等。而我接到你的礼物，当然会感谢你的心意，也会回赠给你礼物。这样你来我往，我们的关系会更加亲密。
  现在我们清楚了，礼物是用来传递信号的。有了这个开始，我们用信号理论继续分析下去，看看可以走多远。我小时候看人下棋，输的一方明明是臭棋篓子，赢的一方往往还是会说“承让”或“侥幸”。我以前对这些套话不觉得有什么，现在咀嚼起来就很有滋味了。说承让，意思是：“我本来下不过你，我能赢完全是你让着我。”言外之意是：“一旦你使出全部力量，我就难以招架了。”说侥幸，意思是：“这次是我偶然赢的。”言外之意是：“论棋力我根本不是你的对手，如果你能恢复正常水平，我就只有输了。”两种说法都是在强调，归根到底还是对方厉害。我们记得《论语》中特别提到，古代射箭比赛上场和下场的时候要怎么怎么。按照我们的体会，孔子的教诲跟这些套话的内涵如出一辙。那么下棋赢了的人为什么要说这些话呢。我们以为也是传递信号：我不会对你造成威胁的，你不用担心我会对付你。这样双方潜在的矛盾会降到最低限度。你确实可能比较强，但是你老是这样咄咄逼人，对方自然会提高警惕，结果一不小心擦枪走火，就会发生冲突。
  明白了这一点，我们对“书仪”为什么成为礼书的通名，会有更深刻的理解。中国古代的书信格式非常讲究，讲究到非常烦琐的程度，普通人不通过专门的学习和模仿几乎不能掌握，所以才有这种课本出现。而本来只是书信格式教材的名字，后来居然成为整个礼书的名字，可见礼的精髓所在。回头说，那些书信格式说到底无非就是如何对对方表现出足够的尊敬。这种尊敬很大程度上就是辞让精神的表现。
  说到辞让精神，我们还想起贾谊的《新书》《理察》篇的一段话：“凡人之智，能见已然，不能见未然。夫礼者，禁于将然之前，而法禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为难知也。”这段话后来被误收入《大戴礼记》中。这种误会的发生，很显然原因之一就是当时学者认为这个道理非常重要。我们开始接触这种说法的时候，很是大惑不解。按说礼和法都是社会规范，都需要令行禁止，但是事情没有发生，我们要怎么处罚呢？答案是，有些事情我们必须避嫌疑，瓜田李下咱们就不要整理帽子系鞋带了。说起传统礼教，其中最重要的一项是对“男女授受不亲”的严格要求。这个要求按照我的理解就是所谓禁于将然之前。这一制度设施，最终目的是尽可能消除任何潜在的僭越和随之而来的对生活秩序的颠覆和破坏。这种规矩似乎也可以理解成一种辞让。
  对辞让的功效有了把握，《论语》提到的有子所谓的“礼之用和为贵”我们理解起来就更加亲切了。而朱子在这方面的努力让我们理解起来也就更加深刻了。
  第三节 朱子对书院教育的贡献及其影响
  朱子当官的时间非常有限，他的社会教化活动主要是在书院中完成的。朱子不仅创办、修建书院，而且为书院制定学规。他的《白鹿洞书院揭示》不仅影响到当时的教育，而且对韩国、日本产生了深远的影响。他不仅亲自投身书院教育，而且培养了大批影响后世的理学家、教育家，成为朱子后学的中流砥柱，为朱子学成为意识形态发挥了巨大作用。
  一 创建书院
  宋元时期，福建属于经济较为发达的地区，文化教育事业也随之进入鼎盛时期。其中官学制度趋于完善，获得空前发展。但是官学教育具有很大的局限性，比如多半集中于州县地区，所以只有很少一部分人能够获得这种机会。为了满足广大士子的需求，私学教育表现出强大的生命力。这尤其表现在书院的设施建设和制度完善上。书院的发达，不仅为整个教育事业的繁荣，而且对理学的传播和发展，提供了坚实的基础。应该指出的是，在道学家掀起的书院运动中，朱子虽然未能首开其端，但却是运动的中坚与旗帜，终其一生，他以极大的热情投入到了书院建设之中。
  书院之名始于唐代，本来指的是朝廷藏书和校书的场所。唐代官方书院的功能局限于刊印整理和刊印经籍，以及为皇帝讲解学问。据史料记载，直到五代以前，福建有六所书院。到了宋代，尤其是南宋时期，随着全国政治文化中心的向南转移，福建的经济政治地位得到迅速提升，福建的书院也迎来了空前繁荣的黄金时期。这一时期的书院已经成为一种综合型、多层面的文化教育组织模式，具有多种社会文化功能，倡明教化是书院教育最为独特的地方。当时书院遍布八闽大地，而且学术水平之高、思想影响之大，都是历史罕见。尤其是以朱熹主持创办的武夷书院、考亭书院为代表的一批著名书院，培养了一大批闽中才俊，对学术思想的发展产生过巨大影响。
  朱子在福建亲自主持创办的，主要是武夷书院和考亭书院。武夷书院，开始的时候叫武夷精舍，位于武夷山九曲溪第五曲的隐屏峰下，所以又称隐屏精舍。武夷书院的经费和校舍都是朱子因陋就简自行筹办的。精舍建成以后，吸引了当时很多才俊前来切磋学问，比如研究邵雍之学的刘甫、浙东学派的创始人吕祖谦、大诗人辛弃疾、史学家袁枢，等等。前来求学的弟子也有数十人，后来也大多都有一定成就，成为著名学者。朱子之武夷精舍讲学七年，在弟子们的参与和协助下完成《中庸章句》《中庸或问》《小学》《太极图书》等著作，形成“当今道在武夷”的盛况。朱熹去世以后，改称资阳书院。再后来朝廷命官府大加营建，改称武夷书院，由官府拨给学田。
  考亭书院坐落在建阳县西郊的考亭村。朱子晚年在此定居，直至去世。因为前来求学的人实在太多，朱子创建了竹林精舍，又名沧州精舍。其中的燕居庙配祀颜回、曾参、孟子等，开创立书院奉祀本师的先例。书院教学以四子书为首，次以五经，再次为史、传，循序渐进、融会贯通。在考亭书院首先推行的这个教学体系，后来影响遍于全国。以后四书更是逐渐取代五经，成为各地书院和官学的主课，成为千年惯制。书院以读书为基础，将个别指导与升堂讲授、质疑问难与释疑解惑相互结合，形成自由研习、教学相长的良好学风。在这个学术氛围中，朱子最后完成了《四书章句集注》等著作，真正实现了教育和研究相得益彰的教育实践，为后世书院树立了光辉的典范作用。
  二 订立学规
  朱子对于书院繁荣的功绩，不仅表现在他亲自操办具体的设施建设，更值得大书特书的是他订立的《白鹿洞书院揭示》后来成为各地书院共同遵守的准则。《白鹿洞书院揭示》又称“白鹿洞书院学规”“朱子教条”，是朱子在江西当官的时候制定的。淳熙七年（1180），白鹿洞书院重建落成，身为南康军长官，朱子高兴地率领同僚和书院师生举行开学典礼，升堂讲说《中庸》首章，并取圣贤教人为学之大端，作为书院师生共同遵守的学规，这就是著名的《白鹿洞书院揭示》。绍熙五年（1194），朱子任潭州知州重建岳麓书院，将《揭示》移录其中，从而传于湖湘地区。他任满回到福建，又把这个学规在他和弟子们所办的书院推行，接着福建其他书院也纷纷仿效。朝廷给朱子平反恢复名誉以后，他的学生上奏朝廷将学规颁行太学，不仅得到朝廷批准，而且淳祐元年（1241）在理宗赵昀视察太学时，“亲书朱熹《白鹿洞规》赐焉”。接下来这个学规就迅速传遍全国，成为全国各类学校共同遵行的教育指导方针。它不仅成为我国宋末及元、明、清时期文化教育的“金规玉律”，而且对邻国的朝鲜、日本和越南也产生了不同程度的影响。
  《白鹿洞书院揭示》既是书院精神的象征，也是儒家文化精神的高度凝聚。该学规内容如下：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。右五教之目。尧舜使契为司徒，敬敷王教，即此是也。学者，学此而已。而其所以为学之序，亦有五焉，其别如左：博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。右为学之序。学、问、思、辨四者，所以穷理也。若夫笃行之事，则自修以至于处事、接物，亦各有要，其别如左：言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过。右修身之要。正其谊，不谋其利；明其道，不计其功。右处事之要。己所不欲勿施于人；行有不得，反求诸己。右接物之要。”接下来，他又对这些学规加以总的说明：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览、为辞章，以钓声名，取利禄而已也。今之为学者，既反是矣。然圣贤所以教人之法，具存于经，有志之士，固当熟读深思而问辩之。苟知其理之当然，而贵其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉！近世于学有规，其待学者为己浅矣，而其为法又未必古人之意也。故今不复以施于此堂。而特取凡圣贤所以教人为学之大端，条如右而揭之楣间。诸君其相与讲明遵守，而贵之于身焉，则夫思虑云为之际，其所以戒谨而恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然，而或出于禁防之外，言之所弃，则彼所谓规者必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉！”①
  《揭示》首先以儒家的“五伦”立为“五教之目”，将传统的伦理纲常作为为学的目标，并强调“学者学此而已”。这充分说明这种道德教化精神正是传统书院的首要精神。朱熹指出，尧舜时代之“敬敷五教”，也就是实施道德教化，即用《尚书》标举的人伦教化于民众。它表明，书院的教育目标不仅仅在士人个人的道德修养，还有传道济民的更高诉求，它是一个由道德、伦理、济世三者组成的共同体，相对于科举学校之学来说，体现出一种很特殊的浸透了道学教育理念的书院精神。朱子书院教化尤其重视道德的践履。所以他强调了笃行、修身、处事、接物的重要性。笃行是博学、审问、慎思、明辨四项认知的归宿，即把外在的求知转化为内在的生命，在生命中生根发芽，然后在生命实践中展开落实。这样一来，书院之“学”就落实到了现实的人伦世界，而践履人伦则成为“为学”的终极目标。为了达到这一终极目标，朱熹强调必须做到知行合一，即做到“穷理”和“笃行”的合一。也就是说，穷理和笃行构成“为学”的两大部分。《白鹿洞书院揭示》把知识的获得与身心修炼弥合得天衣无缝，这是典型的道学家的教化理念，足见朱子书院教化的经世关怀。这也就是为什么朱子极力强调书院跟官学有本质区别的原因。官学是专为科举考试而设的、供人获取利禄的捷径，而非研究学问的地方，所以真要想求道问学，非书院不可。但是我们也不能过于强调这一点。科举倡导精英教育，其实质是对精英人才的筛选和分配，这也是书院教育社会化的主要功能。朱子的书院教育始终坚持自己传道济民的社会关怀，反对一味“钓声名、取利禄”的科举之学，要求与科举保持适当的张力。“前人建书院，本以待四方士友，相与讲学，非止为科举计。”①但是朱子书院教育的用心并非绝对反对科举，他只是希望通过书院来匡正迷失方向的官学教育。在他一手创建的白鹿洞书院就考中两个状元，进士无数，一时成为全国最高学府。甚至，朱子还为即将奔赴临安参加省试的举人办起了培训班。他发布《招举人入书院状》称：“窃惟国家以科举取士，盖修前代之旧规，非以经义、诗赋、论策之区区者为足以尽得天下之士也。然则，士之所以讲学修身以待上之选择者，岂当自谓止于记诵、缀缉无根之语，足应有司一旦之求而遂已乎？今岁科场，解赴省待补之士二十有八人，文行彬彬，识者盖称之，郡亦与有荣焉。然惟国家之所以取士与士之所以为学待用之意，有如前所谓者。是以更欲与诸君评之。今白鹿洞诸生各已散归，山林闲寂，正学者潜思进学之所。诸君肯来，当戒都养，给馆、致食以俟。”这一做法被陈荣捷先生喻为“访问学者”制度，是朱子思想的一大创新。十分明显，利用书院举办举人培训班的目的，是想利用集训的机会来推广道学的价值观，以道学家讲学修身的一套来修正世俗的科举观念，以期明了国家取士与士之所以为学的真正意义，扩大道学的实际影响。
  朱子的书院教化运动极大地推进了南宋道学的社会化适应。朱子书院的社会教化主要通过创造、传播新的知识、价值观和信仰即道学来影响社会革新，促进社会的变迁；通过道学价值观的教化与认同，塑造新的人格，从而完成书院师生的社会化；通过不同观点的学术争锋来传播道学核心话语；通过科举实现对精英人才的筛选和分配。道学思潮也在官民两种力量共同推动下最终成为国家意识形态，实现了其对社会的控制，迎来了南宋道学发展的又一个高潮。
  既然教化是书院的重要功能，那么，朱子书院教化是怎样推动道学的社会化？道学又是如何影响人们的社会化适应模式的呢？首先我们看到，书院也是新知识的诞生地。书院通过创造、传播新的知识、价值观和信仰即道学来影响社会革新，促进社会的变迁。两宋书院的发展与道学的成长有着密切的关系，特别是南宋时期，双方互相推动而成齐头并进之趋势。如果说北宋书院在一定程度上起着代替或补充官学的作用，那么南宋书院则基本上承担着恢复儒家教育传统、培养“传道济民”的人才、传播道学思想的重任。南宋学者大多以研究道学为务，书院的大规模修建也主要是为了扩大道学的影响，所以，道学盛行的地区，多是书院集中的地区。
  其次，在传授知识的同时，书院尤其重视道德教化。重视以德性为主的教化是书院教育的独特性。教化在教之外还有化，即把外在的事物转化为内在的精神养分，成为自身生命的一部分。教化意味着人的精神的转变，它表示人的精神意识和行为方式从个别性状态向普遍性状态的跃迁，从而获得一种普遍性的本质。一般来说，教化主要指德性的培养，是人的内在精神的整体性生长。教育的目标是获得某种知识，扩大大脑品质，培养获取知识的能力。教化是对心灵的培育，教化的目标是按照心灵的内在本性提升心灵的品质。教化还是一种实践的智慧，它重视知行合一，强调知识的获得要与身心修炼结合起来。很显然，朱熹希望通过书院教育来塑造新人，一种洞悉圣贤义理、追求为己之学然后推己及人的新人，与官学“务记览为词章，以钓声名、取利禄而已也”有着完全不同的追求。从这个《揭示》看来，我们可以说朱熹是希望透过书院的教育来建立一种不同的人生观，一套不同的价值理念。书院的理想和创制，从此就与朱熹和他的弟子们所创立的理学结合在一起，相互影响，相得益彰。
  书院制度的建立，使过去只能在庙堂上“教天下之君子”的道学，过渡到“教天下之小人”，完成了文化和学术由上往下的转移，完成了道学社会化的使命。通过书院教育，朱熹培养了大批道学弟子，据方彦寿先生考证，朱子在寒泉精舍的门人有蔡元定、林用中等22人，在武夷精舍的门人有黄榦、程端蒙、陈文蔚等91人，在考亭书院的门人有李燔、贺孙、蔡沈等163人，合计276人。正是有了这份塑造新人、传播道学的使命感，许多道学家及其弟子积极投身于书院运动，使书院成为传播道学的主渠道。
  第四节 朱子门人及后学的社会教化思想及其实践
  朱子门人及其后学继承和发扬了朱子的社会教化思想，突出对平民社会的教化以及帝王之学的关注。其中最有代表性的是陈淳和真德秀。
  一 陈淳及其社会教化思想
  陈淳是朱子晚年最杰出的学生。他的《北溪字义》当然是理学思想史上有数的重要作品，而他在社会教化方面的一些思想和实践也是很有意义的。
  陈淳的教化思想主要体现在他倡导刊刻朱子学著作时替人代作的几篇跋文上。他代为严州守郑寺丞所作《朱子家礼》的跋中说：“此书酌古通今，纲条节目甚简易明白，最有关于风教之大。人人当服习，而家家当讲行也。……凡我父子兄弟，甚相与勉焉，以脱末俗之陋，而成此邦礼仪之风，顾不伟与。”又在代郑寺丞所作朱子《小学》的跋中说：“此书最切于学者日用之实，在幼学之始固当所从事，而其终之所以造道据德而成大学之功者，亦不越乎此。皆不可以一日而不讲也。”而在重刊朱子《大学集注》所作的代跋中说：“此书乃群经之纲领，而初学入德之门，晦庵先生解之已明白亲切详尽矣。今得先生绝笔定本，因刻之严陵郡庠，以示学徒。其相与复之、熟之，要使圣贤深长意味源源出于中，而宏大器局卓然呈露于前，然后知此书之真不我诬，而圣贤大业其可进矣。”陈淳按照朱子提出的读书次序，由《小学》而《大学》，逐步领会圣贤思想，引导学者进入正途。与此同时，他又主张通过讲习《家礼》，敦化风俗，让大家都能和谐相处。
  陈淳不仅只是转述朱子的教化思想，他自己也身体力行。中年以后由于漳州府的招请和后来的不断过访，陈淳的政治地位得以大幅提高。他充分利用这些社会影响力，开辟言路，努力改变社会风气，反映民间疾苦，申诉人民心声。现存他文集中的很多文著奏章书札都充分表现了“崇化导民之意”。而在晚年他通过讲学活动，培养了一批朱子学者，在漳州和泉州一带传播朱子学，形成所谓北溪学派。对于这些讲学活动，陈淳自认为最大的贡献就在于使得该地区的士人懂得区分正邪。在给朋友的信中，他自我评价说：“虽无风动响应之效，而其所以正人心、辟邪说、距诐行，以遏方来己说之冲，而开后来无穷之新进者，其为补亦不浅矣。”
  陈淳特别注重下学功夫，他的《闲居杂咏三十二首》都是对儒家伦理和日用常行之道的讽诵，包括仁、义、礼、智，孝、弟、忠、信，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，耳、目、口、手、足、心，博学、审问、慎思、明辨、笃行，隆师、亲友、迁善、改过，礼维、义维、廉维、耻维，警惰、警滞等名目。元人王怀翁认为，这些诗歌可以跟朱子的《感兴诗》相互媲美。朱子曾经辑录《小学》来补古代小学失传之阙，陈淳也“辑《曲礼》《少仪》《内则》诸书，择其要且切者，集为五言，次以韵语，俾使童子时时讽诵而服习焉，题之曰‘小学诗礼’”，内容分为事亲、事长、男女、杂仪四个部分，共43则，都是教育儿童学习遵守礼仪之文。陈弘谋将陈淳的《小学诗礼》和朱子的《白鹿洞书院揭示》《童蒙须知》，以及真德秀的《教子斋规》等，一并收入《养正遗规》。
  特别值得一提的是陈淳的两部儿童读物。《启蒙初诵》三字一句而且有韵。我们对照一下其中开头的“天地性，人为贵，无不善，万物备”，以及“性相近，道不远”之类内容，就可以判断这很可能是后来《三字经》的雏形。《训童雅言》则是四言，也有韵，比《启蒙初诵》稍深一些。他在这两篇读物的序言中说：“予得子，今三岁，近略学语。将以教之，而无其书。因集《易》《书》《诗》《语》《孟》《孝经》中明白切要四字句，协之以韵，名曰‘训童雅言’，凡七十八章，一千二百四十八字。盖以其初未能长语也，则以三字先之，名曰‘启蒙初诵’，凡一十九章，二百二十八字。盖圣学始终，大略见于此矣。恐或可以先立标的。而同志有愿为庭训之助者，亦所不隐也。”这显然是他的经验之谈。具体说来理由就是，那些经书“字艰而文涩，非幼学之便。此须五六年外，语音调热，然后可以为训焉”。他这些见解显然基于他的工作经验。因为他早年因为家里穷苦，曾经有很长一段时间依靠教授蒙童来维持生计。他这两部作品就是训童生涯的理论结晶。
  二 真德秀对帝王之学的新阐发
  我们上面提到朱子的社会教化可以分为两个方面。在针对普通人方面的工作，陈淳可以说是代表。在针对帝王的教化方面，则有真德秀的巨大影响。真德秀未能亲炙而只能私淑朱子，只能算是朱子的再传弟子。在庆元党禁期间，朝廷已经宣布朱子学为伪学了，许多理学家都遭到迫害，他们的著作成为禁书，所以许多朱子的门徒惧怕牵连受难而离去隐匿，而真德秀却不为所动，慨然以斯文自任。真德秀是大儒也是名臣，后来他出任相当于副宰相的参知政事，就明确提出解除学禁，并说服朝廷大力提倡理学。他的学术跟他的政绩一样为当时人们所肯定，而且越到后来名声越高。特别值得一提的是，据明朝夏良胜为《大学衍义》所作的序言说，明太祖朱元璋曾经询问宋濂，帝王之学哪些书最重要，宋濂回答就是真德秀的《大学衍义》；于是朱元璋命侍臣将《大学衍义》书于庙堂两原壁间，以便时时观览学习。
  大概是有感于唐末的藩镇割据到五代十国时期的混乱局面，真德秀继承了朱子的尊君思想，并有所发挥。针对孟子的民贵君轻思想，真德秀在《帝王为治之序》中甚至明确提出：“君者神人之主。君为贵，社稷次之，而民又次之，乃其常也。而孟子顾反言之，何哉？战国之时，视民如草芥，不知兴废存亡皆由此出，故其言若此。”①当然，真德秀不会认为因此君主就可以为所欲为。他根据当时纲常废弛，士气衰颓的情况，劝导皇帝要以身作则：“朝廷者，天下之本；人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，则发号施令，罔有不臧，而朝廷正矣。”②作为理学家，真德秀提出君主应该依理而行：“道即理也。天下之大，同此一理。人君所为，循理则治，悖理则乱。故曰治之在心，一理可以贯万事，……一心可以宰万物。”①
  有意思的是，他为了吓唬帝王，将董仲舒的天人感应论引进理学之中：“帝王当尊者莫如天，所当从事者莫如敬。……夫天道甚明，不可欺也。天命惟艰，不易保也。昧者徒曰高高在上不与人接，而不知人君一升一降于事为之间，天之监视未尝不一日在此也。”②这跟朱子的立场有所区别，但我们可以理解真德秀的苦衷。其实所有的朱子学者在对待君主的态度上，都是在走钢丝。他们害怕帝王毫无权威，因为那样很容易导致天下大乱，社会秩序荡然无存，就什么都谈不上了。同时他们又害怕君主太有权威，因为一旦“今上”任意胡来，遭殃的还是老百姓。可以肯定的是，无论理学家如何抬高帝王的作用，他们的立足点最终都是为了让老百姓能过上好日子。
  后来在福建地区的朱子后学，在社会教化方面基本上都只是亦步亦趋地简单祖述朱子而已，我们很难看出他们自己的面目。不过李光地的崇孝思想算是多少有些新意。李光地极力突出孝的地位，甚至把整个人性落实到孝行上。这在理学前辈中确实是非常罕见的，原因大概与当时的政治环境有关。在清朝初期，宣扬孝要比宣扬忠君思想更能够吸引人们接受理学思想。所以他竭力推崇《孝经》，歌颂孝子。他宣称《孝经》是“道德顶尖处”③，说：“就孝上说，全了为人的道理。”④对于朱子怀疑《孝经》的说法，他表示“不敢从”，从而含蓄地批评了朱子等人忽视《孝经》之儒家经典中的重要地位。明朝孝子王原曾经徒步数万里历时十余年寻找父亲。李光地对他的事迹大发感慨，特作叙事诗，运用艺术手段，渲染孝性能够使人奋不顾身，孝行能够感动四邻，能够改变信仰，能够躬耕怡年。⑤他以一部《孝经》当作人的精神指南和行为楷模，要求人人发挥其固有的善性，成为圣贤。

①《朱子文集》卷十一。 ②《朱子文集》卷十五。 ③《朱子文集》卷十一。 ④同上。 ①《朱子文集》卷七十二。 ②《朱子语类》卷七十九。 ③《朱子文集》卷十三。 ④《朱子文集》卷十四。 ①《朱子文集》卷十四。 ②《朱子语类》卷八十九。 ③《朱子语类》卷一百二十八。 ④《朱子语类》卷十三。 ①《朱子语类》卷十三。 ②《朱子语类》卷十三。 ①《大学章句》。 ②《二程遗书》卷一。 ③《朱子语类》卷七。 ④《二程遗书》卷三。 ①《朱子语类》卷十二。 ①《朱子文集》卷五十六，《答陈师德》。 ②《朱子文集》卷七十五，《程氏遗书后序》。 ③《朱子语类》卷十八。 ④《朱子语类》卷九。 ⑤《朱子语类》卷九。 ①《朱子语类》卷六十九。 ①《朱子语类》卷六十九。 ②这是钱穆的发现，我们不敢掠美。参考钱穆《朱子新学案》，九州出版社2011年版，第2册，第441—470页。 ①《朱子语类》卷九。 ②《朱子语类》卷十二。 ③《朱子语类》卷五十二。 ④《朱子语类》卷四十五。 ①参考余英时著《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店2003年版。 ②《朱子语类》卷九。 ①《朱子文集》卷六十。 ②《朱子语类》卷九十。 ③《朱子语类》卷九十。 ④《朱子语类》卷一百一十六。 ⑤《朱子语类》卷十三。 ①《朱子语类》卷十四。 ②《朱子语类》卷一百一十三。 ①赖特·米尔斯：《社会学的想象力》，陈强、张永强译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第211—212页。 ②《朱子语类》卷十三。 ③《朱子语类》卷一百一十九。 ④《朱子语类》卷一百一十九。 ⑤《朱子语类》卷二十。 ⑥《朱子语类》卷一百O四。 ⑦《朱子语类》卷六十七。 ⑧弗里德曼夫妇：《自由选择》，朱泱译，商务印书馆1982年版，第6页。 ⑨《朱子语类》卷二十二。 ⑩《朱子语类》卷四十一。 ①《朱子语类》卷十八。 ②《朱子语类》卷二十七。 ③《朱子语类》卷二十七。 ④《朱子语类》卷一百一十七。 ⑤《朱子语类》卷五十六。 ⑥《朱子语类》卷一百一十七。 ⑦《朱子语类》卷二十七。 ①《朱子语类》卷二十七。 ①《朱子语类》卷四十二。 ②《朱子语类》卷八十七。 ①《朱子语类》卷六十。 ①《朱子文集》卷七十四。 ①《朱子语类》卷一百〇六。 ①《大学衍义》卷一。 ②同上。 ①《大学衍义》卷一。 ②《大学衍义》卷二十八。 ③《榕村语录》卷十七。 ④《榕村语录》卷十九。 ⑤《榕村全集》卷三十六。