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朱熹哲学既有宏大精致的本体论，又有切实可行的修养工夫论。朱熹一生不仅著书立说，发展二程理学，而且一生致力践行，以身作则，体现了知行合一的理学家风范。朱熹早在己丑之悟中就已确立了“主敬”“致知”的修养功夫论，这种修养方法既不同于李侗的静中体认，也有别于湖湘学派“先察识后涵养”，而是对程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”的继承和发展。在朱熹看来，主敬涵养和格物致知二者相互促进，不可或缺，都是为学的修养方法。他说：“主敬者存心之要，而致知者进学之功。二者交相发焉，则知日益明、守日益固，而旧习之非自将日改月化于冥冥之中矣。”⑤
  一 主敬涵养
  主敬涵养的修养方法是朱熹在对未发已发问题的思考过程中渐渐树立起来的。在丙戌之悟时，朱熹认为心无时无刻不在运行，人心始终处于“已发”状态，但此时朱熹却并没有意识到涵养未发的重要性。到己丑之悟时，朱熹直言：“向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫，亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫。”①这时他开始意识到程颐“涵养须用敬”之说的重要性。他说：“程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：‘敬而无失，即所谓中。’又曰：‘人道莫如敬，未有致知而不在敬者。’又曰：‘涵养须是敬，进学则在致知。’盖为此也。”②
  朱熹继承并发展了程颐关于“涵养须用敬”的思想，主张为学必须主敬涵养。他说：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”③又说：“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。”④在朱熹看来，主敬一直是往圣先贤的重要修养方法，上至尧舜，下至孔子、颜子无不重视主敬。他说：“尧是初头出治第一个圣人。《尚书·尧典》是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字，‘钦’是第一个字。如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。”⑤又说：“颜子止是持敬。”⑥因此，朱熹认为，主敬不是二程的创造，而是从最初的儒家那里一直贯穿下来的。《语类》载：
  因叹“敬”字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此，故曰：“修己以敬。”下面“安人”，“安百姓”，皆由于此。只缘子路问不置，故圣人复以此答之。要之，只是个“修己以敬”，则其事皆了。或曰：自秦汉以来，诸儒皆不识这“敬”字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。曰：程子说得如此亲切了，近世程沙随犹非之，以为圣贤无单独说“敬”字时，只是敬亲、敬君、敬长，方着个“敬”字。全不成说话！圣人说“修己以敬”，曰“敬而无失”，曰“圣敬日跻”，何尝不单独说来！若说有君、有亲、有长时用敬，则无君亲、无长之时，将不敬乎？都不思量，只是信口胡说！①
  朱熹认为，持敬不仅能够修身，还能治国平天下。这与孔子所说的“修己以敬”“修己以安百姓”“修己以安人”的思想一脉相承。在朱熹看来，无论尧、舜、禹，还是孔子、颜子都无不从敬字着手，进行修养。敬在修养中居于关键地位，有人问程子谢尹所说敬处，朱熹答道：“譬如此屋，四方皆入得。若从一方入到这里，则那三方入处都在这里了。”②在朱熹看来，主敬便是屋子中最为要紧的部分。
  主敬有两个层面的基本含义。一方面，主敬涵养偏重于静的状态，属于未发阶段，所谓“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡着了”③。又说：“持敬以静为主。此意须要于不做工夫时频频体察，久而自熟。但是着实自做工夫，不干别人事。”④作为“穷理之本”的持敬、主敬主要着眼于心之未发的过程。与之相应，穷理则着重在已发阶段。另一方面，主敬贯穿知行、未发已发、动静内外的全过程。所谓“盖圣贤之学，彻头彻尾只是一个‘敬’字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也”⑤。又说：“大抵敬有二：有未发，有已发。所谓‘毋不敬’，‘事思敬’，是也。”⑥又：
  问：“敬通贯动静而言。然静时少，动时多，恐易得挠乱。”曰：“如何都静得！有事须着应。人在世间，未有无事时节；要无事，除是死也。自早至暮，有许多事。不成说事多挠乱，我且去静坐。敬不是如此。若事至前，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。且如应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里。若厌苦宾客，而为之心烦，此却是自挠乱，非所谓敬也。故程子说：‘学到专一时方好。’盖专一，则有事无事皆是如此。程子此段，这一句是紧要处。”①
  朱熹认为不可执着于静上涵养，应在各种实践活动中主敬涵养。但如果暂时无事可做，也不必强求在事上主敬。要之，敬是通贯动静。有事时、无事时、动时、静时都要主敬。在朱熹看来，这种持之以恒的主敬涵养好比是润物细无声的小雨，对学者修养非常有益。他说：
  人之为学，如今雨下相似：雨既下后，到处湿润，其气易得蒸郁。才略晴，被日头略照，又蒸得雨来。前日亢旱时，只缘久无雨下，四面干枯；纵有些少，都滋润不得，故更不能蒸郁得成。人之于义理，若见得后，又有涵养底工夫，日日在这里面，便意思自好，理义也容易得见，正如雨蒸郁得成后底意思。若是都不去用力者，日间只恁悠悠，都不曾有涵养工夫。设或理会得些小道理，也滋润他不得，少间私欲起来，又间断去，正如亢旱不能得雨相似也。②
  在朱熹看来，就好比久旱逢甘露不能彻底滋润树苗一样，主敬涵养必须时时刻刻下功夫，精心培养主敬的精神状态，这样才能做到事来顺应。
  关于如何持敬，朱熹继承了程颐的“主一无适”的主张，他说：“‘主一之谓敬’，只是心专一，不以他念乱之。每遇事，与致诚专一做去，即是主一之义。”③又说：“主一只是专一。”④又说：“理会一事时，只理会一事，了此一件，又做一件，此‘主一无适’之义。”⑤主敬即指
  专心一意。
  主敬是指内心持久地处于一种敬畏的状态，朱熹说：“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”①主敬拒绝放纵，强调收敛身心，集中精神。他说：“人常须收敛个身心，使精神常在这里。似担百十斤担相似，须硬着筋骨担！”②收敛身心与专心致志相辅相成，他说：“大抵是且收敛得身心在这里，便已有八九分了。却看道理有窒碍处，却于这处理会。为学且要专一。理会这一件，便只且理会这一件。若行时，心便只在行上；坐时，心便只在坐上。”③
  更为重要的是，敬不仅仅是内心的敬畏、身心的收敛，更要在日常生活中力行，不能力行的敬不是真正的主敬，只有心中真正做到专一、敬畏，并且将之运用到实践中去的敬才是“活敬”。他说：“今所谓持敬，不是将个‘敬’字做个好物事样塞放怀里。只要胸中常有此意，而无其名耳。”④又说：“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。如‘出门如见大宾，使民如承大祭’，不敬时如何？‘坐如尸，立如齐’，不敬时如何？须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。”⑤这里所谓死敬是指从内心做到主一，保持住消极持守的状态。所谓活敬便体现了贯通动静，这里朱熹提出必须“敬义夹持”，才是活敬。显然朱熹非常强调“活敬”，在他看来，只有做到“活敬”，才能达到一种表里如一、身心合一的状态。他说：
  持敬之说，不必多言。但熟味“整齐严肃”，“严威俨恪”，“动容貌，整思虑”，“正衣冠，尊瞻视”此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。⑥
  大凡学者须先理会“敬”字，敬是立脚去处。程子谓：“涵养须用敬，进学则在致知。”此语最妙。或问：持敬易间断，如何？曰：常要自省得。才省得，便在此。或以为此事最难。曰：患不省察尔。觉得间断，便已接续，何难之有！“操则存，舍则亡”，只在操舍两字之间。要之，只消一个“操”字。到紧要处，全不消许多文字言语。若此意成熟，虽“操”字亦不须用。“习矣不察”，人多错看此一语。人固有事亲孝，事兄弟，交朋友亦有信，而终不识其所以然者，“习矣，而不察也”。此“察”字，非“察物”之“察”，乃识其所以然也。习是用功夫处，察是知识处。今人多于“察”字用功，反轻了“习”字。才欲作一事，却又分一心去察一心，胸中扰扰，转觉多事。如张子韶说《论语》，谓“察其事亲从兄之心，霭然如春，则为仁；肃然似秋，则为义”。只要自察其心，反不知其事亲、从兄为如何也。故夫子教人，只说习。如“克己复礼”，是说习也；视听言动，亦是习；“请事斯语”，亦是习。孟子恐人不识，方说出“察”字。而“察”字最轻，“习”字最重也。次日，陈一之求先生书“涵养须用敬，进学则在致知”字以为观省之益。曰：持敬不用判公凭。终不肯写。①
  在朱熹看来，持敬必须持续不断地自省、省察，不断察识自己的身心，同时要及时学习各种知识，最重要的是“习”，即力行、实践。持敬不是挂在墙上的字幅，也不是心中念念不忘的名词，而是力行、实践中必须遵循的原则，持敬本身就是实践，这一过程既包括静中的涵养，也包括行动中的持守。所以朱熹拒绝为人书写“涵养须用敬，进学则在致知”。
  总起来说，朱熹所主张的主敬，不仅包括未发时的涵养，还包括知行、动静中的涵养。在他看来，主敬是孔子以来的修养要诀，主敬的要旨是切实可行性。可以说，朱熹的主敬说是对孔子以来的儒家论“敬”的总结，黄榦对朱熹的为学方法做了如下总结：“其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。”①黄榦用敬贯动静、敬贯始终、敬贯知行概括朱熹的为学方法，正可谓得朱熹主敬说之真意。
  二 格物致知
  格物致知是程颐所持的主要修养方法，也是李侗传授给朱熹的重要思想，朱熹说：“熹自延平逝去，学问无分寸之进……于致知格物之地，全无所发明。”②朱熹认为，《大学》所云“格物致知”之说是秦汉以下绝讲之学，所谓“大学之序，将欲明明德于天下，必先于正心诚意，而求其所以正心诚意者，则曰致知格物而已。然自秦汉以来，此学绝讲，虽躬行君子时或有之，而无曰致知格物云者”③。因此，他在绍兴三十三年应诏上封事中云：“古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，暸然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。”④次年入对垂拱殿又曰：“臣闻《大学》之道，‘自天子以至于庶人，壹是以修身为本’。而家之所以齐，国之所以治，天下之所以平，莫不由是而出焉。然身不可以徒修也，深探其本，则在乎格物以致其知而已。”⑤当时朱熹主要是从政治角度来谈《大学》，谈格物致知。后来在不断探索中，特别在注释《大学》的过程中，朱熹则进一步赋予格物致知以哲学意涵。
  朱熹把格物致知看作是儒家与佛家的区别，他说：“致知格物，大学之端，始学之事也。一物格，则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然，不疑所行，而意诚心正矣。然则所致之知固有浅深，岂遽以为与尧舜同者一旦忽然而见之也哉？此殆释氏‘一闻千误’‘一超直入’之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。”⑥又说：“以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有，……若由吾儒之说，则读书而原其得失，应事而察其是非，乃所以为致知格物之事，盖无适而非此理者。今乃去文字而专体究，犹患杂事纷扰，不能专一，则是理与事为二，必事尽屏而后理可穷也。”①朱熹认为，格物致知是真正儒家的精髓，与“以悟为则”的佛家学说完全不同。因此，格物致知说作为理学的修养方法，不仅具有方法论意义，还具有区分儒佛的作用。
  朱熹对格物致知基本思想体现在《大学·格物致知补传》中，曰：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。②
  朱熹指出，致知必须“即物而穷其理”，也就是格物。换言之，格物必须做到即物、穷理、“求至乎其极”三个要素。朱熹在这段补传中还对格物的方法、目标做了阐述，即格物必须持久用力，直到“豁然贯通”，最终实现“众物之表里精粗无不到”和“吾心之全体大用无不明”的目标。当然格物致知说的理论前提是基于“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”。可以说，《大学》格物补传浓缩了朱熹格物致知说的精华。
  在《大学章句》草定之初，在给江德功的一封信中，朱熹系统表达了格物的基本观点，曰：
  格物之说，程子论之详矣。而其所谓“格，至也，格物而至于物，则物理尽”者，意句俱到，不可移易。……夫“天生烝民，有物有则”，物者形也，则者理也，形者所谓形而下者也，理者所谓形而上者也。人之生也固不能无是物矣，而不明其物之理，而无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。如求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已，此所谓“格物而至于物，则物理尽”者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚、心无不正矣。此《大学》本经之意，而程子之说然也。其宏纲实用，固已洞然无可疑者，而细微之间，主宾次第、文义训诘详密精当，亦无一毫之不合。①
  朱熹认为程颐对格物的阐述已经很完善了。在他看来，世间万事万物都由理和气构成，没有离开气的理，所以要想穷理，必须“即是物以求之”，别无他法。“即物”“穷理”“至极”是格物致知的基本要素，缺一不可。格物的核心是穷理，穷理必须接近具体事物，穷理必须穷至其极。朱熹在《大学章句》中解释经文“致知在格物”时，朱熹明确说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”致知是推极自己已有的知识去获取新知识，最终达到无所不知。格物是穷尽事物中的理。即物、穷理、至极三个要点缺一不可，在任何时候，朱熹都会圆融地将之结合在一起。
  朱熹非常强调格物必须即物、接物，他极其反对脱离外物而反省内求的方式，他对杨时所主张的“反身而诚”表示不满，说：“杨氏反身之说为未安耳，盖反身而诚者，物格而知至，而反之于身，则所明之善无不实有，……若知有未至，则反之而不诚者多矣。安得直谓能反求诸身则不待求之于外、而万物之理皆备于我、而无不诚哉！况格物之功正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非大学之本意矣。”②在朱熹看来，杨时的“反身之说”离开事物去求理，脱离了《大学》本意。学者只有即物而穷理，才能最终认识天理。
  相对于内省反身的修养方法而言，格物确实有向外探求的倾向。然而，朱熹认为格物穷理是兼顾内外的为己之学，并非重外求而不重内修。《语类》载：
  问：“格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。’不成也说道外驰！”又问：“若如此，则恐有身在此而心不在此，‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’，有此等患。”曰：“合用他处，也着用。”又问：“如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。”先生颔之。①
  问：“格物须合内外始得？”曰：“他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合内外之理。”②
  朱熹所谓格物不分内外，是与他对心、理等基本概念的看法相联系的。在朱熹看来，当穷尽事物之理时，人心中的理和天理合二为一，如此行事既符合天理，又符合心中的理，自然就是内外合一。这里他强调心中已有一个天理在。朱熹认为事情无论大小，都蕴含一样的天理，所以一件一件去理会，必能穷得天理，然而在格物过程中，切不可抱着哗众取宠、标新立异等“为人之学”的态度。格物看似是向外穷物理、事理，但在朱熹看来，由于外在物事之间的理与人心中的理有统一性，所以向外格物与修养自身具有同步性，格物仍是“为己之学”，这正是朱熹格物论的特色。
  朱熹非常强调格物与穷理、致知的结合，反对离开其中一个而谈另外一个。在他看来，所谓格物，就是即物穷理。所谓致知，朱熹解释道：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”③致知是推极个体自身的知识，以达到无所不知的境地。朱熹解释经文“知至”曰：“知至者，吾心之所知无不尽也。”④可见致知之“知”主要以指“吾之知识”，吾之“所知”。“知至”作为致知的终极境界也是指心之所知无有不尽。朱熹强调致知是得到真知，所谓“致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透”①。
  在朱熹看来，致知与格物不是并列的两种方法或工夫，所谓“致知、格物，只是一个”②。“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。”③又说：“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。”④又说：“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后，我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义只是如此才认得定，便请依此用功。但能格物，则知自至，不是别一事也。”⑤也就是说，致知是格物的自然结果，格物是实现致知的必经过程。朱熹把格物与致知的关系形象地比喻为吃饭与食饱，“夫格物可以致知，犹食所以为饱也”⑥。可见，格物与致知是过程和结果的关系，不可分开。
  朱熹认为，格物是穷事物之理，在格物穷理过程之中，致知自然能够实现。他说：“格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷得二分，即我之知亦得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。”⑦他还指出：“理之在物者既诣其极而无余，则知之在我者亦随所诣而无不尽矣”⑧，“即夫事物之中，因其已知之理推而究之，以各到乎其极，则吾之知识亦得以周遍精切而无不尽也”⑨，“但物格与彼，则知尽于此矣”⑩。这些说法都表明格物、穷理、致知三者关系密不可分，真正做到格物自然能够穷理、致知，要想穷理、致知，就必须格物。朱熹认为，如果没有穷尽事物之理，没有扩充自己知识，这样的“接物”不能叫格物。
  格物之“物”并非单纯指物，还指事。穷理不仅穷物理，还要穷事理。格物穷理既包括对草木鸟兽等客观自然界的关注，也包括日常生活事务的实践。所谓“推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理”①。这种格物具有探求自然规律的知识性。又有：“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一着，便要穷究得为人君，如何要止于仁；为人臣，如何要止于敬，乃是。”②这种格物是传统儒家的伦理道德实践活动。其实，由于格物致知在《大学》中本来就是为诚意正心修身齐家治国平天下服务的，所以格物在理学中更倾向于儒家道德伦理的实践。
  在格物致知的途径上，朱熹继承了程颐的观点。程颐认为：“穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别气是非，或应接事物而处其当。”③朱熹也认为，格物致知的方式有读书、应事，所谓“如读书而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是也”④。主张切实从日用常行之事上寻求理。朱熹说：
  伊川先生尝言： “凡一物上有一理，物之微者亦有理。”又曰：“大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理会。”吕氏盖推此以为说而失之者。程子之为是言也，特以明夫理之所在，无间于大小精粗而已。若夫学者之所以用功，则必有先后缓急之序、区别体验之方，然后积习贯通，驯致其极，岂以为直存心于一草木器用之间，而与尧舜同者无故忽然自识之哉？此又释氏闻声悟道、见色明心之说，殊非孔氏遗经、程氏发明之本意也。⑤
  致知分数多。如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要见得到尽处。若理有未格处，是于知之之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者，此只是大约说耳。且如说父子，须更有母在，更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底，无复余蕴，方是格物。①
  若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变、鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而自不容已者。而又从容反复而日从事乎其间，以至于一日脱然而贯通焉，则于天下之理皆有以究其表里精粗之所极，而吾之聪明睿知亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。②
  程颐主张格物必须“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”③。朱熹继承了这一观点，认为格物穷理要事无巨细，必须用心理会，件件用心，层层积累，最终量变引起质变，达到豁然贯通。朱熹说：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”④朱熹在格物致知上非常重视积累和贯通的联系。这是由其宇宙论所决定的。因为他主张“人人一太极，物物一太极”，宇宙万物万事都具有共同的“理”，所以通过格身边的事物，就能穷事物的理，进而穷尽天理。由于他看重“分殊”，所以强调对具体事理、物理认知的积累。由于万事万物具有“理一”的共同性，所以终有一天，格物会达到“真积力久”“豁然贯通”的效果。
  总起来说，朱熹的格物学说既包括了对外在客观事物的认知，也包括对社会道德实践活动的理解，同时也包括了对人自身的心理性情等问题的认识。这种认知方式既强调对外在世界的考察，又不忽视认识主体自身的道德修养和心理状态。既具有科学理性的精神，又具有儒家特有的道德实践性。
  至于主敬涵养和格物致知的先后问题，朱熹往往有不同的说法。有弟 子问朱熹致知、涵养的先后问题，他说：“须先致知而后涵养。”①这里是从知先行后出发，把涵养看作已发之后的行为，所以强调致知的优先性。又有人问：“伊川言：‘未有致知而不在敬。’如何？”朱熹曰：“此是大纲说。要穷理，须是着意。不着意，如何会理会得分晓。”②这里朱熹强调主敬涵养对致知的重要性，离开主敬，致知不能达到良好的目标。朱熹又说：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”③这里再次表现了朱熹对格物致知优先性的强调。要之，朱熹认为，主敬和穷理都是学者为学的必经途径，所以学者必须对二者同时下工夫。他说：“尝闻之，程夫子之言曰：‘涵养须是敬，进学则在致知。’此二言者，实学者立身进步之要，而二者之功盖未尝不交相发也。”④

⑤《文集》卷三十八，《答徐元敏》。 ①《文集》卷六十四，《与湖南诸公论中和第一书》。 ②《文集》卷六十四，《与湖南诸公论中和第一书》。 ③《语类》卷十二。 ④《语类》卷十二。 ⑤《语类》卷十二。 ⑥《语类》卷十二。 ①《语类》卷十二。 ②《语类》卷十二。 ③《语类》卷六十二。 ④《语类》卷九。 ⑤《文集》卷五十，《答程正思四》。 ⑥《语类》卷十七。 ①《语类》卷十二。 ②《语类》卷九。 ③《语类》卷六十九。 ④《语类》卷十九。 ⑤《语类》卷九十六。 ①《语类》卷十二。 ②《语类》卷十二。 ③《语类》卷十二。 ④《语类》卷十二。 ⑤《语类》卷十二。 ⑥《语类》卷十二。 ①《语类》卷十二。 ①《勉斋集》卷三十六。 ②《文集》卷三十九，《答柯国材二》。 ③《文集》卷七十四，《策问》。 ④《文集》卷十一，《壬午应诏封事》。 ⑤《文集》卷十三，《癸未垂拱奏劄一》。 ⑥《文集》卷七十二，《吕氏大学解》。 ①《文集》卷七十二，《吕氏大学解》。 ②《大学章句》。 ①《文集》卷四十四，《答江德功二》。 ②《中庸或问》卷四。 ①《语类》卷十五。 ②《语类》卷十五。 ③《大学章句》。 ④《大学章句》。 ①《语类》卷十五。 ②《语类》卷十五。 ③《语类》卷十五。 ④《语类》卷十五。 ⑤《文集》卷五十一，《答黄子耕五》。 ⑥《文集》卷四十四，《答江德功二》。 ⑦《语类》卷十八。 ⑧《大学或问》卷一。 ⑨《大学或问》卷二。 ⑩《语类》卷十五。 ①《语类》卷十八。 ②《语类》卷十五。 ③《二程遗书》卷十八。 ④《语类》卷十五。 ⑤《文集》卷七十二，《吕氏大学解》。 ①《语类》卷十五。 ②《文集》卷十五，《经筵讲义》。 ③《二程遗书》卷十八。 ④《语类》卷十五。 ①《语类》卷九。 ②《语类》卷九。 ③《语类》卷九。 ④《文集》卷五十六，《答陈师德》。