南平市图书馆

心统性情是朱熹心性论的核心内容。尽管张载有“心统性情”的说法，朱熹也不止一次地表示推崇，所谓“横渠云：心统性情，此说极好”③，“张子曰‘心统性情’者也。此说得最精密”④，“横渠‘心统性情’一句，乃不易之论”⑤，但是张载并未对“心统性情”作进一步阐述，所以朱熹的心统性情说是自己思考得来。朱熹的心统性情说是通过两次中和之悟以及对《知言》《仁说》的辩论逐步确立起来的。丙戌之悟中，朱熹接受了湖湘学性体心用的说法，到己丑之悟，朱熹否定了这种说法，把“情”纳入其心性论中，把心的未发已发和性情的未发已发区分开来，认为心贯未发已发，将性体心用改为性体情用。乾道七年朱熹在《知言疑义》中提出了“心统性情”“心主性情”，确立了心、性、情三者的基本关系。乾道八年，朱熹在《仁说》中提出性为未发，情为已发，性为体，情为用，在此基础上，提出了“仁者，心之德，爱之理”的经典论断。
  心统性情首先是指心兼性情，所谓“心统性情，统犹兼也”①，“性其理，情其用，心者兼性情而言，兼性情而言者，包括乎性情也”②。心兼性情也可以说心包性情，指心是概括性情的总体。一方面因为性情是体用一体的，所谓“心是包得这两个物事，性是心之体，情是心之用”③。性是心之体，情是心之用，心则是概括体用的总体，而性情都只是这一总体的不同方面。另一方面，因为性情是未发已发的不同阶段，所谓：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情。所谓‘心统性情也’。”④又所谓：“心譬如谷种，其中具生之理是性；阳气发生处是情。”⑤心贯动静，性是静，情是动，所以心统性情。
  心统性情又指心主性情。朱熹说：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”⑥所谓心统性情指心能主宰、管理性情。朱熹说：“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。”⑦“性，本体也；其用，情也；心，则统性情、该动静而为之主宰也。”⑧“性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”⑨朱熹这一思想与心为主宰的思想联系在一起。
  心为主宰是因为心有知觉、心具众理。朱熹说：“人心是知觉。”⑩“知觉”有时称为“灵处”“虚灵”等，他说：“灵处只是心，不是性。”
  “所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。”①因为心有知觉，所以心具众理，所谓“性只是理，情是流出运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也”②。心具众理说蕴含着心与理有别，心能知觉，理或性则不具备心所具有的知觉功能，“理未知觉”③理“无情意、无计度、无造作”④，因此，“灵处只是心，不是性，性只是理”⑤。因为心有知觉，所以心能主宰性情，统领性情。
  朱熹心统性情说是其心性论的核心思想，是对当时诸家心性论的批判和融合。朱熹提出的心具众理说与陆学的心即理正相对应，二人对心的理解有所不同。陆学所言心指人的本心，是理。而朱熹所言理则是性，心不能是理，只能包具众理。“性是理，心是包含该载，敷施发用底。”⑥“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”⑦“心以性为体，心将性做馅子模样；盖心之所以具是理者，以有性故也。”⑧心具众理是朱熹的基本观点，也是不同于其他学派的特点。心具众理的意义，从构成上说，即心包藏着禀受的天地之理，在伦理学上指人的内心先天地具有道德的品质和属性。他说：“性本是无，却是实体，心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。”⑨从心作为道德意识活动的主体来看，朱熹认为心中包含万理，在这个意义上心又不虚。他说：“心之全体，湛然虚明，万理具足。”⑩“以前看得心只是虚荡荡地，而今看得来，湛然虚明，万理便在里面。”⑪这意味着心不仅是一个理论理性，还是道德理性，所谓“心者人之神明，具众理而应万事者也”⑫。这里说的心与理的关系不是指心与存在于事物之中的理两者间的关系，而是指心与作为人性的理之间的关系。无论从哪个意义上心与性、理都不相同。为了强调心与理的区别，朱熹常常在他们论述中采用心能包理的比喻。他说：“凡物有心，而其中必虚。如饮食中鸡心猪心之属，切开可见，人心亦然，止这些虚处便包藏许多道理。”“心以性为体，心将性做馅子模样。”①这样一来就把理实体化了。
  在朱熹思想中，心不能等于理，也不能等于性。因为性是体，而心兼体用。同时，性是静，而心贯动静；性是未发，而心通未发已发。朱熹认为：“心性固是一理，然自有合而言处，又有析而言处，须知其所以析，又知其所以合乃可。然谓性便是心则不可，谓心便是性亦不可。”②要之，朱熹更反对以心为性，特别反对“只是于此身上认得一个精神魂魄有知觉之物，即目为己性”③，有时朱熹也说出心与理一的话，他在解释《论语》“仁者无忧”时说：“仁者理即是心，心即是理，有一事来便有一理以应之，所有无忧。”④这是说达到圣贤的人的心已经达到与理合一的境界，故一切思想行为从容中道，莫不合理。在他看来，仁者达到了心即理的状态，但这并不意味着一切人心即是理。朱熹所谓心与理一，或者心具众理与陆学所谓心即理有严格的区别。朱熹说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。”⑤可见这里讲的心与理一即是指理具于心，不是说心外无理，而是说性理即在心之中，而不是后天得之于外的。朱熹又说：“儒释之异，正为吾以心与理一，而彼以心理为二耳，然近世一种学问虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。”⑥心与理一也是指心具理，理具心，指儒者所讲的心不是空无所有，其中包含众理，而佛教之心只是个知觉，故又说：“彼释氏见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”⑦所谓“近世一种学问”即指陆学。
  朱熹非常重视“情”在心性论中的地位，这与湖湘学的心性论明显有别。他曾说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠心统性情之说，乃知此话大有功，始寻得个情字着落，与孟子说一般。”①将“情”纳入心性论是朱熹的创新，在《仁说》中，朱熹详细作了性情之辨。在他看来，性和情既有未发和已发的区别，又有体用之别。朱熹说：“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也’。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓‘情也，性之发也’。”②又曰：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁、义、礼、智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也。”③
  除了对心、性、情的详细分析外，朱熹还对欲、意等概念进行分析。他说：
  欲是情发出来底。心如水，性则水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如我欲仁之类；不好底，则一向奔驰出去，若波澜翻浪。大段不好底，则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓“情可以为善”，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。④
  问：“意是心之运用处，是发处？”曰：“运用是发了。”问：“情亦是发处，何以别？”曰：“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”⑤
  李梦先问：“情意之别。”曰：“情是会做底，意是去百般计较做底。意因有是情而后用。”①
  问：“情意如何体认？”曰：“性情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，好好色，恶恶臭，便是意。”问：“意是心之所发；又说有心而后有意，则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。”曰：“固然。”心意犹有痕迹，如性则无兆朕，只是许多道理在这里。②
  未动而能动者理也，未动而欲动者意也。③
  朱熹对性、理、情、意、欲的论述不仅是理学心性论的创新和发展，而且今天看来仍有现代心理学分析的意义。事实上，朱熹对诸如心、性、理等理学概念的严密分析和厘清较心学家更用心，因此钱穆先生说：“最能发挥心与理之异同分合及其相互间之密切关系者盖莫如朱子。故纵谓朱子之学彻尾是一项圆密宏大之心学，亦无不可。”④

③《语类》卷五十三。 ④《语类》卷十六。 ⑤《语类》卷一〇一。 ①《语类》卷九十八。 ②《语类》卷二十。 ③《语类》卷一百一十九。 ④《语类》卷五。 ⑤《文集》卷五十六，《答方宾王》。 ⑥《语类》卷九十八。 ⑦《语类》卷五。 ⑧《文集》卷七十四，《孟子纲领》。 ⑨《文集》卷六十七，《元亨利贞说》。 ⑩《文集》卷六十五，《大禹谟解》。 ①《文集》卷七十三，《知言疑义》。 ②《文集》卷五十五，《答潘谦之》。 ③《语类》卷五。 ④《语类》卷一。 ⑤《语类》卷五。 ⑥《语类》卷五。 ⑦《语类》卷五。 ⑧《语类》卷五。 ⑨《语类》卷五。 ⑩《语类》卷五。 ⑪《语类》卷一百一十三。 ⑫《孟子集注》。 ①《语类》卷五。 ②《语类》卷十八。 ③《文集》卷四十一。 ④《语类》卷三十七。 ⑤《语类》卷五。 ⑥《文集》卷五十六。 ⑦《文集》卷五十六。 ①《语类》卷五。 ②《文集》卷三十二，《答张钦夫论仁说》。 ③《文集》卷四十六，《答胡伯逢》。 ④《语类》卷五。 ⑤《语类》卷五。 ①《语类》卷五。 ②《语类》卷五。 ③《语类》卷五。 ④钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，第361页。