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宋儒提出气质之性用于解决性善论与性恶论之间的冲突。朱熹非常看重气质之性，他指出：“孔子谓性相近也，习相远也，孟子辨告子生之谓性，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说。”②
  又说：“气质之说始于张程，某以为极有功于圣门，有补于后学。”①朱熹在对张程有关气质之说的批判和吸收的基础上，结合自己的理本体论以及对历史上人性论的总结进行归纳，提出了天命之性和气质之性。因此，同样言气质之性，张载、二程和朱熹并不完全相同。朱熹所言气质之性可以说是对张载和程颐人性论的融合。
  张载从气本论出发，提出天地之性和气质之性的说法，认为天地之性与生俱来，是纯善无恶的，气质之性则由于人出生时禀气不同导致。但张载所言气质之性主要是指气质的攻取缓急之性，所谓“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质”②。于是，学者须变化气质，去掉气质之性的影响，回复到天地之性，所谓“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里”③。能否返回天地之性便是君子小人之别，所谓“形而后有气质之性；善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”④。而在朱熹哲学中，气质之性是天命之性在现实层面的投射，任何人、物概莫能外，所谓“‘才说性’，此性字是杂气质与本来性说”⑤。
  二程从理气构成论出发，将性与气联系起来，提出气质之性，对古代性论作了归纳，得出“论性不论气不备，论气不论性不明”的结论。朱熹明确区分了二程与孟子论性的区别，据《语类》载：
  杨尹叔问：“伊川曰‘语其才则有下愚之不移’，与孟子‘非天之降才尔殊’语意似不同？”曰：“孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处，须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。”因举“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是”。须如此兼性与气说，方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前，未必能发明到此。①
  朱熹认为孟子只看得大本处的性善，即为本然之性、天命之性，却忽视了气禀不同导致的恶的存在。其他人所谓善恶混的人性论却又只看气禀，忽略了本然之性。只有程子语兼说性与气。在朱熹看来，二程对性与气的论述来自于周敦颐对太极阴阳的论断。这就将宋儒论气质之性形成了脉络贯通的道统，朱熹曰：“韩退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。但所论却少了一气字。惟周子太极图却有气质底意思。程子之论，又自太极图中见出来也。”②然而二程所说的气质之性笼统来指气的性，仍不具备与本然之性相提并论的气质之性的含义。
  朱熹在张程对气质之性的论述上更进一步，将天命之性和气质之性作了详细的分析。简言之，天命之性和气质之性恰如理与气的关系一样，不相离，又不相杂。气质之性离不开天命之性，但二者又各有特点，不可混淆。“所谓天命之与气质，亦相衮同，才有天命便有气质，不能相离。若阙一便生物不得，既有天命，须是有此气方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！”③“性离气不得，有气禀性存在里面，无气禀性便无所寄搭了。”④因此，性一定是与气结合无间的。这样就明确反对佛教所谓独立存在的性的说法，同时也表明一切现实的人物之性必然受到气质的作用。
  朱熹虽将人性分为天命之性和气质之性，但这绝不是人性的二元论。毕竟“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性，却从那里过”⑤。天命之性和气质之性在朱熹哲学中只是潜在和现实之别，在天地之理未与气结合之前只有天命之性，此时性即理，人性都是至善之性。天理赋予人物之时，便落入气禀之中，形成了气质之性，天命之性成为一种潜在的本然之性。“人具此形体，便是气质之性。‘才说性’，此性字是杂气质与本来性说。‘便已不是性’，这性字却是本然之性。”①朱熹对天命之性和气质之性的基本观点，正如陈来所说：“若从思想上看，朱熹还是从理气两方面解释人性，在此意义上可以说仍是二元论的思想。但在理论的表述方面与二程不同，在朱熹哲学中本然之性是比气质之性更深一层。这样本然之性和气质之性被规定为两层而不是两个人性，在这种意义上亦可谓采取了一元而多层次的形式。”②
  天命之性一旦落入气质之中，形成气质之性，现实人物表现出来的性由于受到气质作用的影响已经不是本然的理的性了，也就是说性与气的关系与理、气的关系一样，既不相离，也不相杂。“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。”③“未有此气，已有此性。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦不相夹杂。”④具体而言，本然之性与气质之性有阶段性的不同，亦有本体和现实的区别。因此，他说：
  “人生而静以上”即是人物未生时，人物未生时只可谓之理，说性未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。故曰“便已不是性”也。此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性，才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体亦未尝杂，要人就此上面见得其本体元未尝离、亦未尝杂耳。⑤
  人生而静，是未发之时，以上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂乎此者耳。易大传言继善，是指未生之前。孟子言性善，是指已生以后。虽曰已生，然其本体初不相杂也。①
  性之本体说明天地之性是一切直接的现实人性未受气质熏染前的本然状态，另一方面，由于朱熹对理的理解是实体化的，所以又强调理在气质之性中而“未杂”，所以在朱熹那里，一切现实的直接人性都不是性之本体了，而是“气质之性”，因此对具体现实的人来说，不能简单地说性即是理，只能说“性之本体，理而已矣”②。所以说：“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”③
  朱熹运用天命之性和气质之性揭示了现实人性中恶的来源。朱熹认为，在现实人性中，气质隔蔽性理从而影响了人的本然之善的表现。朱熹常用灯笼作喻说明：“且如此灯，乃本性也，未有不光明者。气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明似纸厚者；用纱糊，其灯又明矣；撤去笼则灯之全体著见。气理正如此也。”④对每个人来说，性都是全体备具，而表现出来则有全有偏，“只为气质不同，故发见有偏”。不仅人与人的差异完全取决于气禀的清浊是否隔蔽性理的表现，而且人与物的区别，也是由于动物形气的昏浊偏塞隔蔽性理。
  朱熹本于理气构成论，将性与气结合起来对历史上的人性论进行了总结，运用天命之性和气质之性来整合孔孟荀等多种不同的人性观。朱熹认为孔子所言“性相近也，习相远也”所言是气质之性，孟子性善论是本然之性，所谓“性相近以气质言，性善以理言”⑤。前儒言人性常常偏于本然之性，或者偏于气质之性，所谓“孟子性善，是论性不论气。荀扬异说，是论气则昧了性”⑥。“告子只是认气为极，见得气有不善，须拗他方善。”⑦朱熹继承了程颐兼论性和气的观点，主张综合二者言性方才全面，他说：“论性不论气不备，论气不论性不明。盖本然之性只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异。故其论有所不明。须是合性与气观之然后尽。盖性即气，气即性也。”①通过论本然之性，保证了性善论的基本理念，通过论气，则解释了现实人性中恶的来源。在朱熹看来，天命之性和气质之性有望结束中国人性论史上的混乱局面，朱熹说：“此（气质之说）起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程。前人未曾有人说到此，如韩退之《原性》说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来？孟子说性善，但说得本原处，外面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶，与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张程说立，则诸子之说泯矣。”②朱熹试图用张程气质之性，补孟子性善说之未备，朱熹对天命之性和气质之性的论断解决了性善论、性恶论、性无善恶论等多种人性论的纷争，堪称当时人性论的集大成者。

①《语类》卷四。 ②《经学理窟·学大原上》。 ③《经学理窟·义理》。 ④《正蒙·诚明篇》。 ⑤《语类》卷九十五。 ①《语类》卷五十九。 ②《语类》卷一三七。 ③《语类》卷四。 ④《语类》卷九十四。 ⑤《语类》卷四。 ①《语类》卷九十五。 ②陈来：《朱熹哲学研究》，第146页。 ③《文集》卷四十六，《答刘叔文》。 ④《文集》卷四十六，《答刘叔文》。 ⑤《语类》卷九十五。 ①《文集》卷六十一，《答严时亨》。 ②《孟子或问》。 ③《文集》卷五十八。 ④《语类》卷六十四。 ⑤《语类》卷四十七。 ⑥《语类》卷五十九。 ⑦《语类》卷五十九。 ①《语类》卷五十九。 ②《语类》卷四。