南平市图书馆

人性论一直是儒学关注的话题，宋之前早有性善论、性恶论、性善恶混说、性三品说等多种说法，说法虽异，但都是将人性和物性比较而言，直接提出人性的善恶问题。宋代理学家则不满足于此，他们在人性善恶问题之外，试图将人性论与宇宙论连接在一起，为人性论寻找宇宙论根据。“性即理”便是理学家对人性论进一步寻求本体论依据的结果，这一说法由二程提出，朱熹进一步发展完善，成为朱熹理学的重要命题。朱熹非常推崇“性即理”的说法，将此看作关于人性论的真理，他说：“程子云‘性即理也’，此言极无病。”④又说：“伊川‘性即理也’四字，颠扑不破。”①又说：“伊川‘性即理也’，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。”②又说：“如‘性即理也’一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。这一句，更是千万世说性之根基。”③
  二程提出性即理的说法，主要是说明宇宙法则和人类社会法则之间的一致性，在他们看来，性与理的统一只是一种自然的天人合一，至于为何理与性之间具有一致性则没有做过多说明，这与朱熹从理本论言性不同。所谓“伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异”④。从历史源头而言，程颐主要是发挥孟子性善义，程颐说：“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。”⑤朱熹则超越孟子性善义，将性直接联系到天理上去，说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来后便为我所有。”⑥这是说天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙界人生界一贯直下。在朱熹那里，人性与天理已经不是自然的合一，而是有一贯联系的整体，朱熹注释“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”时云：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”⑦对朱熹来说，性与天道是从人和天的不同角度而言的一个东西，“性即理也，在心唤作性，在事唤作理”，性与天道“譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之者为性。乾之元亨利贞，天道也，人得之则为仁义礼智之性”⑧。
  朱熹的性即理说之所以能够贯通宇宙论和人生论，是对传统儒家人性论的运用和总结。朱熹认为孟子的性善论并不完整，所谓“孟子不曾推原源头，不曾说上面一截，只是说成之性也”。⑨孟子的性善论没有阐明性的本体论来源和根据，理论上“少了上面一截”，因此不能说明性之所以为善，也不能解释人物之性与天地之理的必然联系。朱熹认为从阴阳天道出发言性才算完整。他说：“孟子只是大概说性善，至于性之所以善处也少得说。须是如说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说性与天道尔。”①在朱熹看来，“继之者善”指天地之理，“成之者性”指人物之性，由天理言性，便是从源头言人性，这便是钱穆所言“宇宙界人生界一贯直下”，也是朱熹性即理说的最大特点。显然朱熹将人性论与天道观直接结合起来言之，解决了孟子性善论的来源问题，为传统的人性论找到了一个宇宙本体论的依据。
  性即理，性与理本质虽同，但在存在形式、具体名称上则有各自的价值。朱熹说：“继之者善，成之者性，这个理在天地间时只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性。只是这理，在天则曰命，在人则曰性。”②“继之者善”指天地间流行的天理，“成之者性”即指流行的天理被禀受到个体人物身上所成之性。朱熹说：“继之者善，方是天理流行之初，人物所资以始；成之者性，则此理各自有个安顿处，故为人如物，或昏或明方是定。若是未有形质，则此性是天地之理，如何把作人物之性得。”③理是对天而言，性是对人物而言。另一方面，理有公共性，性则有私密性。所谓“继之者善便是公共底，成之者性便是自家底，只是一个道理，不道这个是，那个不是。如水中鱼，肚中水便只是外面水”④。流行于天地之间的公共之理比较抽象，难以观察捉摸，而禀受和安顿到人物身上的性则有一定具体形象，便于把握。朱熹说：“论性须要先识得性是个甚么物事。程子‘性即理也’，此说最好。今以理言之，毕竟却无形象，只是这一个道理。在人仁义礼智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，变做得许多事出来，所以能恻隐羞恶辞让是非也。譬如论药性，性寒性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷做得热底，便是性，只便是仁义礼智。”⑤
  朱熹的性即理说虽然主要继承了程颐的说法，但其内容却是对历史上诸多人性论的吸收和融合，包括孟子的性善论，《易传》所言“一阴一阳之谓道”，周敦颐所谓“无极之真、二五之精、妙和而凝”（《太极图说》）以及湖湘学性论等。由于天理在朱熹理学中是至善的，所以性即理仍然坚持性善论，只是这里的性来自于天地之理的赋予，朱熹曰：“生之理谓性。”①“性只是此理。”②“性则纯是善底。”③“性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。”④朱熹认为程子性即理说与孟子性善论并不矛盾，是不同角度对人性的论述，他说：“孟子说性善，是就用处发明人性之善。程子谓乃极本穷源之性，却就用处发明本理。”⑤程子的性即理说的本质还是性善论说，这是儒学的基本立场。由此立场出发，朱熹对于不辨善恶的人性论深表不满，他说：
  《知言》固有好处，然亦大有差失。如论性却曰：“不可以善恶辨，不可以是非分。”既无善恶，又无是非，则是告子湍水之说尔。如曰好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己，则是以好恶说性，而道在性外矣。不知此理却从何而出。⑥
  “性善之善，非善恶之善。”某窃谓极本穷源之善，与善恶末流之善，非有二也，但以其发与未发言之，有不同耳。盖未发之善，只有此善；而其发为善恶之善者，亦此善也。既发之后，乃有不善以杂焉；而其所谓善者即极本穷源之发耳。《丛书》所谓“无为之时，惟动之后者”，既得之矣。而又曰：“性善之善，非善恶之善。”则某窃恐其自相矛盾，而有起学者之疑也。⑦
  湖湘学者认为善乃赞叹之词，非善恶之善，朱熹不以为然，朱熹强调善恶相对，性善说有天理人欲之别，并不妨碍性善的本体论。同样，朱熹对老佛言性也表示不满，他说：
  尝爱韩子说“所以为性者五”，而今之言性者，皆杂老佛而言之，所以不能不异。在诸子中，最为近理。盖如吾儒之言，则性之本体，便只是仁义礼智之实；如老佛之言，则先有个虚空底性，后方旋生此四者出来；不然，亦说性是一个虚空底物，里面包得四者。今人却为不曾晓得自家道理，只见得他说得熟，故如此不能无疑。又才见说四者为性之体，便疑实有此四块之物，磊块其间，皆是错看了也。须知性之为体，不离此四者，而四者又非有形象方所，可撮可摩也；但于浑然一理之中，识得个意思情状有界限，而实亦非墙壁遮拦分别处也。①
  与所有儒家性善论者一样，朱熹主张性善论，并不意味着无视恶的存在。在朱熹的理论中，天地之理是善的，人物禀受天地之理所成之性理应是善的，但是由于人物在形成过程中受到气禀的影响，于是“性即理”发生偏转，使得现实中的“性”并非“理”，这就需要对人性进行区分。在朱熹看来，人性在由理向性的转化过程中，因为气的参与，人性有了气禀前后的差别，由于《中庸》所谓“天命之谓性”，伊川云“天所赋为命，物所受为性”，所以本然之性在朱熹理学中常被称为天命之性，禀气而受之性为气质之性。

④《语类》卷五。 ①《语类》卷五十九。 ②《语类》卷五十九。 ③《语类》卷九十三。 ④钱穆：《朱子学提纲》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第42页。 ⑤《二程遗书》卷二十二上。 ⑥《语类》卷一百一十七。 ⑦《论语集注》卷三。 ⑧《语类》卷二十八。 ⑨《语类》卷四。 ①《语类》卷二十八。 ②《语类》卷五。 ③《语类》卷七十四。 ④《语类》卷九十八。 ⑤《语类》卷四。 ①《语类》卷五。 ②《语类》卷五。 ③《语类》卷五。 ④《语类》卷五。 ⑤《语类》卷九十七。 ⑥《语类》卷一百一。 ⑦《文集》卷三十七，《与郭冲晦》。 ①《文集》卷六十一，《答林德久》。 ②《语类》卷五十九。