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心性论是理学家普遍关注的话题，朱熹理学的心性论融合了前人诸多学派思想，发展了二程的“性即理”，进一步从本体论角度论证了宇宙论和人性论之间的联系。朱熹还在理气宇宙论的基础之上，吸取张载的气质之说，发展了程颐的“论性不论气不备；论气不论性不明”的说法，将人性区分为天命之性和气质之性，对人物之性的异同以及历史上的人性论进行了系统、全面的剖析。朱熹通过对未发已发的长期思考，对心、性、情之间的关系做了深入的探索，提出了心统性情说。
  一 性即理
  人性论一直是儒学关注的话题，宋之前早有性善论、性恶论、性善恶混说、性三品说等多种说法，说法虽异，但都是将人性和物性比较而言，直接提出人性的善恶问题。宋代理学家则不满足于此，他们在人性善恶问题之外，试图将人性论与宇宙论连接在一起，为人性论寻找宇宙论根据。“性即理”便是理学家对人性论进一步寻求本体论依据的结果，这一说法由二程提出，朱熹进一步发展完善，成为朱熹理学的重要命题。朱熹非常推崇“性即理”的说法，将此看作关于人性论的真理，他说：“程子云‘性即理也’，此言极无病。”④又说：“伊川‘性即理也’四字，颠扑不破。”①又说：“伊川‘性即理也’，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。”②又说：“如‘性即理也’一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。这一句，更是千万世说性之根基。”③
  二程提出性即理的说法，主要是说明宇宙法则和人类社会法则之间的一致性，在他们看来，性与理的统一只是一种自然的天人合一，至于为何理与性之间具有一致性则没有做过多说明，这与朱熹从理本论言性不同。所谓“伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异”④。从历史源头而言，程颐主要是发挥孟子性善义，程颐说：“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。”⑤朱熹则超越孟子性善义，将性直接联系到天理上去，说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来后便为我所有。”⑥这是说天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙界人生界一贯直下。在朱熹那里，人性与天理已经不是自然的合一，而是有一贯联系的整体，朱熹注释“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”时云：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”⑦对朱熹来说，性与天道是从人和天的不同角度而言的一个东西，“性即理也，在心唤作性，在事唤作理”，性与天道“譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之者为性。乾之元亨利贞，天道也，人得之则为仁义礼智之性”⑧。
  朱熹的性即理说之所以能够贯通宇宙论和人生论，是对传统儒家人性论的运用和总结。朱熹认为孟子的性善论并不完整，所谓“孟子不曾推原源头，不曾说上面一截，只是说成之性也”。⑨孟子的性善论没有阐明性的本体论来源和根据，理论上“少了上面一截”，因此不能说明性之所以为善，也不能解释人物之性与天地之理的必然联系。朱熹认为从阴阳天道出发言性才算完整。他说：“孟子只是大概说性善，至于性之所以善处也少得说。须是如说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说性与天道尔。”①在朱熹看来，“继之者善”指天地之理，“成之者性”指人物之性，由天理言性，便是从源头言人性，这便是钱穆所言“宇宙界人生界一贯直下”，也是朱熹性即理说的最大特点。显然朱熹将人性论与天道观直接结合起来言之，解决了孟子性善论的来源问题，为传统的人性论找到了一个宇宙本体论的依据。
  性即理，性与理本质虽同，但在存在形式、具体名称上则有各自的价值。朱熹说：“继之者善，成之者性，这个理在天地间时只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性。只是这理，在天则曰命，在人则曰性。”②“继之者善”指天地间流行的天理，“成之者性”即指流行的天理被禀受到个体人物身上所成之性。朱熹说：“继之者善，方是天理流行之初，人物所资以始；成之者性，则此理各自有个安顿处，故为人如物，或昏或明方是定。若是未有形质，则此性是天地之理，如何把作人物之性得。”③理是对天而言，性是对人物而言。另一方面，理有公共性，性则有私密性。所谓“继之者善便是公共底，成之者性便是自家底，只是一个道理，不道这个是，那个不是。如水中鱼，肚中水便只是外面水”④。流行于天地之间的公共之理比较抽象，难以观察捉摸，而禀受和安顿到人物身上的性则有一定具体形象，便于把握。朱熹说：“论性须要先识得性是个甚么物事。程子‘性即理也’，此说最好。今以理言之，毕竟却无形象，只是这一个道理。在人仁义礼智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，变做得许多事出来，所以能恻隐羞恶辞让是非也。譬如论药性，性寒性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷做得热底，便是性，只便是仁义礼智。”⑤
  朱熹的性即理说虽然主要继承了程颐的说法，但其内容却是对历史上诸多人性论的吸收和融合，包括孟子的性善论，《易传》所言“一阴一阳之谓道”，周敦颐所谓“无极之真、二五之精、妙和而凝”（《太极图说》）以及湖湘学性论等。由于天理在朱熹理学中是至善的，所以性即理仍然坚持性善论，只是这里的性来自于天地之理的赋予，朱熹曰：“生之理谓性。”①“性只是此理。”②“性则纯是善底。”③“性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。”④朱熹认为程子性即理说与孟子性善论并不矛盾，是不同角度对人性的论述，他说：“孟子说性善，是就用处发明人性之善。程子谓乃极本穷源之性，却就用处发明本理。”⑤程子的性即理说的本质还是性善论说，这是儒学的基本立场。由此立场出发，朱熹对于不辨善恶的人性论深表不满，他说：
  《知言》固有好处，然亦大有差失。如论性却曰：“不可以善恶辨，不可以是非分。”既无善恶，又无是非，则是告子湍水之说尔。如曰好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己，则是以好恶说性，而道在性外矣。不知此理却从何而出。⑥
  “性善之善，非善恶之善。”某窃谓极本穷源之善，与善恶末流之善，非有二也，但以其发与未发言之，有不同耳。盖未发之善，只有此善；而其发为善恶之善者，亦此善也。既发之后，乃有不善以杂焉；而其所谓善者即极本穷源之发耳。《丛书》所谓“无为之时，惟动之后者”，既得之矣。而又曰：“性善之善，非善恶之善。”则某窃恐其自相矛盾，而有起学者之疑也。⑦
  湖湘学者认为善乃赞叹之词，非善恶之善，朱熹不以为然，朱熹强调善恶相对，性善说有天理人欲之别，并不妨碍性善的本体论。同样，朱熹对老佛言性也表示不满，他说：
  尝爱韩子说“所以为性者五”，而今之言性者，皆杂老佛而言之，所以不能不异。在诸子中，最为近理。盖如吾儒之言，则性之本体，便只是仁义礼智之实；如老佛之言，则先有个虚空底性，后方旋生此四者出来；不然，亦说性是一个虚空底物，里面包得四者。今人却为不曾晓得自家道理，只见得他说得熟，故如此不能无疑。又才见说四者为性之体，便疑实有此四块之物，磊块其间，皆是错看了也。须知性之为体，不离此四者，而四者又非有形象方所，可撮可摩也；但于浑然一理之中，识得个意思情状有界限，而实亦非墙壁遮拦分别处也。①
  与所有儒家性善论者一样，朱熹主张性善论，并不意味着无视恶的存在。在朱熹的理论中，天地之理是善的，人物禀受天地之理所成之性理应是善的，但是由于人物在形成过程中受到气禀的影响，于是“性即理”发生偏转，使得现实中的“性”并非“理”，这就需要对人性进行区分。在朱熹看来，人性在由理向性的转化过程中，因为气的参与，人性有了气禀前后的差别，由于《中庸》所谓“天命之谓性”，伊川云“天所赋为命，物所受为性”，所以本然之性在朱熹理学中常被称为天命之性，禀气而受之性为气质之性。
  二 天命之性和气质之性
  宋儒提出气质之性用于解决性善论与性恶论之间的冲突。朱熹非常看重气质之性，他指出：“孔子谓性相近也，习相远也，孟子辨告子生之谓性，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说。”②
  又说：“气质之说始于张程，某以为极有功于圣门，有补于后学。”①朱熹在对张程有关气质之说的批判和吸收的基础上，结合自己的理本体论以及对历史上人性论的总结进行归纳，提出了天命之性和气质之性。因此，同样言气质之性，张载、二程和朱熹并不完全相同。朱熹所言气质之性可以说是对张载和程颐人性论的融合。
  张载从气本论出发，提出天地之性和气质之性的说法，认为天地之性与生俱来，是纯善无恶的，气质之性则由于人出生时禀气不同导致。但张载所言气质之性主要是指气质的攻取缓急之性，所谓“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质”②。于是，学者须变化气质，去掉气质之性的影响，回复到天地之性，所谓“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里”③。能否返回天地之性便是君子小人之别，所谓“形而后有气质之性；善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”④。而在朱熹哲学中，气质之性是天命之性在现实层面的投射，任何人、物概莫能外，所谓“‘才说性’，此性字是杂气质与本来性说”⑤。
  二程从理气构成论出发，将性与气联系起来，提出气质之性，对古代性论作了归纳，得出“论性不论气不备，论气不论性不明”的结论。朱熹明确区分了二程与孟子论性的区别，据《语类》载：
  杨尹叔问：“伊川曰‘语其才则有下愚之不移’，与孟子‘非天之降才尔殊’语意似不同？”曰：“孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处，须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。”因举“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是”。须如此兼性与气说，方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前，未必能发明到此。①
  朱熹认为孟子只看得大本处的性善，即为本然之性、天命之性，却忽视了气禀不同导致的恶的存在。其他人所谓善恶混的人性论却又只看气禀，忽略了本然之性。只有程子语兼说性与气。在朱熹看来，二程对性与气的论述来自于周敦颐对太极阴阳的论断。这就将宋儒论气质之性形成了脉络贯通的道统，朱熹曰：“韩退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。但所论却少了一气字。惟周子太极图却有气质底意思。程子之论，又自太极图中见出来也。”②然而二程所说的气质之性笼统来指气的性，仍不具备与本然之性相提并论的气质之性的含义。
  朱熹在张程对气质之性的论述上更进一步，将天命之性和气质之性作了详细的分析。简言之，天命之性和气质之性恰如理与气的关系一样，不相离，又不相杂。气质之性离不开天命之性，但二者又各有特点，不可混淆。“所谓天命之与气质，亦相衮同，才有天命便有气质，不能相离。若阙一便生物不得，既有天命，须是有此气方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！”③“性离气不得，有气禀性存在里面，无气禀性便无所寄搭了。”④因此，性一定是与气结合无间的。这样就明确反对佛教所谓独立存在的性的说法，同时也表明一切现实的人物之性必然受到气质的作用。
  朱熹虽将人性分为天命之性和气质之性，但这绝不是人性的二元论。毕竟“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性，却从那里过”⑤。天命之性和气质之性在朱熹哲学中只是潜在和现实之别，在天地之理未与气结合之前只有天命之性，此时性即理，人性都是至善之性。天理赋予人物之时，便落入气禀之中，形成了气质之性，天命之性成为一种潜在的本然之性。“人具此形体，便是气质之性。‘才说性’，此性字是杂气质与本来性说。‘便已不是性’，这性字却是本然之性。”①朱熹对天命之性和气质之性的基本观点，正如陈来所说：“若从思想上看，朱熹还是从理气两方面解释人性，在此意义上可以说仍是二元论的思想。但在理论的表述方面与二程不同，在朱熹哲学中本然之性是比气质之性更深一层。这样本然之性和气质之性被规定为两层而不是两个人性，在这种意义上亦可谓采取了一元而多层次的形式。”②
  天命之性一旦落入气质之中，形成气质之性，现实人物表现出来的性由于受到气质作用的影响已经不是本然的理的性了，也就是说性与气的关系与理、气的关系一样，既不相离，也不相杂。“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。”③“未有此气，已有此性。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦不相夹杂。”④具体而言，本然之性与气质之性有阶段性的不同，亦有本体和现实的区别。因此，他说：
  “人生而静以上”即是人物未生时，人物未生时只可谓之理，说性未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。故曰“便已不是性”也。此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性，才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体亦未尝杂，要人就此上面见得其本体元未尝离、亦未尝杂耳。⑤
  人生而静，是未发之时，以上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂乎此者耳。易大传言继善，是指未生之前。孟子言性善，是指已生以后。虽曰已生，然其本体初不相杂也。①
  性之本体说明天地之性是一切直接的现实人性未受气质熏染前的本然状态，另一方面，由于朱熹对理的理解是实体化的，所以又强调理在气质之性中而“未杂”，所以在朱熹那里，一切现实的直接人性都不是性之本体了，而是“气质之性”，因此对具体现实的人来说，不能简单地说性即是理，只能说“性之本体，理而已矣”②。所以说：“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”③
  朱熹运用天命之性和气质之性揭示了现实人性中恶的来源。朱熹认为，在现实人性中，气质隔蔽性理从而影响了人的本然之善的表现。朱熹常用灯笼作喻说明：“且如此灯，乃本性也，未有不光明者。气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明似纸厚者；用纱糊，其灯又明矣；撤去笼则灯之全体著见。气理正如此也。”④对每个人来说，性都是全体备具，而表现出来则有全有偏，“只为气质不同，故发见有偏”。不仅人与人的差异完全取决于气禀的清浊是否隔蔽性理的表现，而且人与物的区别，也是由于动物形气的昏浊偏塞隔蔽性理。
  朱熹本于理气构成论，将性与气结合起来对历史上的人性论进行了总结，运用天命之性和气质之性来整合孔孟荀等多种不同的人性观。朱熹认为孔子所言“性相近也，习相远也”所言是气质之性，孟子性善论是本然之性，所谓“性相近以气质言，性善以理言”⑤。前儒言人性常常偏于本然之性，或者偏于气质之性，所谓“孟子性善，是论性不论气。荀扬异说，是论气则昧了性”⑥。“告子只是认气为极，见得气有不善，须拗他方善。”⑦朱熹继承了程颐兼论性和气的观点，主张综合二者言性方才全面，他说：“论性不论气不备，论气不论性不明。盖本然之性只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异。故其论有所不明。须是合性与气观之然后尽。盖性即气，气即性也。”①通过论本然之性，保证了性善论的基本理念，通过论气，则解释了现实人性中恶的来源。在朱熹看来，天命之性和气质之性有望结束中国人性论史上的混乱局面，朱熹说：“此（气质之说）起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程。前人未曾有人说到此，如韩退之《原性》说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来？孟子说性善，但说得本原处，外面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶，与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张程说立，则诸子之说泯矣。”②朱熹试图用张程气质之性，补孟子性善说之未备，朱熹对天命之性和气质之性的论断解决了性善论、性恶论、性无善恶论等多种人性论的纷争，堪称当时人性论的集大成者。
  三 心统性情
  心统性情是朱熹心性论的核心内容。尽管张载有“心统性情”的说法，朱熹也不止一次地表示推崇，所谓“横渠云：心统性情，此说极好”③，“张子曰‘心统性情’者也。此说得最精密”④，“横渠‘心统性情’一句，乃不易之论”⑤，但是张载并未对“心统性情”作进一步阐述，所以朱熹的心统性情说是自己思考得来。朱熹的心统性情说是通过两次中和之悟以及对《知言》《仁说》的辩论逐步确立起来的。丙戌之悟中，朱熹接受了湖湘学性体心用的说法，到己丑之悟，朱熹否定了这种说法，把“情”纳入其心性论中，把心的未发已发和性情的未发已发区分开来，认为心贯未发已发，将性体心用改为性体情用。乾道七年朱熹在《知言疑义》中提出了“心统性情”“心主性情”，确立了心、性、情三者的基本关系。乾道八年，朱熹在《仁说》中提出性为未发，情为已发，性为体，情为用，在此基础上，提出了“仁者，心之德，爱之理”的经典论断。
  心统性情首先是指心兼性情，所谓“心统性情，统犹兼也”①，“性其理，情其用，心者兼性情而言，兼性情而言者，包括乎性情也”②。心兼性情也可以说心包性情，指心是概括性情的总体。一方面因为性情是体用一体的，所谓“心是包得这两个物事，性是心之体，情是心之用”③。性是心之体，情是心之用，心则是概括体用的总体，而性情都只是这一总体的不同方面。另一方面，因为性情是未发已发的不同阶段，所谓：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情。所谓‘心统性情也’。”④又所谓：“心譬如谷种，其中具生之理是性；阳气发生处是情。”⑤心贯动静，性是静，情是动，所以心统性情。
  心统性情又指心主性情。朱熹说：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”⑥所谓心统性情指心能主宰、管理性情。朱熹说：“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。”⑦“性，本体也；其用，情也；心，则统性情、该动静而为之主宰也。”⑧“性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”⑨朱熹这一思想与心为主宰的思想联系在一起。
  心为主宰是因为心有知觉、心具众理。朱熹说：“人心是知觉。”⑩“知觉”有时称为“灵处”“虚灵”等，他说：“灵处只是心，不是性。”
  “所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。”①因为心有知觉，所以心具众理，所谓“性只是理，情是流出运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也”②。心具众理说蕴含着心与理有别，心能知觉，理或性则不具备心所具有的知觉功能，“理未知觉”③理“无情意、无计度、无造作”④，因此，“灵处只是心，不是性，性只是理”⑤。因为心有知觉，所以心能主宰性情，统领性情。
  朱熹心统性情说是其心性论的核心思想，是对当时诸家心性论的批判和融合。朱熹提出的心具众理说与陆学的心即理正相对应，二人对心的理解有所不同。陆学所言心指人的本心，是理。而朱熹所言理则是性，心不能是理，只能包具众理。“性是理，心是包含该载，敷施发用底。”⑥“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”⑦“心以性为体，心将性做馅子模样；盖心之所以具是理者，以有性故也。”⑧心具众理是朱熹的基本观点，也是不同于其他学派的特点。心具众理的意义，从构成上说，即心包藏着禀受的天地之理，在伦理学上指人的内心先天地具有道德的品质和属性。他说：“性本是无，却是实体，心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。”⑨从心作为道德意识活动的主体来看，朱熹认为心中包含万理，在这个意义上心又不虚。他说：“心之全体，湛然虚明，万理具足。”⑩“以前看得心只是虚荡荡地，而今看得来，湛然虚明，万理便在里面。”⑪这意味着心不仅是一个理论理性，还是道德理性，所谓“心者人之神明，具众理而应万事者也”⑫。这里说的心与理的关系不是指心与存在于事物之中的理两者间的关系，而是指心与作为人性的理之间的关系。无论从哪个意义上心与性、理都不相同。为了强调心与理的区别，朱熹常常在他们论述中采用心能包理的比喻。他说：“凡物有心，而其中必虚。如饮食中鸡心猪心之属，切开可见，人心亦然，止这些虚处便包藏许多道理。”“心以性为体，心将性做馅子模样。”①这样一来就把理实体化了。
  在朱熹思想中，心不能等于理，也不能等于性。因为性是体，而心兼体用。同时，性是静，而心贯动静；性是未发，而心通未发已发。朱熹认为：“心性固是一理，然自有合而言处，又有析而言处，须知其所以析，又知其所以合乃可。然谓性便是心则不可，谓心便是性亦不可。”②要之，朱熹更反对以心为性，特别反对“只是于此身上认得一个精神魂魄有知觉之物，即目为己性”③，有时朱熹也说出心与理一的话，他在解释《论语》“仁者无忧”时说：“仁者理即是心，心即是理，有一事来便有一理以应之，所有无忧。”④这是说达到圣贤的人的心已经达到与理合一的境界，故一切思想行为从容中道，莫不合理。在他看来，仁者达到了心即理的状态，但这并不意味着一切人心即是理。朱熹所谓心与理一，或者心具众理与陆学所谓心即理有严格的区别。朱熹说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。”⑤可见这里讲的心与理一即是指理具于心，不是说心外无理，而是说性理即在心之中，而不是后天得之于外的。朱熹又说：“儒释之异，正为吾以心与理一，而彼以心理为二耳，然近世一种学问虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。”⑥心与理一也是指心具理，理具心，指儒者所讲的心不是空无所有，其中包含众理，而佛教之心只是个知觉，故又说：“彼释氏见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”⑦所谓“近世一种学问”即指陆学。
  朱熹非常重视“情”在心性论中的地位，这与湖湘学的心性论明显有别。他曾说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠心统性情之说，乃知此话大有功，始寻得个情字着落，与孟子说一般。”①将“情”纳入心性论是朱熹的创新，在《仁说》中，朱熹详细作了性情之辨。在他看来，性和情既有未发和已发的区别，又有体用之别。朱熹说：“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也’。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓‘情也，性之发也’。”②又曰：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁、义、礼、智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也。”③
  除了对心、性、情的详细分析外，朱熹还对欲、意等概念进行分析。他说：
  欲是情发出来底。心如水，性则水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如我欲仁之类；不好底，则一向奔驰出去，若波澜翻浪。大段不好底，则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓“情可以为善”，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。④
  问：“意是心之运用处，是发处？”曰：“运用是发了。”问：“情亦是发处，何以别？”曰：“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”⑤
  李梦先问：“情意之别。”曰：“情是会做底，意是去百般计较做底。意因有是情而后用。”①
  问：“情意如何体认？”曰：“性情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，好好色，恶恶臭，便是意。”问：“意是心之所发；又说有心而后有意，则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。”曰：“固然。”心意犹有痕迹，如性则无兆朕，只是许多道理在这里。②
  未动而能动者理也，未动而欲动者意也。③
  朱熹对性、理、情、意、欲的论述不仅是理学心性论的创新和发展，而且今天看来仍有现代心理学分析的意义。事实上，朱熹对诸如心、性、理等理学概念的严密分析和厘清较心学家更用心，因此钱穆先生说：“最能发挥心与理之异同分合及其相互间之密切关系者盖莫如朱子。故纵谓朱子之学彻尾是一项圆密宏大之心学，亦无不可。”④

④《语类》卷五。 ①《语类》卷五十九。 ②《语类》卷五十九。 ③《语类》卷九十三。 ④钱穆：《朱子学提纲》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第42页。 ⑤《二程遗书》卷二十二上。 ⑥《语类》卷一百一十七。 ⑦《论语集注》卷三。 ⑧《语类》卷二十八。 ⑨《语类》卷四。 ①《语类》卷二十八。 ②《语类》卷五。 ③《语类》卷七十四。 ④《语类》卷九十八。 ⑤《语类》卷四。 ①《语类》卷五。 ②《语类》卷五。 ③《语类》卷五。 ④《语类》卷五。 ⑤《语类》卷九十七。 ⑥《语类》卷一百一。 ⑦《文集》卷三十七，《与郭冲晦》。 ①《文集》卷六十一，《答林德久》。 ②《语类》卷五十九。 ①《语类》卷四。 ②《经学理窟·学大原上》。 ③《经学理窟·义理》。 ④《正蒙·诚明篇》。 ⑤《语类》卷九十五。 ①《语类》卷五十九。 ②《语类》卷一三七。 ③《语类》卷四。 ④《语类》卷九十四。 ⑤《语类》卷四。 ①《语类》卷九十五。 ②陈来：《朱熹哲学研究》，第146页。 ③《文集》卷四十六，《答刘叔文》。 ④《文集》卷四十六，《答刘叔文》。 ⑤《语类》卷九十五。 ①《文集》卷六十一，《答严时亨》。 ②《孟子或问》。 ③《文集》卷五十八。 ④《语类》卷六十四。 ⑤《语类》卷四十七。 ⑥《语类》卷五十九。 ⑦《语类》卷五十九。 ①《语类》卷五十九。 ②《语类》卷四。 ③《语类》卷五十三。 ④《语类》卷十六。 ⑤《语类》卷一〇一。 ①《语类》卷九十八。 ②《语类》卷二十。 ③《语类》卷一百一十九。 ④《语类》卷五。 ⑤《文集》卷五十六，《答方宾王》。 ⑥《语类》卷九十八。 ⑦《语类》卷五。 ⑧《文集》卷七十四，《孟子纲领》。 ⑨《文集》卷六十七，《元亨利贞说》。 ⑩《文集》卷六十五，《大禹谟解》。 ①《文集》卷七十三，《知言疑义》。 ②《文集》卷五十五，《答潘谦之》。 ③《语类》卷五。 ④《语类》卷一。 ⑤《语类》卷五。 ⑥《语类》卷五。 ⑦《语类》卷五。 ⑧《语类》卷五。 ⑨《语类》卷五。 ⑩《语类》卷五。 ⑪《语类》卷一百一十三。 ⑫《孟子集注》。 ①《语类》卷五。 ②《语类》卷十八。 ③《文集》卷四十一。 ④《语类》卷三十七。 ⑤《语类》卷五。 ⑥《文集》卷五十六。 ⑦《文集》卷五十六。 ①《语类》卷五。 ②《文集》卷三十二，《答张钦夫论仁说》。 ③《文集》卷四十六，《答胡伯逢》。 ④《语类》卷五。 ⑤《语类》卷五。 ①《语类》卷五。 ②《语类》卷五。 ③《语类》卷五。 ④钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，第361页。