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朱熹言“理”主要承自二程，但二程不喜言气。气是张载关学中的重要概念。朱熹理学正是对二程理学与张载气论的巧妙融合。在理和气之间的关系上，朱熹则通过对周敦颐的《太极图说》以及邵雍的象数学的思考和阐释，将“理”与“太极”的特性进行了比照、结合，最终确定了理和气的主从地位，构建起以理为本的宇宙本体论。从朱熹思想的形成来看，理气论的提出是其理学体系形成的重要标志，这是通过注释周敦颐的《太极图》和《太极图说》实现的。周敦颐在《太极图说》中运用太极、阴阳、五行创立自己的宇宙生成模式，朱熹则运用理气来阐释这一模式，将太极和阴阳解释成理和气之间相即不离的体用关系。他说：“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之气也。”①这就意味着太极、阴阳相即不离，但二者有体用之别。朱熹说：“此（太极）所谓无极而太极也，所以动而阳，静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。”②在朱熹看来，太极是理，是本体，是阴阳动静的根据，阴阳之气的动静是理的外在表现。朱熹通过对《太极图说》中太极和阴阳之间关系的注释，形成自己的一套理气观，即，从宇宙构成论上说，理气不相离，理在气中；从宇宙本体论上说，理气不相杂，理在气先。尽管宇宙万物都由理与气构成，但理一分殊保证了万物差异性的现实存在。
  一 理在气中
  朱熹认为，理和气相即不离，不可分割，所谓“天下未有无理之气，亦未有无气之理”③。理离不开气，因为理必须在气之中存在。所谓“有是理，便有是气”④，“理未尝离乎气”⑤。朱熹指出，没有气，也就不存在理。“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处”⑥，“但有此气，则理便在其中”⑦，“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着”⑧。可见，在万物构成上，朱熹强调理随气聚，理在气中，没有气，理将无法表现。这种看法类似于西方哲学中形式和质料构成物质的观点。
  朱熹将理气相即不离的关系贯彻到整个宇宙生成模型中，在他看来，性、道乃至万物生成，都离不开理与气的结合。他说：“才说太极，便带着阴阳；才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性那里收附？然要得分明，又不可不拆开说。”⑨朱熹认为，性即理，太极是理，也是性，太极、性都离不开阴阳之气。在他看来，阴阳是气，但一阴一阳之气化流行之中挂搭了理，就有“一阴一阳之谓道”的说法，所谓“‘一阴一阳之谓道’，阴阳何以谓之道？曰：当离合看”①。所以他提出：“道，须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。《易》说‘一阴一阳之谓道’，这便是兼理与气而言。阴阳，气也；‘一阴一阳’，则是理矣。”②
  朱熹认为，宇宙万物的生成也离不开理与气，二者缺一不可。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”③在《大学或问》中，又说：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。周子所谓‘无极之真，二五之精，妙和而凝’者，正谓是也。”④在朱熹看来，宇宙万物的产生，无不兼具理气，因理形成其性，因气而赋予其形，缺少任何一方，都不能生成。
  朱熹认为，理在气中的说法落实到人身上，便有了气质之性的说法。他说：“性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。”⑤这里的“性”主要指的是天命之性，在他看来，天命之性决不能离开气而单独存在，他说：“才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，则生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，此理如何顿放！”⑥这里所说“安顿”“顿放”都是指“成之者性”而言，朱熹认为“成之者性”指的便是理与气结合之后的气质之性。
  值得注意的是，理在气中的说法主要是从宇宙构成论角度出发的，理气并具并不意味着理与气地位相等。于是，从宇宙本体论角度来说，朱熹强调了理的第一性。因此他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”①又说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”②这里朱熹一再表示，从本原上讲，理与气存在形而上与形而下的区别，所谓“虽未有物而已有物之理”便是理在气先的思想。
  二 理在气先
  在《太极图解》中，朱熹继承了程颐“体用一源”和“阴阳无始”的观念，所以不主张理气有先后。他强调：“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之气也。……推之于前而不见其始之合，引之于后而不见其终之离也。故程子曰：动静无端，阴阳无始，非识道者，孰能识之！”③朱熹认为，理与气在时间上没有开始和终结。朱熹明确指出太极与阴阳是否有先后之别正是周敦颐与老子学说的相异之处，如果说先有太极，而后生出二气和五行，则与老子“有生于无”之说没有区别了。在朱熹看来，太极和阴阳五行之间是体与用的关系，不存在先后的问题。后来他又说：“太极之义，正谓理之极致耳。有是理即有是物，无先后次序之可言。故曰‘易有太极’，则是太极乃在阴阳之中，而非在阴阳之外也。”④这里明确主张理气无先后。但是随着思考的深入以及各方论辩的展开，朱熹逐渐否定了这种说法，提出理先气后。
  朱熹在与陆九渊的太极辩论中明确提出理先气后的思想，他主张“无极即是无形，太极即是有理，在无物之前而未尝不立于有物之后，在阴阳之外而未尝不得于阴阳之中”，这与以前所说“太极乃在阴阳之中而非在阴阳之外”大不相同。因而，朱熹与陆九渊之间的太极之辩“标志 着朱子理在气先思想的明确形成”①。朱熹认为，从万物构成角度看，没有无理之气，也没有无气之理。但从本原上说，理则具有优先性。朱熹说：“先有个天理了，却有气。”②“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”③“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”④“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”⑤这些说法表达的正是理在气先思想，是朱熹对理气关系的成熟看法。理在气先是指事物在未产生之前，它的规律、原理已经存在。这意味着一切事物的法则，包括人类社会的各种道德准则可以独立于事物之外而永恒存在。所谓“若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也”⑥。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！”⑦从某种意义上说，理在气先意味着理的实体化倾向。
  理在气先思想与程颐所说的“动静无端，阴阳无始”存在着一定的矛盾，因为理在气先自然意味着动静、阴阳有“端”，有“始”。到了晚年，朱熹强调理在气先并非是指时间上的先后。《语类》载：
  或问“理在先气在后”。曰：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”⑧
  或问先有理后有气之说。曰：“不消如此说。而今知得他合下是先有理，而后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。”①
  问：“有是理便有是气，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”②
  在朱熹看来，从现实构成上说，事物一旦存在，理气也就同时存在，这样意味着理气不分先后。朱熹说：“所以有此物，便是有此气；所以有此气，便是有此理。……不说气，只说物者，言物则气与理皆在其中。”③但从本原、本体意义上说，理气二者之间又不能不分出先后次序，则理在气之先。因为理是形而上者，是本，故在先，而气则为形而下者，应在后。也就是说，理与气实际上无所谓先后，但在理论逻辑上有一种先后的关系。即理在气先是指逻辑在先，而不是时间在先。这种逻辑在先的思想，实际上是以理为本体，气为形质。
  朱熹之所以既强调理气的相即不离，又主张理先气后，这是出于辩驳儒佛的需要。他认为，将气和理结合起来谈宇宙论，能够使抽象的“理”更为丰富充实，使之成为“实理”，这与佛教空谈“理”不同。朱熹说：“当初释迦为太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，唯恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。”④在朱熹看来，真正的儒者只有正确理解了理与气的关系，才能区别儒家和佛家的区别。只谈理，不谈气，是佛家的毛病，他说：“即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。”⑤朱熹一向反对脱离气来谈理，脱离事物来空谈义理。他说：“有一种人只就皮壳上做工夫，却于理之所以然者全无是处。又有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会。此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。”①朱熹认为，这种谈理不谈气的做法很容易倒向佛老之学，他们都是“自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是”②。在朱熹看来，正确的理气观就是在坚持理是第一性的本体论基础上，坚持理气不可分。
  三 理一分殊
  “理一分殊”是由程颐提出，当时杨时指出《西铭》与墨家兼爱论很相似，程颐则指出：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。”③程颐强调《西铭》所讲的万物一体说与爱无差别的兼爱是有区别的，万物一体体现了理一，爱有差等是分殊。显然，程颐最初提出理一分殊，是从伦理学意义出发的。朱熹在此意义上完全继承了程颐的思想，他在《西铭解义》中说：
  天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。……盖以乾为父，以坤为母，有生之类无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。④
  在朱熹看来，每个人在宇宙中都承担着某种义务，但由于具体地位的不同，所承担的义务也有所差别，这种差异就是“分殊”。虽然在具体情境下，义务有所差异，但它们体现的伦理道德原则却是一致的。朱熹说：“理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”⑤又说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”⑥这里表达了理一分殊在伦理学上的意义。“理一分殊”在朱熹的思想体系中不仅具有伦理学意义，还包含了性理和分理①的含义。在朱熹的理学体系中，在不同的层面上，理一分殊需要做出不同的理解。
  首先，就伦理学层面来看，理一分殊之“理”是指道德伦理，“分”应理解为本分，“这里的分并非按其平声意指分开，实际上这里应读去声，指义务、所得份、赋受”②。“一”是指共同性，“分”则指特殊性。朱熹说：“《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。”③伦理学意义上的理一分殊是对传统儒家“爱有差等”的仁爱思想的继承。
  其次，“理一分殊”之“理”又有性理之意。在这一层面上，朱熹借用理一分殊说明了宇宙万物在本质上的同一性，即“一”与“殊”在根本上具有同一性。朱熹在《太极图说解》及《太极图解》中表达了这一观点，他在《太极图解》中曰：“五行之生，各一其性，气殊各异，各一其〇（太极），无假借也。”④这里强调每一事物的气禀虽不相同，但都具有彼此相同的太极，所以又说“男女一太极”，“万物一太极”。此处所言“一”指同一，即一切事物的太极都是相同的，且每一事物的太极与作为整个宇宙本体的太极也是无差别的。所以说“浑然太极之全体无不各具于一物之中”。这样“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”。无论合言之“万物统体一太极”，还是分言之“一物各具一太极”中的“太极”，都是指性理。在朱熹看来，宇宙万物的本体是一个太极，每一事物之中都包含着相同的太极。
  朱熹在注释《通书》时也从性理层面表达了理一分殊思想。《通书》曰：“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，大小有定”（《理性命章》）时，朱熹说：
  二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。而小大之物，莫不各有一定之分也。①
  所谓“合万物而言之，为一太极而一也”是说万物之体是太极，太极是整个宇宙的本体，宇宙的普遍规律，万物的存在根据。一切万物都禀受此理为性体。万物之性理虽然是“分”自太极而来，但并不是“分割”太极的一部分，因为每一物的性理与作为宇宙本体的太极是相同的，所以说“万物之中各有太极”。如此看来，“分殊”之“分”不是本分之意，而具有禀受之意。朱熹有时将此“分”与佛教月印万川做比方：
  郑问：“《理性命章》何以下‘分’字？”曰：“不是割成片去，只如月映万川相似。”②
  问：“《理性命章》注云：‘自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极有分裂乎？”曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”③
  显然，在性理意义上，“分殊”只是表明禀受之气有差异，而在禀受之“理”的层面上，则与宇宙本体之理没有区别。贯彻到人性中，尽管每个人在气质之性上都有差异，但在天命之本然之性上却无差异。人人都有纯粹至善的天命之性，只是有显有隐而已。可见，在性理层面上，理一分殊强调了万事万物的同一性。
  再次，理一分殊在强调万物在性理上同一的同时，并没有忽视万事万物之间存在的实际差异。这时理一分殊描述的是一般与个别，普遍与特殊的关系。“理一”就相当于普遍性，“分殊”相当于特殊性、个别性。与性理相对，理一分殊之“理”强调的是具体事物的“分理”、特殊之理、个别之理，正所谓“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理，始得。若把金来削作木用，把木来熔作金用，便无此理。”①可见，朱熹在强调“人人一太极，物物一太极”的普遍原理的同时，又提出每一物的属性都存在着“分殊”，关于此“分”，到底是指体还是指用的问题，朱熹给出了解答：
  问：“去岁闻先生曰：‘只是一个道理，其分不同。’所谓分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类是也。”曰：“其已略不同。君臣、父子、国人是体；仁敬孝慈与信是用。”问：“体用皆异？”曰：“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李。如这众人，只是一个道理，有张三，有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，《西铭》言理一分殊，亦是如此。”②
  这里有人提出“所谓分者”是指“体”同“用”不同，还是“体用皆异”，朱熹指出，理一分殊既有体上的区别，又有用上的区别。所谓“体略不同”，便是主要指的分理，如有君臣之体，父子之体，国人之体等，“体”不同，对应的“用”也就有差异，如君仁臣敬，父慈子孝，国人讲信，这从分理上说是差异，但从性理层面说，则又无碍于统一性，仁敬孝慈信义等乃是宇宙间的普遍法则。这也就是说，“分殊”所言之差异性乃是在同一性的前提之下表现出来的，就像花瓶有之所以为花瓶的道理，张三有之所以为张三的道理，这些特殊性乃是在“人人有一太极，物物有一太极”的前提下体现出来。所谓“天下之理万殊，然其归则一而已矣，不容有二三也”③。朱熹认为，所有形形色色的事物体现出来的差异，都不出此“理一”之普遍规律的范围，都是普遍性的具体体现。
  朱熹说：“若只理会得民之故，却理会不得天之道，便即民之故亦未是在。到得极时，固只是一理。要之，须是都看得周匝，始得。”①这是现代哲学所说的差异性体现统一性，事物的普遍性寓于特殊性之中。
  最后，朱熹还从本原角度解读理一分殊，认为理一分殊具有本末关系，他用本根和果实来比喻这种理一分殊关系。他说：“太极如一木生上，分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。到得成果子，里面又有生生不穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。”②在朱熹看来，作为“理一”之“太极”是万物产生的根源，它就好比种子一样，能够生出各种果实，这些果实在本质上与种子相同，这就是所谓的“万物各具一理，万理同出一源”。朱熹对理一分殊的本末关系的规定与其理在气先的观点息息相关，在他看来，先有理，后有气，然后有万物。万物之理来自于作为世界本原的太极，因而万物之理与宇宙本原表现出同一性。
  在朱熹看来，理一分殊的思想虽然由程颐提出，但在原始儒家的经典中已经蕴含了这一思想。因此，他在注释儒家经典时，就常常运用理一分殊来注解某些经文。如他在《论语集注》中注“吾道一以贯之”时说：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”③这里所说的“一本”“万殊”即蕴含了理一分殊的思想，这是从道的体用角度来谈理一分殊，表达了宇宙普遍原理与万物之间的体用关系。在《中庸或问》中，朱熹说：“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊，此自然之势也。盖人生天地之间，禀天地之气，其体即天地之体，其心即天地之心，以理而言，是岂有二物哉……若以其分言之，则天之所为固非人之所及，而人之所为又有天地之所不及者，其事固不同也。”④这里指出，宇宙万物所禀受的天理没有不同，但具体到不同事物，则体现出分殊。
  在朱熹看来，“理一”和“分殊”两方面必须兼顾，不可偏废一方，只有儒学才能把“理一”与“分殊”真正结合起来。在他看来，在“理一”问题上，佛老与儒家一样，都主张“理一”，但与佛老不同的是，儒家认识到了“分殊”。朱熹与“程颐重在理一甚于分殊”①的态度之所以有如此差异，是因为朱熹在初见李侗时，李侗便告诉朱熹说：“吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者，分殊耳。”②后来这便成为朱熹的一贯主张，朱熹说：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。”③

①《太极图说解》。 ②《太极图说解》。 ③《朱子语类》卷一。 ④《语类》卷一。 ⑤《语类》卷一。 ⑥《语类》卷一。 ⑦《语类》卷一。 ⑧《语类》卷一。 ⑨《语类》卷九十四。 ①《语类》卷七十四。 ②《语类》卷七十四。 ③《文集》卷五十八，《答黄道夫一》。 ④《大学或问》。 ⑤《语类》卷四。 ⑥《语类》卷四。 ①《文集》卷五十八，《答黄道夫》。 ②《文集》卷四十六，《答刘叔文一》。 ③《太极图说解》。 ④《文集》卷三十七，《答程可久第三》。 ①陈来：《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社1988年版，第15页。 ②《语类》卷一。 ③同上。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥《文集》卷四十六，《答刘叔文》。 ⑦《语类》卷九十五。 ⑧《语类》卷一。 ①《语类》卷一。 ②《语类》卷一。 ③《语类》卷六十八。 ④《语类》卷十七。 ⑤《语类》卷十五。 ①《语类》卷十六。 ②《语类》卷十七。 ③《二程集》，《答杨时论西铭书》。 ④《西铭解义》。 ⑤《语类》卷六。 ⑥《语类》卷十八。 ①陈来：《朱熹哲学研究》，第45页。 ②转引自陈来《朱熹哲学研究》，第43页。 ③《语类》卷九十八。 ④《太极图解》。 ①《通书解》。 ②《语类》卷九十四。 ③《语类》卷九十四。 ①《语类》卷九十七。 ②《语类》卷六。 ③《文集》卷六十三，《答余正甫》。 ①《语类》卷七十五。 ②《语类》卷七十五。 ③《论语集注》卷二。 ④《中庸或问》卷三。 ①陈荣捷：《朱学论集》，华东师范大学出版社2007年版，第56页。 ②《延平答问跋》。 ③《语类》卷二十七。