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第一节 关于闽学与洛学的关系
  目前学术界关于闽学有各种各样的论断，有的认为闽学创始于朱熹，而对朱熹之前的闽学传承与发展进行了武断的割裂；有的认为闽学由杨时、游酢开始，经过罗从彦，而止于李侗。做出这种判断的理由在于自朱熹之后，理学这一学派已经逐渐上升为国家意识形态，因此不能再把它局限于闽学这一地方性学术思想范围。这种观点的谬误之处在于，把朱熹思想的内在学术归属性即事实规范性特征与其思想的外在承认程度相混淆。事实上，我们只有把朱熹思想融汇于闽学这一思想体系之内，才能真正发现其鲜活的精神图景和从不陈陈相因的学术理路；还有的人则认为，自杨时开始的理学南传，经过几代传承，一直到朱熹庞大思想体系的形成，应该称之为道南学派。这种说法虽然清晰地保留了程朱理学一脉相承的学术发展过程，但忽视了理学与福建特殊的人文社会环境相适应，并与福建学者为主体的学术内容与学术活动的独特体系内涵。我们应该深刻地看到，理学作为一种传统在福建的传承与发展，是当时历史条件下福建学者通过他们相继体验和思考而获得了前人所未取得的成就，这些成就是经过了严格的理性检验和细致的理论阐述。也就是说，理学的传统在福建之所以能有效和创新地延传，是因为当时的学者继承和掌握了其未阐明部分。继承者不但继承了明确阐明的部分，而且继承了未阐明部分，由此形成了属于他们那个时代的思想。真正学术传统的继承必定是经过这样一个过程的，那就是系统化了的和经理性推理的东西传递给了当时还未成熟的继承者，构成了他们的知识内容，启发和塑造了他们尚未成形的理性；然后，又依靠他们的独立思考而将这一思想体系推进到一个新的发展阶段。闽学相对于洛学的意义正在于此。因此，闽学就是闽学，它所蕴含的福建人文精神和地域固有文化因素，是道南学派这一称谓所无法涵盖的。正因为如此，我们应该对闽学这一早已约定俗成的学术思想，抱持严谨之态度，作为一种代代传授下来的思想传统，其固有的规范性因素自不待言，我们不能因为自己的浅陋而无视这一庞大思想体系的这种事实规范性特征。
  从道统而言，儒家学说的发展到汉代之后出现了断代，一直到北宋时期理学的兴起，才开创了一个整整影响七八百年的所谓“理学”时代。宋代理学大体上分为濂、洛、关、闽四大学派。具体分析起来，又可以把居于前三位的濂、洛、关三个学派看成是北宋理学形成和初步发展阶段的重要代表学派。濂学的周敦颐被看成理学的首倡者，理学中的一些主要范畴都在其主要著作《太极图》《通书》中首次论及；洛学的二程是理学的奠基者，他们最先把理作为最高范畴，提出理本体论哲学。作为一心向学的亲兄弟，程颢、程颐在治学上表现出了各自不同的特点，程颢侧重于向内的自省反思，主张“浑然与物同体”的思维方式。而程颐则更多地强调区分形而上与形而下，并以形而上之理为世界本原。二程的思想对后来的闽学影响巨大；关学的张载，则为理学范围内气本体论的最先提出者，主张“太虚即气”，划分“天地之性”与“气质之性”，其有关心性之论多为程、朱所接受。至于闽学，可以说是将宋代理学发展到高峰的一个学派，其代表人物朱熹综合各家之说，建立了一套包罗万象的理学思想体系。
  从宋代理学的流派分布和相互影响来看，区域化应该是其学术思想发展的一个十分重要的特征。其实这一特征并非自宋代开始，《史记》中就有这样的描述：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。”①这段话说明了这样一个史实，孔子逝去之后，其身后弟子门生各奔前途，星散于全国各地，并因为所居各地域的不同而形成了不同的学说门派。这其中关于孔孟的故事、他们的学说精神，以及他们的教诲和启示，对于儒学思想的再传播，形成了一个物质器物传统、行为传统和象征范型传统的精神系统，这些传统维持着对儒学传统信仰的传递和接受，并使其不偏离正确的轨道。对于散居各地的弟子来说，讲述自己体验的儒学经典，通过传授真正的传统文本，促进了新的传统的延续。这种儒学的区域化发展能够在各地新的传授方式之下，在强化学习、严格训教的环境中潜心研究，这样的机会使儒学传统在宽泛的限度之内发展，在这个限度里，创新是对传统的完善和澄清，而不是对传统的背叛。这也是后来黄宗羲、全谢山修纂宋元明三代儒家学案的一个十分重要的目的。在《宋元学案》和《明儒学案》里，我们可以明显地看到一个充分反映由宋至明代的绵延数百年儒家学派气势不凡的分流发展之健行态势。由此，人们不难理解北宋及其之后所出现的濂、洛、关、闽，以及其他如湖湘学派、金华学派、浙东学派……及至后来两岸文化交流中闽学向台湾的传播与发展，并在此基础上形成了具有一定区域特征的台湾儒学。
  在经历普遍的区域化、学派化发展过程中，宋代及其后来的理学各个分支并不因为自成体系之后而相互隔绝，他们彼此之间的关系错综复杂，有相互融合，也有相互论争与批判。这种关系在一定界限内得以维持就是传统儒学的延续与发展。当时因为战争的缘故，宋室的南迁，由程颢、程颐创立的洛学得以南传。事实上，闽学的形成就是洛学南向发展的一个重要结果。二程之后，其弟子门人将学问带回各地，洛学也由此开始传入陕西、四川、荆湖、福建、江浙等地，并逐渐因为各自的侧重面而形成了不同的学术流派，其中由杨时等人传入福建一系，对闽学的产生与发展，乃至朱熹理学思想的最后形成，起到了至为重要的作用。应该注意到的是，作为闽学之直接思想源头的洛学在北宋中后期曾因为二程对王安石变法多处抵触而屡屡遭受限禁。在这种情况下，洛学仍能艰难生存下来，并在传承中不断扩大影响，实有赖于一干门生弟子追随之热忱与治学之奋进，其中杰出者包括来自福建的杨时、游酢。尤其是杨时一传罗从彦，再传李侗，三传而至朱熹。从思想传承的衔接来说，杨时在传接洛学与闽学之间贡献最大，当时杨时在程门与游酢、谢良佐、吕大临同为四大高足。后人颂扬杨时“独推先生之学最纯，先生之道最笃，其上接濂洛之传，下开罗（豫章）、李（延平）、考亭（朱熹）之绪者”①。他既是洛学在福建的主要传人，也是闽学的先驱者，在洛学和闽学之间起到了中介和桥梁作用。而作为李侗学生的朱熹，则是将闽学发扬光大的主要代表人物，他在得“程氏正传”的基础上，又兼采众说之长，建立了一个庞大完整的理学思想体系。由二程兄弟奠基、朱熹集大成的理学思想体系在元、明、清三代影响深远。
  宋至清代的学者对杨时等闽学传承人物皆有所论说且对其历史地位与学术成就多有肯定与赞扬。如朱熹的《伊洛渊源录》汇集编纂有理学人物的行状、遗事、墓志铭等传记资料，其中卷十就有杨时的资料选入。元人编纂《宋史》，其中卷四百二十八，列传第一百八十七为《道学二》，讲的全是闽学代表人物杨时、罗从彦、李侗等人。朱衡撰著《道南源委》，以二程洛学为道南之发端，杨时、游酢、罗从彦、李侗皆列其中。明清之际由黄宗羲原著，全祖望补修的《宋元学案》卷二十五、三十九分别为杨、罗、李立学案，以记其学问之功。而在当代中国哲学史或思想史的著作中，对洛学南传以及闽学的创立与传承都从各个侧面有所论及。如钱穆的《宋明理学概述》、侯外庐等主编的《宋明理学史》、张立文的《中国哲学范畴发展史》、庞朴主编的《中国儒学》、陈来的《宋明理学》与《朱子哲学研究》、刘述先的《朱子哲学思想的发展与完成》、董玉整主编的《中国理学大辞典》，等等。②所有这些相关著述中包含了两个共通之处：一是对杨时、游酢、罗从彦、李侗等人在洛学南传和创立闽学过程中的重要作用都持肯定态度，强调了他们是理学从二程发展到朱熹的一个又一个阶段性贡献；二是在叙述这些将洛学向闽学发展并最终形成闽学思想体系的思想家的学说特点时，各有侧重。普遍地认为杨时是从二程发展到朱熹的一个重要的中间环节，而对游酢的学术贡献的描述方面则笔墨不多，如侯外庐等人就提到游酢虽然属于最早将洛学引入福建的几个人之一，但其在思想上只提出一些零散的理学观点，少有大的建树。而在陈来的几部有关宋明理学的著作里，则干脆只讲到杨时，杨时之后便是其隔代弟子朱熹，中间的游酢、罗从彦、李侗等人都不再另立章节专门叙述了。
  此外，对于闽学思想的系统发展及朱熹学说的集大成贡献，其思想来源的广博特性虽有所研究，但仍显用力不足、线索单一。清人李清馥在《闽中理学渊源考》卷二中讲到游酢，并引江西临川人李穆堂之语认为：“然二程子高第弟子称游、杨、侯、谢，学者谓朱文公得统于程。由杨中立传罗豫章，豫章传李愿中，愿中以授文公，是固然矣。不知游定夫传胡文定，文定传从子籍溪，籍溪变以其学授文公，盖兼承游、杨之统者也。文定又以其学授子五峰宏，宏授张南轩栻。”①这段话认为由洛学而演化到闽学，其发展的思想线索并不仅仅止于杨时、罗从彦、李侗、朱熹，而且还另有一条传承的路线，那就是由游酢传至胡安国、胡宪，然后再到朱熹。虽然后一条传承路线存在着较大的商榷余地，尤其是胡安国等人思想与闽学诸人物的基本学说相差甚远。但如果从这种既区别又有某种关联的思想内容上展开多角度的分析比较，应该成为闽学研究的一个重要方面，至少彰显了闽学思想客观上存在着收罗众家、汇集百派之特点。
  迄今为止学术界在强调洛学南传以及闽学建立的基本过程的同时，虽然也一再肯定闽学每一个主要传承人物的阶段性贡献，但是，却对这种思想传承过程中所应有的共同理论内涵和学术本质还缺乏周全的思考，缺少在闽学与洛学的传承意义与闽学作为一个独特学术思想流派其内在发展规律之间，加以明确的界定和系统的论说。我们尤其要看到，每一种学术传统的内聚力，这种内聚力是一种当时形态上的特殊学术活动的特征，也是一种学术流派成员之间的内聚力。由洛学向闽学发展过程中，具有这种内聚力；闽学思想的形成和自身发展，同样具有这种内聚力。在思想传承上，杨时弟子中的最重要一脉当属罗从彦。虽然罗从彦在理论上没有太大的建树，但其在为学上信道之笃、卫道之坚却是很少有其他人能与之相比的，有人甚至将罗从彦在闽学发展上所起的作用比之于儒学史上的子思，说：“孔子之道至孟子而大明，然使无曾子、子思以绍述之，则孟子无由缵其绪。孔孟而下，正学之宗启于二程，至朱子而大盛，然使无豫章、延平以守待之，则朱子亦无由衍其传。豫章之遭会与子思同，而其问学得力亦与子思相类。”②罗从彦之学后传于李侗，李侗感服于其一生清贫、一心向学而反身以此作为要求自己，决心发“先儒之所未言”。于此，清人张伯行说：“先生不著书，又不喜欢作文。然读朱子所编答问，解经精当，析理毫芒。至示学者入道之方，又循循有序。理一分殊，彻始彻终。惟先生以是为学，即以是教人，故紫阳渊源有自，得以大广其传，圣学光昌。而道南一脉，衍洛闽之绪于无穷，皆先生贻之也。”①钱穆对李侗的评价更是概要性的，他认为：“盖朱子之所获于延平者有三大纲。一曰须于日用人生上融会。一曰须看古圣经议。又一曰理一分殊，所难不在理一处，乃在分殊处。朱子循此三番教言，自加寻究，而不自限于默坐澄心之一项工夫上，则诚可谓妙得师门之传矣。”②牟宗三甚至认为李侗建立了一种新的义理架构，强调儒者之道德实践固非外在知识之事，亦非徒然讲解文义之事，其“默坐澄心，体认天理”，以养成浩然之气之思想，虽然在朱熹那里并没有得到很好的继承。但牟宗三认为儒家自孔子以后的道统学脉，正是有了李侗的作用，才得以在南传之后的闽学中得以发扬光大、开花结果。李侗堪称闽学中的濂溪与明道。
  从某种意义上说，每个时代哲学家研究的问题在其后继者看来总是一些没有解决的问题。他们处理这些不可解的问题的某些方式或表现出来的新的思维特点，有的能为后世所接受，而另一些则不能。重要的是，一个思想流派的连续存在与发展需要每个阶段在传统基础上的自成体系，而最终形成的完整体系则包容了所有这些阶段性的小体系或次要体系。闽学传统包含着多种传统，它们之中的许多是次要传统，是主要传统的变体或前提。这些传统可能不那么引人注目，因为它们在传承中被更充分更完善的主要传统所遮蔽。因此，在研究和探讨洛学向闽学的传承与演变问题上，似乎有必要在已有的学术成果的基础上，对这一思想过程的每一个重要成员作进一步深度挖掘，并全面把握他们彼此之间的内在思想关联，从而更好地把握思想的内聚力，以此来更清晰地展现洛学发展为闽学过程中的理论演变和闽学深厚的精神积淀。
  闽学与洛学之间的紧密关系，除了表现在师承方面，更重要的是反映在思想体系上的内在关联上。二程建立的以理为本的思想体系，对闽学的形成和发展起到了极大的影响作用。比如朱熹继承了二程哲学中关于“理”“天理”的思考，并以此为基础，通过对理气先后、理气动静、理一分殊，以及主敬涵养、格物穷理等所做的深入探析，建立起了一个包括理气论、格物致知论、心性论、人生修养论在内的庞大的“理学”思想体系。因此，在闽学与洛学之间存在着一个继承、发展和超越的相互关系。闽学虽然同二程洛学一样以倡导儒家道统为依归，且学统上承洛学，但就学说的内容、范围、精深程度，以及所产生的影响都已有了很大的不同。在这个意义上，闽学不再局限于洛学的南传，而是整个儒学在当时条件下的最具有代表性的新发展。对于闽学来说，一个有着明确目标并力图将继承而来的思想与特殊的地域文化相融合，从而在此基础上创建起全面超越前人的体系学说，就必须使自己的探究和解释在有迹可循的前提下超出一般的或原有的界限。因为在这一界限内，传统仍然是过去的传统，而在这一界限之外，传统不再是过去的传统，它成了其他思想体系。任何理论学说的产生与发展都根源于一定的社会现实与文化环境，都是在继承、冲突、吸收中矛盾着发展的。因此，只有将其置于一定的历史环境中加以认识，才能真实而客观地展示其形成发展的概貌及理论脉络。闽学正是在这样一种与洛学的关系中诞生，并后来一直延续着自己的光辉道路前行。第二节关于闽学思想体系之传承
  闽学之所以为闽学是因为这一思想流派已经形成了自己的独特的思想内核，并以自己的方式代代相传。如果说在最初的洛学南传中，洛学被尊为一种思想传统的话，那么，闽学形成之后，自己本身就是一种传统了。否则我们就难以解释，以洛学门人分布而言，有所谓洛学入秦、入蜀、入楚、入吴、入浙、入闽之说，为何只有入闽这一系独成大势。这种变化取决于当时福建的人文环境是否支持在继承一种传统的过程中，又对这一传统提出更高的内容要求或所采取的形式足以为一种新思想的产生提供独特的依据。也就是说，闽学传之于洛学，主要是传承了洛学传统中最为一般的思想范畴，即使是在这样一种意义上的传承，也不仅仅存在着分化程度和专门程度不同的沿袭，而且还有实质上的不同解释和重点。所以，对于闽学的研究，要从当时发展着的状态，以及它所进入人们活跃的想象和人们对其所持有的积极信念的方面进行展开。而以思想流派作为研究对象，正确而公允的方法应该是对代表人物的个案分析与对学派整体研究相结合，因为一个思想流派必定是由众多活动于其中的代表人物所组合而成的，对单个重要代表人物的把握是对这一思想流派整体思想特征研究的前提，而从对各个代表人物及其相互之间关系的研究中探索整个思想流派的学术本质及其特征则更是我们进行研究的必然要求和基本目的。因此，思考闽学的历史传承过程，必然地要以闽学的主要代表人物为基点，纵横展开，前后相连，展示这一学说思想的发展脉络与传承线索。而讲论闽学之传承关系，杨时当为第一人。
  杨时一生笃信洛学，中进士之后两度北上求学于二程，其学主要传自于程颢。在当时洛学遭禁的情况下，杨时仍然致力于倡扬洛学之精神，有史称南宋渡江之后“东南学者推时为程氏正宗”①。尤其是在二程逝世后，杨时更是承担起了传播洛学的责任。他一方面利用自己多地为官的便利条件，辗转东南，兴教立学，使洛学之影响得以持续存在；另一方面潜心思考，通过著书立说，把洛学之思想精髓与当时发展了的学术思想环境相结合。
  在理学史上，周敦颐提出了“太极”，二程提出了“理”，二者都把自己的这一范畴提升到了宇宙本体的高度，但是理学发展到了闽学阶段，在本体论问题上必须要有针对不同的本体论认识而提出更有建设性和更周全的判释，这是在当时条件下一个新的思想体系形成的必要前提。正是在这一问题上，杨时提出了自己的观点，他认为：“既有太极，便有上下，有上下，便有左右前后四方，便是四维，皆自然之理也。”②这里把太极等同于自然之理，于是也就把“太极”与“理”两大范畴十分精巧地统一了起来。后来，杨时的弟子罗从彦及再传弟子李侗都对这一思想做了更进一步的阐发。比如李侗便用二程的“理”来解释周敦颐的“太极”的化生万物的过程，他在给朱熹的信中说：“‘太极动而生阴’，至理之源。只是动静阖辟，至于终万物始万物，亦只是此理一贯，到得二气交感，化生万物时，又就是人、物上推，亦只是此理……又就人身上推寻，至于见得大本达道外又衮同此理……在天地只是理也。”①这些观点后来都在朱熹的一些学说里得到体现，比如朱熹也说“太极只是一个极好至善义道理”，以及“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物中各有太极”②。“总天地万物之理，便是太极。”③
  除了在本体论的基本范畴上提出能够传之后世的观点之外，杨时还在认识的方式方法问题上推衍出独到的见解。杨时认为，《中庸》说的“喜怒哀乐未发谓之中”的中，实际上就是《尚书·大禹谟》说的“道心惟微、惟精惟一、允执厥中”的中。而《尚书》所要执的中就是道心，由此而推论出所谓的未发之中就是道心。杨时认为这个道心从道统论的意义来讲是自尧舜禹以来就一直坚守的。这就在某种程度上为闽学的理论框架设定了一个指向内向直觉的意识活动的阐释与探究的环节，这种内向直觉主张排除一切杂念和情感影响而进入一种特殊平静的内心体验，在体验中真正感觉到什么是中什么是道心，从而实现一种完整的道德境界。按照陈来的观点，杨时的这种突出“静”的道德学问方法，与二程有所不同，与同是二程门人的谢良佐也不相同。因此，杨时对静中体验未发的强调可以说是发展了程颢的直觉体仁说和程颐的涵养未发说。④
  作为杨时弟子的罗从彦深得此读书之法，他进一步体会到：“古人所以进道者，必有由而然。夫《中庸》之书，学者尽心以知性、躬行以尽性者也。而其始则曰，喜怒哀乐之未发，谓之中。其终则曰，夫焉有所倚，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。此言何谓也？差之毫厘，谬以千里。故大学之道，在知所止而已。苟知所止，则知学之先后；不知所止，则于学无由进矣。”⑤这些文字看似平淡无奇，却深藏极至之理，以致后人皆肯定罗从彦教人最切要之功夫，即在于静中看喜怒哀乐未发时作何气象。后来，罗从彦又将这套在静中看喜怒哀乐未发之中，体验喜怒哀乐未发之前气象如何的方法下传给弟子李侗。张伯行在《罗豫章先生文集·原序》中说：“（罗从彦）常教延平静中看喜怒哀乐，未发时做何气象，盖以寂然不动之中，而天下万事万物之理，莫不由是而出，故必操存涵养，以为就应事接物之本……延平答朱子问，必举罗先生绪言相谆勉，其谨师传以成后学如是。”①很显然，罗从彦的这一经过自己进一步体验而得出的在心灵了无牵挂状态下去感知、领悟万事万物的认识方法，在李侗那里得到了身体力行的贯彻。但是李侗并不孤立地只讲主静，而且更注重于分殊体认；不仅注重静中体认喜怒哀乐未发时的所谓“中”，而且更注重即物穷理的致知。他的这一穷究事事物物特殊之理而最后达到对一理的融会贯通的“致知”要求，主要得自程颐的心传；而其“默坐澄心”之法则是自程颢、杨时而来。
  虽然李侗在体验未发的直觉认识方式方面没有较系统的论述，但他的言行直接影响和干预了朱熹在这方面的思考。朱熹从心性论的角度认为，人的修养可以分为两个方面，一是未发功夫，也就是他非常强调的主敬涵养；另一种是已发的功夫，即格物致知。应该说这一思想的传承到了朱熹这里，尤其是朱熹中后期思想里有了很大的变化，他把这种以主静为修身之方、以致知为进学之要的学问主旨，最终概括为“涵养须用敬，进学则在致知”两句话。这里用“敬”而不用“静”，其问学之用意已遥隔了一层。由杨时而罗从彦而李侗的静、知双修是程颢程颐各自相传心得的合二而一；朱熹后来的敬、知双修是专取于程颐的主敬致知。当然，以主敬为宗旨并不是排斥“静”，它强调内心的平静和不纷扰，而静不是敬的唯一内容。而且，静常与养气相关联，朱熹不重养气之功，始终认为养气不是圣学求道之事。
  虽然朱熹提出“主敬以立其本，穷理以进其知”的学问宗旨，看似两种功夫并重，其实在修养的境界上他更多地主张未发时的涵养功夫。这种主敬思想强调的是思维上要努力保持一种收敛、勤畏和警觉的内心状态，达到心境澄明、注意力内聚的特殊宁静。朱熹认为，这种未发的主敬修养既可以涵养德性，又可以为穷理致知准备充分的主体条件。可见闽学在认识和修养上非常重视未发，未发时气象指的就是天理流行的心之本然状态，它既有关于心与理之学说自身的理论意义，又有修养功夫的实践意义。正如张立文所说的：“体验未发时气象，主体会进入超越一切思维和情感的无意识潜意识的状态，在无意识状态下会出现一种在自觉意识控制下无法想象的主体能量的发挥，以至突发一种与外部世界融为一体的感受，或产生‘天下之大本真有在乎是也’的领悟。这种领悟无须外在物质手段，只要依靠个体内在无意识心理直觉，就可以达到。”①由此可见，一种思想体系的传承不可能完全以初始的形式长久维持，一代接一代的传承者都会试图对它作进一步的理解，或提出新的系统论述。闽学之所以能够成为影响封建社会后期的主流思想，与其传承过程中所包含的重大创新有着不可分解的关系，尤其是朱熹之博实宏大远超前人，创造了中国哲学史发展的一个高峰。如其对理与气范畴的重视、对经学理论的发挥、对未发已发的关注与体验、对分殊的把握、对仁之内涵的具体阐释，以及对知行问题的系统思考等，是推动闽学成为创造理学文化主体和最终占据国家意识形态统治地位的思想流派的根本所在。
  作为传统儒学思想发展的集大成者，朱熹在整个思想体系上实现了跳跃式的发展，以致后人面对这种发展方式而从哲学性的角度析论朱熹的师承关系问题时，产生了不小的歧义。有的学者认为，朱熹在李侗那里接下“观未发之中”的题目后，其治学之理路始终与程颢、杨时、罗从彦、李侗等相隔绝。比如台湾学者蔡仁厚提出：“从师承上说，朱子那当然是延平弟子，但若专就义理之脉传而言，朱子实不传龟山延平之学。黄梨洲所谓：‘龟山三传而得朱子，而其道益光’，实只是单从师承上说的仿佛之见。朱子所光大的，乃是伊川之道，并非龟山之道。龟山一脉，实到延平而止。”②这一观点更多地看到的是朱熹突破前人之标新立异之处，却忽略了其在思想传承方面所坚持之主轴。
  一般说来，我们在评价一个哲学体系时，可以有两不同的立场：一是一般哲学的立场；二是思想脉络的立场。站在一般哲学的立场上，我们可以主要着眼于一个哲学体系在思论思维方面所达到的水平和深度；站在把握思想脉络的立场，我们则要进一步论定该哲学体系是否合于其一以贯之的基本精神。对于闽学，尤其是朱熹思想传承问题上，我们即有理由不仅站在一般哲学的立场上，更要站在把握其思想脉络的立场上对之加以分析论定。我们如果过于主张思想脉络延续过程的一致性，忽略了不同学术时期的时代特点和主要人物的特殊思想张力，就将导致这种分析论定的非客观性。这就要求我们在研究闽学薪火传承之一线命脉时，不仅在理解、诠释、弘扬各位闽学代表人物的精神义理和表彰他们毋庸置疑的历史功绩，还必须认真地反思闽学的思想理论及其发展进程，合理看待其中所包含的内在矛盾和学术冲突，而不是抓一点差异无限扩大并推衍出体系与非体系的区别。
  同样的道理也可以用来看待杨时在继承二程洛学方面所出现的差异与变化。比如，杨时在具体的认识方法上主张将“格物致知”最终归结为“反身而诚”。“格物”为《大学》所提出，二程给予了特别的关注，其弟子无不受此影响。程颢强调“仁者混然与物同体”，在心与物之间撤去了任何差异特征，也无所谓二者之间的对象化关系；而程颐则主张建构一个先于万物而存在的客观精神本体，因此程颐提出了一个物物皆有理的问题。但是他又认为认识外在世界的过程并不是要人们一个一个地去穷尽天下万物之理，而是为了致心中之理，明心中之善。在以明善作为格物致心目的的情况下，程颢强调“省外事”，内求于心；程颐则主张通过向外求理以达到这一终极追求。杨时对这两种达至明善目的的方法路径兼收并蓄，他认为：“学始于致知，终于知止而止焉。致知在格物，物固不可胜穷也，反身而诚，则举天下之物在我矣。”①反身者，反求诸身也。盖万物皆备于我，非自外得，反诸身而己。反身而至于诚，则利人者不足道也。②
  显然，杨时在这里突出地强调了万物之理是同一的，认识从根本的意义上说并不需要向外寻求，只需要反求诸身、反身而诚。这里所谓的诚，即是本心、无妄、真实。从儒学史上看，自孔孟开始，儒学对“诚”这一范畴就给予了更多关注，将之视为纯粹至善的圣人境界。到了宋明理学 阶段几乎所有的理学家都对这一范畴有所阐释，周敦颐就将诚视为最高的精神境界、道德原理和成圣的主要方法。二程同样也把诚理解为天道、人道，以及天人合一之道的不二境界，而且二程有关诚的论说直接导源于《中庸》。杨时对自孔孟开始的这一至善至圣方法进行了继承和发挥，他侧重于从天人、幽明本一理的角度强调诚身，即诚意，进而达到物我一体之目的。在这里杨时虽然指出了格物致知是基本的认识外在事物的方法，但是从认识的目的性来说，诚意更是将修身推进至齐家治国平天下的根本。因此，他强调只有通过反身而诚才能真正认识人们内心深处固有的善性与天理，并据此而成就外在之功。“诚动于此，物应于彼，速于影响，岂必在久。”①
  从上述对杨时这些思想所进行的阐析中，我们可以很清晰地看到，作为一个新的思想学派的最初代表人物，虽然他的主要学术活动在于将二程洛学在福建地域进行传播与发展，但是他所提出的具体学术主张在很多方面都透显出了一个新的思想流派的原初冲动与内在张力。比如他一方面继承二程以理为最高存在的思想，另一方面又自由地吸取张载学说中有关气的化生作用的相关内容；在重视认识意义上的“理一分殊”思想的同时，又更多地从伦理角度对这一命题做了精深的思考；提出反身而诚的格物致知论；高扬人性本善，主张存天理、去胜心；重视未发之中，主张静中体验未发气象；以为圣求仁作为人生的最终目的等。这些内容成为了其后闽学思想体系逐步发展与完善的最初因素。也许，杨时就其开始时的本意而言是希望“严格”坚持二程洛学的全部思想体系的，但是，“严格”本身就产生出一些问题，这些问题尚未得到答案，但必须得到答案。如果杨时仅仅忠实于二程洛学，他最终可能只是证明了洛学的传统力量，但却无法对于洛学在福建的新发展，尤其是闽学思想体系的形成做出杰出的贡献。而且事实上，在当时的社会历史条件下，二程洛学如果要在福建开花结果，而不是走向衰微，那它必须是另一个思想体系形成的出发点，而新的这个思想体系虽然在形式上，甚至内容上与二程洛学有许多的相同之处，但是它必须包含重大创新。而杨时正是这一过程中表现最为有力，贡献至为突出者，他一生跨越北宋与南宋，特定的时代提供了地域、学统、时间、思想学说、哲学范畴、逻辑体系等多个方面的重大创新条件。

①司马迁：《史记·儒林列传第六十一》。 ①张伯行：《杨龟山先生全集》。 ②刘京菊：《承洛启闽——道南学派思想研究》，人民出版社2007年版，第5—6页。 ①李清馥：《闽中理学渊源考》卷二，《游文肃广平先生酢学派·备考》，文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1983年版，第460册，第26页。李绂（1673—1759），字巨来，学者称穆堂先生，生平学道以陆子为宗。 ②罗从彦：《新序》（钟体志），《罗豫章先生集》卷首。 ①李侗：《李延平集》原序。 ②钱穆：《朱子新学案》（中册），第762页。 ①《宋史》卷四百二十八，《道学二》，第12738页。 ②杨时：《语录四·南都所闻》，《龟山集》卷十三，《文渊阁四库全书》第1125册，第243页。 ①李侗：《答问上》，《李延平集》卷二，第24页。 ②《朱子语类》卷一。 ③《朱子语类》卷四。 ④陈来：《宋明理学》，华东师范大学2004年版，第110—111页。 ⑤罗从彦：《罗豫章集》，商务印书馆1944年版，第49页。 ①张伯行：《罗豫章先生文集·原序》，《罗豫章集》，第2页。 ①张立文：《中国哲学范畴发展史》（人道篇），第452页。 ②蔡仁厚：《朱子学的新反省与新评价》，《新儒家的精神方向》，台湾学生书局1984年版，第211页。 ①杨时：《题萧欲仁大学篇后》，《龟山集》卷十六，第355页。 ②杨时：《与杨仲远其三》，《龟山集》卷十六，第269页。 ①杨时：《荆州所闻》，《龟山集》卷十，第199页。