南平市图书馆

朴文镐与田愚的思想，皆属于以李珥为主的畿湖学派。李珥发挥朱熹“理气不离”和理“无计度、无造作”的观点，反对李滉（号退溪，1501—1570）“理气互发”的说法，主张“气有为而理不为”，并在此观点下强调“气发理承”—理不活动，唯有气会活动，故理只能通过气而所有表现，以及“理通气局”—理既然只能乘气而有所表现，因此也受到气的局限。至于人心和道心的问题上，李珥既然主张气发理乘一途之说，则人心、道心俱是气发。则心（气）当其为能使理全幅体现的本然之气，就是“道心”；心（气）当其一变而不能顺理而发的非本然之气，就是“人心”。于是在工夫论上，李珥的重点便在“养气”上面，当气恢复为能依理而行的“本然之气”时，则自然是道心的显露。②
  17世纪之后，栗谷学派在政治上进一步分化为老论和少论，在学问上则发生湖洛论争：湖派以韩元震为首，洛派以李柬为首。两人都支持李珥所强调的“理通气局”，然而偏重有所不同，韩元震重视气的局限性，强调人、物性异；李柬重视理的普遍性，强调人、物性同。两派的论争一直延续到十九世纪末，朴文镐景仰韩元震的学说，主张人物性异，而田愚则受到金长协（1651—1708）后学的影响，强调人物性同。两人于1885年至1886年频繁地往来通信①，结果不欢而散。四年之后，田愚将其所著人物性论，托人带去给朴文镐。②朴文镐并未接受他的看法，他曾说：
  庚寅夏，善长以艮斋意，示其所著人物性论。其论分“物”“吾”“圣”三层，以为物性同于吾，吾性同于圣。不直云“物”“圣”性同，而必以“吾”做枢纽而承接之，何也？虽曰急于扶物性一边，何其自处之至是卑也。③
  又说：
  艮论中引孟子注“同得天地之理以为性”之语，以为人物性同之证。吾辨之曰：“是谓得之之同，非谓所得者同也。”只见同字而不就其所用，可乎？若以此为性同之证，则其上文曰“同得天地之气以为形”，亦可以此而遂万物之形皆同乎？形同则性同，形异则性异，如影随形，如响随声，有不可诬。今观其形各不同，则性之不同，不言可知。朱子所称“异体之理绝不同”，言约而意尽矣。④
  从朴文镐对田愚的反驳中，大致可以看见田愚的观点，以及与朴文镐的差异。田愚的人物性论，分为“物、吾、圣”三层。此三层之性皆同，主要根据朱熹对《孟子·离娄下》“人之所以异于禽兽者几希”的注解。但是朴文镐认为田愚的说法断章取义，因为朱熹的注解是这么说的：
  人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。⑤
  朱熹的说法其实有两面：一面是从万物的根源而论，人物皆以天理为性，这是论其“同”；另一面则从万物之气禀不齐而论，人得形气之正，因此性全；物不得其正，因此人物之性相异。在朴文镐看来，田愚的重点仅在人物同得到天地之理而言，但就着实际“用”的层面而言，人与物在气的局限下，到底能展现多少性理，则有所不同。因此他主张探讨人性与物性的重点，应该要“因情明性”，①也就是放在经验上可见的层次来思考，而不能仅从本源的层次上谈。但这并不表示朴文镐反对从本源论性，而是考虑到人有不同的情况。他说：
  性一而已，故程子曰：“二之则不是。”张子亦曰：“气质之性，君子有不性焉。”君子且犹不性，况圣人乎？故孟子曰：“尧舜性之也。”又曰：“尧舜性者也。”“之”字亦有迹，不若“者”字之无迹，而人与性遂混合无间矣。然则为圣人说者，奈何只曰性，可也。……然中人以下之质，不能免气禀之不齐，故程、张二子，又不得已而立本然、气质之名。②
  “性”只有一个，程颐与张载都说过此源于天理的“性”，但是朴文镐认为这只能用于圣人。至于中人以下，则会有形体之后的气禀问题，因此不得不产生“本然之性”与“气质之性”的说法。由此可见，相较于田愚从本源处论性，朴文镐更关心的是天命之性在后天的影响下，所产生出来的各种情况，也就是“因情推性”的方法。③他说：
  孟子之论性善，亦无他方法，只是因情推性而已。而物之情未可保其可以为善，则又安可谓其性同于人乎？④
  朴文镐有意沿袭孟子论性善的方法，但是其人性论的内容，却明显地与孟子的思想旨趣不同。以下便是他对“性”的看法。