南平市图书馆

“湖洛论争”是18世纪韩国儒学界最重要的论争之一，“人性物性异同”是其论辩的主要内容之一，代表人物有湖派学者韩元震（1682—1751）和洛派学者李柬（1677—1727）。两人都属于李珥（号栗谷，1536—1584）为主的畿湖学派。韩元震主张人性和物性相异，以及未发时心体有善有恶；李柬主张人性与物性相同，以及未发时心体纯善。①他们的论争一直持续到19世纪末仍然没有解决，其中继承韩元震学说的朴文镐（1846—1918），以及与李柬立场一致的田愚（1841—1922），可以说是此论争后续的代表人物。他们的性论皆有可观之处，然而田愚的学说目前仍有薪火相传。②但是对于朴文镐的观点，现今的研究成果并不多。③因此本文以朴文镐的性论为主要研究的对象，探讨韩元震学说的后续发展，以及19世纪末期朝鲜儒学的独到之处。
  朴文镐，字景谟，号壶山、枫山、老樵，宁海人。他7岁从父亲朴基成学文，11岁认识李象秀（1820—1882），20岁开始向他求学。④尔后朴文镐在科举中落第数次，遂专心于义理心性之学，特别重视朱熹的经注，并私淑韩元震。①1872年建成枫林精舍讲学，并供奉朱熹（1130—1200）、李珥、宋时烈（1607—1689）、韩元震等人。朴文镐著述甚多，有《大学章句讲义》《大学章句详说》《论语集注详说》《孟子集注详说》《书集传详说》《周易本义详说》《壶山集》《人物性》等，数量超过一百本，涉及的面向非常广泛。因此若要了解朝鲜后期朱子学的发展，朴文镐实在是一位不可忽视的学者。
  一、朴文镐与田愚争论的焦点
  朴文镐与田愚的思想，皆属于以李珥为主的畿湖学派。李珥发挥朱熹“理气不离”和理“无计度、无造作”的观点，反对李滉（号退溪，1501—1570）“理气互发”的说法，主张“气有为而理不为”，并在此观点下强调“气发理承”—理不活动，唯有气会活动，故理只能通过气而所有表现，以及“理通气局”—理既然只能乘气而有所表现，因此也受到气的局限。至于人心和道心的问题上，李珥既然主张气发理乘一途之说，则人心、道心俱是气发。则心（气）当其为能使理全幅体现的本然之气，就是“道心”；心（气）当其一变而不能顺理而发的非本然之气，就是“人心”。于是在工夫论上，李珥的重点便在“养气”上面，当气恢复为能依理而行的“本然之气”时，则自然是道心的显露。②
  17世纪之后，栗谷学派在政治上进一步分化为老论和少论，在学问上则发生湖洛论争：湖派以韩元震为首，洛派以李柬为首。两人都支持李珥所强调的“理通气局”，然而偏重有所不同，韩元震重视气的局限性，强调人、物性异；李柬重视理的普遍性，强调人、物性同。两派的论争一直延续到十九世纪末，朴文镐景仰韩元震的学说，主张人物性异，而田愚则受到金长协（1651—1708）后学的影响，强调人物性同。两人于1885年至1886年频繁地往来通信①，结果不欢而散。四年之后，田愚将其所著人物性论，托人带去给朴文镐。②朴文镐并未接受他的看法，他曾说：
  庚寅夏，善长以艮斋意，示其所著人物性论。其论分“物”“吾”“圣”三层，以为物性同于吾，吾性同于圣。不直云“物”“圣”性同，而必以“吾”做枢纽而承接之，何也？虽曰急于扶物性一边，何其自处之至是卑也。③
  又说：
  艮论中引孟子注“同得天地之理以为性”之语，以为人物性同之证。吾辨之曰：“是谓得之之同，非谓所得者同也。”只见同字而不就其所用，可乎？若以此为性同之证，则其上文曰“同得天地之气以为形”，亦可以此而遂万物之形皆同乎？形同则性同，形异则性异，如影随形，如响随声，有不可诬。今观其形各不同，则性之不同，不言可知。朱子所称“异体之理绝不同”，言约而意尽矣。④
  从朴文镐对田愚的反驳中，大致可以看见田愚的观点，以及与朴文镐的差异。田愚的人物性论，分为“物、吾、圣”三层。此三层之性皆同，主要根据朱熹对《孟子·离娄下》“人之所以异于禽兽者几希”的注解。但是朴文镐认为田愚的说法断章取义，因为朱熹的注解是这么说的：
  人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。⑤
  朱熹的说法其实有两面：一面是从万物的根源而论，人物皆以天理为性，这是论其“同”；另一面则从万物之气禀不齐而论，人得形气之正，因此性全；物不得其正，因此人物之性相异。在朴文镐看来，田愚的重点仅在人物同得到天地之理而言，但就着实际“用”的层面而言，人与物在气的局限下，到底能展现多少性理，则有所不同。因此他主张探讨人性与物性的重点，应该要“因情明性”，①也就是放在经验上可见的层次来思考，而不能仅从本源的层次上谈。但这并不表示朴文镐反对从本源论性，而是考虑到人有不同的情况。他说：
  性一而已，故程子曰：“二之则不是。”张子亦曰：“气质之性，君子有不性焉。”君子且犹不性，况圣人乎？故孟子曰：“尧舜性之也。”又曰：“尧舜性者也。”“之”字亦有迹，不若“者”字之无迹，而人与性遂混合无间矣。然则为圣人说者，奈何只曰性，可也。……然中人以下之质，不能免气禀之不齐，故程、张二子，又不得已而立本然、气质之名。②
  “性”只有一个，程颐与张载都说过此源于天理的“性”，但是朴文镐认为这只能用于圣人。至于中人以下，则会有形体之后的气禀问题，因此不得不产生“本然之性”与“气质之性”的说法。由此可见，相较于田愚从本源处论性，朴文镐更关心的是天命之性在后天的影响下，所产生出来的各种情况，也就是“因情推性”的方法。③他说：
  孟子之论性善，亦无他方法，只是因情推性而已。而物之情未可保其可以为善，则又安可谓其性同于人乎？④
  朴文镐有意沿袭孟子论性善的方法，但是其人性论的内容，却明显地与孟子的思想旨趣不同。以下便是他对“性”的看法。
  二、朴文镐对韩元震“性三层说”的继承与发展
  朴文镐主张人性与物性不同，但是人物性的差异何在？朴文镐在朝鲜儒学发展的脉络中，追随韩元震的观点，但同时继续拓展出自己的见解。韩元震对人性的讨论，最重要的就是“性三层”说：
  元震窃疑以为性有三层之异。有人与物皆同之性，《中庸》二十二章《章句》：“人物之性，亦我之性。”有人与物不同而人皆同之性，《孟子·告子篇》辑注：“以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉。”《大学·序》文：“天降生民，则莫不与之仁义礼智之性。”有人人皆不同之性。《论语》子曰：“性相近也。”性非有是三层而件件不同也，人之所从而见者，有是三层耳。就人物上除了气，独以理言，则浑然一体，不可以一理称之，一德名之，而天地万物之理，仁义礼智之德，无一不具于其中矣。此人与物皆同之性也。就人心中，各指其气之理而名之，则木之理谓之仁，金之理谓之义，火之理谓之礼，水之理谓之智。四者各有间架，不相淆杂，而亦不杂乎其气而为言，故纯善而无恶。人则禀气皆全，故其性亦皆全；物则禀气不能全，故其性亦不能全。此人与物不同，而人则皆同之性也。以理杂气而言之，则刚柔善恶，有万不齐。此人人皆不同之性也，岂人既有人与物皆同之性，又有人与物不同之性，与人人皆不同之性哉？特以其独言理而不及气，则人与物皆同。各指其气之理，而亦不杂乎其气而言，则人与物不同，而人则皆同。各指其气之理，故有仁义礼智名目之不同，而人与物不同，亦不杂乎其气而为言，故纯善无恶，而人则皆同。以理与气杂而言之，则人人皆不同，而有是三层耳。上二层本然之性，下一层气质之性，其实一性而已也。①
  这里所谓的“性三层”，就着本质上来看，只有一性。然而之所以会分为三层，是因为“性”受到气质的影响，而有表现上的差异。②第一层指的是“人与物皆同之性”，第二层是“人与物不同而人皆同之性”，第三层是“人人皆不同之性”。从理气论来看，第一层独以“理”言，人与物同具天地万物之理、仁义礼智之德，“则其性无不同矣”。③第二层是就着气之理而论性：人禀气皆全，因此性全；物禀气不全，因此性亦不能全。至于性的内容，则是以健顺五常而言。④第三层之性则是就着理与气杂而言之，其中有善有恶，人与人，物与物，皆不相同。此外，韩元震又将第一层性与第二层性称之为“本然之性”，将第三层性称之为“气质之性”。①朴文镐基本上也同意这样的看法，他说：
  性理分三等为说，然后人物之性乃有着落。夫天者，一原之理也，人物同也；性者，异体之理也，人物异也。气质之性则其善恶不齐，亦如心之有善有恶，故人人而不同，物物而不同矣。②
  然而他也并非毫无己见，在《性学图说》中，朴文镐明确地将“性”分为四层：太极之性、赋予之性、气禀之性和习成之性。同时又将前两性归于“本然之性”，后两性归于“气质之性”，藉由此图可以更清楚地说明。
  以下便针对朴文镐论“性”的前三层—继承韩元震的部分，进行解说和分析。至于“习成之性”，是朴文镐自己所提出的观点，则置于下一节讨论。
  朴文镐将韩元震所说“人与物皆同之性”，称之为“太极之性”。他之所以采用此名，因为“六经罕言此性，惟《系辞》之太极二字，可以当之”①。他在解释《周易·系辞》“易有太极，是生两仪”时说道：
  按此无性字，而太极亦可谓之性，故取之。盖万物同一太极，是极本穷源之性也。万物各一太极，是物与一性者也。此之所取，取其万物同一义耳。②
  “太极”是万物的根源，对朴文镐而言，也就是万物共同之“性”。这种看法可能是受到韩元震的影响。③至于此性的特质，他说：
  此所谓以理为性者也，万物之所以生之理也。极本穷源，无加无减，至善之名也。冲漠无朕，而寂然不动之地也，万殊之一本也，人与物同之性也。④
  这段话主要是强调“以理为性”，是万物发生的本源，也是存在的根据。他采纳程颐的看法，程颐曾说：“孟子之言善者，乃极本穷源之性，”⑤主张此性乃是至善。又以“冲漠无朕”形容性理的空寂不动，无形无兆的状态。⑥由此可见，朴文镐认为唯有本源之性，才是万物同一之性，此性等同于理。
  至于“赋予之性”，等同于韩元震所谓“人与物不同，而人皆同之性”。朴文镐认为六经中谈“性”，多半指此。此性的内容是：
  此所谓以性为性者也，万物之生之理也。随物各赋，而其理或全、或偏之名也。万象森然而众理方动之地也，一物与一无妄而一定不易者也。一本之万殊也，一物之一本也。人与人同，犬与犬同，牛与牛同者也。人则与善，牛则与顺，马则与健，金与刚，火与热之类也。万物各一太极者也。凡此泛言之，则曰理。指物而言，则曰性。此理既赋于物，则非复理也，乃性也。①
  朴文镐主张的“赋予之性”，是在人与物的后天之性中，被天所赋予之性理。无论先天或后天，性的源头皆本于一理，然而散在万殊之中，人性皆同，但与物性不相同。他说：
  以本然之理而言之，犬之性亦犹牛之性，牛之性亦犹人之性耶！言不同也。此则人与犬、牛，其本然之性不同者也。物中之水、木、犬、牛，固与人殊性，而人中之尧、舜、桀、纣，未尝言殊性。此乃本然赋与之理，万物各一其性者也。②
  在朴文镐看来，从本然之理的角度，即便是圣王之性与暴君之性，也没有差别。然而人与物之性却不同。他又说：
  万物禀阴阳五行之气以生，而人得其全，故五常备焉。禽兽得其偏，故其灵者，乃有一焉。虎狼之于父子，仁也；蜂蚁之于君臣，义也；雎鸠之于夫妇，礼也。鸿雁之于兄弟，鸧鹒之于朋友，亦近于智与信云。③
  人性与物性在本质上的不同之处，是因为人全备“五常之性”，但是物却偏得其一。④除此之外，朴文镐主张“天下之言性者，岂有舍形气而可能说着‘性’字乎”？又提出人与禽兽“以其正横之异体，故禽兽之性，必递落于人性一等，偏而不能全以此也”⑤。又说：“性之偏全，各随其形。”⑥可见他分判人物之性全与不全的问题，也可以从“形”入手。这与韩元震着重的焦点不同，韩元震强调“就人心中，各指其气之理而名之”，⑦也就是从“心”的角度，说明人物所禀之气，是否与理相合。但是朴文镐却重视“形”与“性”的关系。
  对于第三层“气禀之性”的解释，朴文镐说：
  此所谓以气为性者也，万物之生之性也。物各禀得，而其气或清、或浊、或粹、或驳之名也。一物之万殊也，一身之一定也。人人不同，犬犬不同，牛牛不同者也，人有不善而牛马有不顺健之类也，六经中亦多言此性。其为性也，气与质合而得。然本其有生之初而观之，则气之用事居多。故谓之气禀之性也。①
  他认为这是由“气”的层面论性，此“气”是由“生”而来。②由于人物禀气清、浊、粹、驳不同，因此人与人的气禀之性不同，物与物的气禀之性也不同。六经当中所言之性，多半是气禀之性。而人物之善恶，也在此性中表现出来。这是因为从“生”的角度看，本然之性已受到气禀的影响，进而产生不齐的现象。朴文镐认为告子所说的“生之谓性”，便是气禀之性。③
  以上所述及的“太极之性”“赋予之性”和“气禀之性”，主要是朴文镐继承韩元震的观点之后，提出的另一种说法，就着基本概念来看，与韩元震差异不大。至于韩元震的意见，朴文镐认为主要是从程、朱而来。他说：
  昔退之有三品性之说，只就气质性中而分三品，其说固浅近不足言。至于程子论性，以人生而静以上为一说，又以性善为一说，又以生之谓性为一说。玩其辞，味其旨，显然有三品之分。近世湖中诸贤之论性有三品者，其本盖出于程子此说，及《朱子语类》天、命、性、气之论。
  程颐认为告子“生之谓性”与孟子不同，告子是“彼命受生之后谓之性”。④至于朱熹的意见，则出现在他解释“气质之性”时。朱熹说：
  性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故“虽愚必明，虽柔必强”，也煞用气力，然后能至。某尝谓《原性》一篇本好，但言三品处，欠个“气”字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少个“气”字。⑤
  由此可见，韩元震与朴文镐对程朱之学十分熟稔，继承他们的性论，并且加以说明和分析，成为“性三层说”的立论根据。
  此外，在上述的架构下，朴文镐区分出人、动物、植物和枯槁之物的差异，根据他的分类，制表如下⑥：
  朴文镐的观点，虽然受到朱熹的影响，但与朱熹也有所不同。朱熹说：
  天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。①
  朱熹仅从“血气知觉”“生”和“形”三个方面思考，但是朴文镐则是由“理”“气”“形”“生”和“知觉”五个面向思考，分析的内容更加细致。在朴文镐的脉络下，原本朱熹考虑中人兽无别的状态，重新被厘清为人兽有“正生”与“横生”的差异，并且还特别说明草木是“倒生”。可见他对“生”的定义，并非是朱熹“生气”的概念，而是指“生”的状态。这里可以看出，朴文镐虽然承袭朱熹的想法，却也形成了自己独特的分析结构。
  还有一点需要补充的是，朴文镐对于“心”的看法。他追随朱熹的观点，强调“性者，心之理也。故其为字，从心从生，心与性未尝相离。有心则有性，无心则无性”。因此他主张“草木枯槁皆无心，则其无性”。②很显然，朴文镐主张“心”是“知觉”而已，被“一元之气所统”，心仍然属于气禀的层次，只能说是人的实践主体，却不足以成为人的道德主体。③
  就这一点来说，朴文镐仍在朱熹和韩元震的观点之下，并没有更多的突破。①
  从以上的解说与分析中，可以看见朴文镐根据《系辞》得出“太极之性”；依循《孟子》的观点，说明“赋予之性”；指明告子“生之谓性”的概念，提出“气禀之性”。他继承韩元震思想，具有以下三方面的特点，值得重视。首先，从韩元震到朴文镐的观点，正能凸显出程颐和朱熹论“性”，不仅限于孟子，同时也关注告子，扩大了儒家“性”论的内涵。在这个基础上，韩元震与朴文镐更进一步衍生出“性”论的各种复杂面向。其次，在“赋予之性”的概念中，朴文镐展现出人与物的后天之性，可与先天之理相通的一面。这样的学说，确保了程朱之学工夫论的可行性，但是对“修养工夫”的动力没有清楚的说明。最后，在人、动物、植物与枯槁之物的分类上，朴文镐不仅受到朱熹解释的影响，同时也后出转精，从“理”、“气”、“形”、“生”、“知觉”的理论框架，更完整且全面地对万物之差异性，做出更加细致分析。
  三、朴文镐的新说—“习成之性”
  朴文镐的性论，还不仅有上述“性三层说”的观点，他在韩元震的架构下，又提出“习成之性”，并且主张这是“性学图”的“骨子所在”。②这是他独到的见解，并且非常重视这个问题。以下分为三部分讨论。首先，究竟什么是“习成之性”，朴文镐说：
  此所谓以习为性者也，凡人有生以后，自少至老所习之性也。习于善，则恶者可变为善；习于恶，则善者亦变为恶者也。一身之有，万其殊也，日以或不同，而岁以或有迁者也。六经之中亦颇言此性。其为性也，习与气合而得。然沿其成质之后而观之，则习之为事居多，故谓之习成之性也。③
  朴文镐将此性与“气禀之性”，同归类于“气质之性”中。但是习成之性与气禀之性不同之处，在于习成之性的养成，是气禀经年累月被习惯所浸染之后的结果，是人变善或变恶的转折点。
  其次，“习成之性”判定的原则，以及特质为何？朴文镐曾在解释《礼记·乐记》“声音动静，性术之变，尽于此矣”时说：
  按此编之例，凡遇论气质性处，有习字则属之于习性，余皆属之于气。今此虽无习字，而“性术之变”四字，有制裁变化之意，故取以属之习性云。①
  由此可见，“习成之性”是“性”中可以制裁变化之处，这虽然是在气禀之性中，却是人可以挣脱气禀限制的关键。如朴文镐在解释《礼记·王制》“中国夷戎，五方之民，皆有性也，不可推移”时说：
  按，凡言气皆兼天地之气，此则单指地气，即所谓土性也。〇又按，以气论之，则不可推移，以习论之，则可以变化。②
  他接受郑玄“地气”的解说，说明人在禀气上受到“土性”的影响，不可推移。然而若从习性的角度来看，则可以加以变化。既然“习成之性”会影响人的“善”或“恶”，便是“修养工夫”的重心所在。他说：
  夫太极混囵之中，人物赋与之始，阴阳气禀之初。其为性也，皆无所容人力于其间，惟有一仰于在天之理与气而已。至于习性，然后乃有下手着力处。凡以性为学者，不于此焉从事，而更于何处耶？……吾之所取于此图者，只取其习于善，而至于复性一事而已。夫吾辈生禀中人以下之质，能立志为学，动心忍性，寸除诸恶，铢集众善，以终底于变化气质，而复我本性。此系乎人力之至，而非性与气之责也。③
  在朴文镐看来，“习成之性”是人“可以用力之地”，这就是“复性”之重点。然而圣人不用顾虑，唯有中人以下，需要经过气质之性的转化，从小处去恶习善，才能使人不受到气禀的障蔽，进而让“本然之性”朗现。此外，朴文镐说：
  盖人性虽曰本善，其气禀所拘，习俗所染，不能无此等昏愚之人。人虽昏愚，为先觉者，亦不弃之，常引以推之于中人之中，而为之晓之曰：
  “汝之性本善，与禽兽之性不同。此自天之赋与之，初而已如是，汝何故乐趋禽兽之域哉？”彼虽昏愚之甚，亦将油然感悟，惕然畏惮，有以回头却步，而冀得免禽兽之归矣。①
  最后，中人以下者如何才能产生反省与警惕呢？朴文镐主张需要藉由他人提醒，领悟人与禽兽的差异，进而兴起感悟，戒慎恐惧。这种领悟并非由人之道德主体自发地产生。
  至于“习成之性”与前面所述之“性三层论”有什么样的关联？朴文镐曾以“米”为比喻：“太极之性”就如同米被收于仓廪之中，而“赋予之性”则像是仓廪中的米，按照各人的爵秩高下和俸给多寡，分给不同的官吏，则称之为“禄”。“气禀之性”则是班禄当中的米粒，或有大小精粗不同，或是量器不准，或遭雀鼠侵扰，或受吏隶剥削，或遇路上盗贼抢夺，或口袋破洞而漏等等，因此各人所得皆不相同。“习成之性”也就是讨取被抢夺的部分，追回损失的部分，缝补好口袋的漏洞，最后将所得的俸禄，全部运送回家。②由此可见，朴文镐的重点不在于“米”，而是“米”作为“禄”之用所产生的各种问题。同时在此譬喻之中，性之四层的状态昭然若揭，特别是“习成之性”的工夫论特质，显得更加清晰。
  总而言之，朴文镐在韩元震的“性三层说”上，再加入“习成之性”，不仅凸显“变化气质”在工夫论中的重要地位，并且也明确指出用力之地。虽然朴文镐建立起自己的性论体系，然而这并不表示他的学说毫无问题。很显然，朴文镐在他的“性”论中，并没有提到实践的动力来源为何？正如牟宗三先生所说，孔子、孟子以至周敦颐、张载和程颢等人，肯定人具有道德主体，并且藉由逆觉体证的功力，当下就可以体现道德主体，以及给出实践的动力。但是朴文镐对于动力的问题，始终没有加以说明，的确有所欠缺。
  四、朴文镐对朱熹异说的厘清
  朴文镐强调“性四层说”，那么他如何看待朱熹说法中不一致的情形呢？朱熹在《中庸》首章“天命之谓性”的注释中，强调“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德”，①所强调的是人物具有共同的性理。但是朱熹在注解《孟子集注》“生之谓性”时，则说：“（人物）以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？”②所强调的是人为万物之灵，与物性不同。这是主张人物性同的李柬，和人物性异的韩元震发生争论时，各自所根据的文献。朴文镐对此问题的看法则是：
  主同之家所依以为重，莫如《中庸》首章注；主异之家所依以为重，莫如《孟子》“生之谓性”章注。以此二注迭为宾主，与相辨难，终年阅世而不知止焉。则实无异于宋人之守株，而未免有固滞之病，盍异观于其合二注而再转为晚年《答黄商伯书》乎？又盍观于其三转而为《语类》人物性门僩录乎？③
  朴文镐认为朱熹在《中庸章句》与《孟子集注》中的说法虽然有异，但是在朱熹晚年时，其弟子黄灏已经提出这个问题，而朱熹也从“万物之一原”与“万物之异体”两个层次回答。在朴文镐看来，前者是“太极之理”、“是万物之所公共也”，后者是“以五常之性而言，是万物之所各具也”。④他主张这是朱熹晚年的第二次转变。至于第三次转变，则是《语类》中沈僩记载朱熹重新解说《答黄商伯书》。朱熹说：
  曰：“气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明。其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重，便占了其他底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁。”问：“所以妇人临事多怕，亦是气偏了？”曰：“妇人之仁，只流从爱上去。”⑤
  朴文镐认为这段话要与《朱子语类》中吕焘所记载的朱熹言论一同参看，①其重点在于“体之所异，性亦随而异焉”②，重点放在“赋予之性”。但是朴文镐特别补充：“又按慈爱以下，又专论人之气质之性，览者查之。”③可见此段文字当中，也谈到“气禀之性”。从上述的讨论可知，虽然朱熹的批注内容，的确有所不同，但是朴文镐从时间的角度，将朱熹不同的说法，视为思想前后的转变，弥平了其中的矛盾，同时也解决了朴文镐所担心的“以朱子攻朱子”的情况，将朱熹重新恢复到崇高的地位。
  此外，朴文镐厘清朱熹观点的最特别之处，乃是重新检讨主同之家与主异之家的立论根据及其有效性。他主要从朱熹的著作着手，并加以评论：
  夫朱子之书，如彼期多而要，不出于四等。如《精义》《辑略》之类，是虽经朱子之手辑，实则非其言也。如《语类》则虽曰其言，亦非其所手定也。如《大全》《或问》之类，虽其所自言而手笔者，亦只是一时之事，故或不能无憾于其间。至如经书注，则既就而屡改之，是终身之事也。故经书注不可以初晚论。然则世之论朱子人物性同异说者，舍经书注，且安所取衷哉。④
  由此可知，朴文镐依照朱熹写作时间的长短，以及是否由朱熹手定这两个标准，将朱熹的著作分为四等：第一是“经书注”，第二是《大全》及《或问》，第三则是《语类》，第四是《精义》和《辑略》。但是确认朱熹观点的关键，并不仅在是否用到最重要的经书注，而是能否在这些文献中，找得到根据，并且看见其中解释的层级关系。他说：
  《语类》《大全》虽本有逊于经书注，然今因论经书注而有此二说，则此二说者，是亦经书注而已。假令以二注为经，则《黄书》当为其注，而僩录又为其疏。三者打成一片，盛水不漏，其宗旨所载有可见矣。……若夫主同之家，则不待《黄书》、僩录，只开卷读“生之谓性”，圈下一性已恍然无去处，只转身思遁，又何暇安意平心而遍读其诸书乎？①
  就着厘清朱熹人物性论的文献上，朴文镐认为最重要的是从朱熹对《孟子》“生之谓性”的批注着手，接着则采用《答黄商伯书》和《语类》，类似于《孟子章句》之注与疏。这种滴水不漏的做法，与主同派仅从经书注来说明，更加严谨且有效。
  总而言之，从朴文镐对朱熹异论的诠释内容与解决方式中，不仅可以看见他的性论立场，同时对于立论的根据，也有更深一层的反省。这里正反映出19世纪韩国儒者朴文镐对朱熹著作的评价，并且也可以看见他的研究方法——利用著述时间顺序的排列，以及经学注疏的基本框架，厘清朱熹说法前后矛盾之处。
  五、结论
  从18世纪初韩元震与李柬的“湖洛论争”开始，到朴文镐的时代，已经将近二百年之久。然而到了19世纪末，人物性论之异同，仍旧是朴文镐与田愚争论的焦点。相较于田愚对道德主体性——“心”的关注②，朴文镐更重视“性”的分析，提出“性四层说”。这不仅是韩元震“性三层论”说的延续，并且朴文镐更强调“习成之性”，藉以凸显修养工夫的重要。他之所以不赞成人物性同，有以下三方面的原因：
  其一曰，以气则形不同，以理则性不同，实一串事耳。若曰形则各异而性皆相同，则是理与气之相离而为二也。久矣，形之与性更不相干，而所赋者或非其物之理，岂可乎哉？其二曰，凡物之性使果皆同，其发用之际，必混杂无定。主牛或有为马性，马或有为犬性。而今人考之犬之性，虽或不齐，终不为马性；马之性虽或不齐，终不为牛性。观其发明之不混，则其本之异，岂不甚明乎？其三曰，凡主异者，其意欲人之自贵也。若曰自贵之弊必至于自骄，则其弊视自贱者之入于自陷，又何如也？③
  首先，从理气关系来看，朴文镐主张“形”关乎“气”，“性”关乎“理”，若人形与物形不同，则两者之“气”不同，其“性”“理”亦不同。若是将人性与物性视为相同，则是将“理”与“气”视为互不相干的两部分，不合乎朱熹理气不离的说法。这是说明“赋予之性”的重要性。其次，朴文镐从“发用”的角度思考，观察到犬、牛、马各有其性，所以不同类型的动物，其性各不相同。这里所说明的是物与物之间具有不同的“气禀之性”。最后，朴文镐强调人性与物性的差异，其好处在于使人产生回复本然之性的认知，不会陷溺于自贱。这是修养的功力，是“习成之性”之所以必要的原因。同时在研究观点上，朴文镐强调“由情见性”，重视从形而下的经验层面，思考形而上的性理，充分把握程朱之学“体用一源，显微无间”的特点。
  朴文镐除了重视性论的层次之外，对于立论的根据也有所反思。他认为若要厘清朱熹说法前后不一致的情况，就需要遍读朱熹著作，并且以朱熹修订时间最长的“经书注”作为基础，同时还要兼顾朱熹自言或手笔的《大全》与《或问》，再加上门人所记的《语录》，如此才能确认朱熹的观点。这正反映出朴文镐严谨且细致的研究态度。
  虽然朴文镐的性四层说对于继承和发展朱子学说有所贡献，但是在他的观点中，除了圣人能“循其自然”之外，中人之所以能够“自贵而反其性”的自觉能力，以及下等人由凡入圣的学习动力，皆没有提出明确的说明。因此，朴文镐性论下的“人”，仍然无法超脱气禀的决定，成为真正的道德主体。也就是说，朴文镐虽然在思考架构上有所改变，但是在理论上并没有突破朱熹及韩元震所带来的限制。

①杨祖汉：《韩儒〈人性物性异同论〉及其哲学意义》，《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》第八章，上海：华东师范大学出版社，2008年，第391页。 ②在韩国，田愚的思想到现在尚有传人，根据田炳郁教授提供的资料，现今全罗道淳昌乡校训蒙斋山长金忠浩（古堂）先生，便是田愚的再传弟子。田愚的相关研究，参见杨祖汉：《朝鲜儒者田艮斋对朱子思想的理解——比较牟宗三先生的说法》，《中正汉学研究》2016年第1期（总第27期），第93～116页。 ③目前与此议题最接近的研究成果是梁在悦：《壶山朴文镐〓性学〓性四品说〓〓〓考察》，《东洋哲学研究》第12辑，1991年，第273～292页。 ④参见“韩国历代人物综合信息系统”http：／／people.aks.ac.kr/index.aks。 ①［韩］李东哲：《诗集传详说·解题》，《韩国经学资料集成》第14册，首尔：成均馆大学校，1991年，第17页。 ②杨祖汉：《李栗谷、成牛溪〈四端七情与人心道心〉的论辩》，《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》第五章，上海：华东师范大学出版社，2008年，第318～321页；《朝鲜儒者田艮斋对朱子思想的理解—比较牟宗三先生的说法》，《中正汉学研究》（总27期）2016年第1期，第94页。 ①［韩］朴文镐：《人物性》，《壶山集·附录》（此书目前收藏于韩国中央图书馆）卷五，第5页。朴文镐《壶山集》中，目前保存他写给田愚的信，共有七封（朴文镐《答田艮斋》，《壶山集》卷一三，第16～27页）。但是田愚《艮斋集》（此书目前收藏于韩国中央图书馆）中，目前仅有一封《答朴景谟》（《艮斋集》前编卷四，第52～53页）。 ②［韩］朴文镐：《人物性》，《壶山集·附录》卷五，韩国中央图书馆藏本，第4页。 ③［韩］朴文镐：《人物性》，《壶山集·附录》卷五，韩国中央图书馆藏本，第4页。 ④［韩］朴文镐：《人物性》，《壶山集·附录》卷五，韩国中央图书馆藏本，第4～5页。 ⑤朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，1983年，第293～294页。 ①［韩］朴文镐：《性学辑考》，《壶山集·杂著》卷五八，韩国中央图书馆藏本，第28页， ②［韩］朴文镐：《性学图说》，《壶山集》卷四十，韩国中央图书馆藏本，第23～24页。 ③［韩］梁在悦：《壶山朴文镐〓性学〓性四品说〓〓〓考察》，《东洋哲学研究》第12辑，1991年，第287～288页。 ④［韩］朴文镐：《考亭人物性考》，《壶山集·杂著》卷五九，韩国中央图书馆藏本，第22页。 ①［韩］韩元震：《上师门戊子八月》，《南塘集》卷七，民族文化推进会编：《韩国文集丛刊》第201辑，首尔：民族文化推进会，1998年，第163～164页。 ②杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第419页。 ③［韩］韩元震：《与崔成仲·别纸》，《南塘集》卷八，民族文化推进会编：《韩国文集丛刊》第201辑，首尔：民族文化推进会，1998年，第22页。 ④［韩］韩元震：《附书·气质五常辨后》，《南塘集》卷十一，民族文化推进会编：《韩国文集丛刊》第201辑，首尔：民族文化推进会，1998年，第42页。 ①以上讨论，参考杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第393～409页；李甦平：《韩国儒学史》，北京：人民出版社，2009年，第459～467页；吕政倚：《从中韩儒学中的“人性、物性”之辨论当代新儒家的“内在超越”说》，政治大学哲学研究所博士学位论文，2017年，第82～84页。 ②［韩］朴文镐：《孟子随笔·尽心上·尽心一章》，《韩国经学资料集成》第47册，首尔：成均馆大学校，1991年，第45页。 ①［韩］朴文镐：《性学图说》，《壶山集》卷四十，韩国中央图书馆藏本，第24页。 ②［韩］朴文镐：《性学辑考》，《壶山集·杂著十》卷五八，韩国中央图书馆藏本，第8页。 ③韩元震说：“超形气而言，则太极之称是也。”载《与李公举柬·别纸，辛卯六月》，《南塘集》卷九，民族文化推进会编：《韩国文集丛刊》第201辑，首尔：民族文化推进会，1998年，第213页。 ④［韩］朴文镐：《性学图说》，《壶山集》卷四十，韩国中央图书馆藏本，第24页。 ⑤程颢、程颐：《二程遗书》卷三，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第63页。 ⑥程颢、程颐：《二程遗书》卷十五，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第153页。 ①［韩］朴文镐：《性学图说》，《壶山集》卷四十，韩国中央图书馆藏本，第24页。 ②［韩］朴文镐：《性学辑考》，《壶山集·杂著》卷五八，韩国中央图书馆藏本，第23页。 ③［韩］朴文镐：《人物性》，《壶山集·附录》卷五，韩国中央图书馆藏本，第1页。 ④［韩］朴文镐：《性学辑考》，《壶山集．杂著十》卷五八，韩国中央图书馆藏本，第13页。 ⑤［韩］朴文镐：《人物性分殊图说》，《壶山集》卷四十，韩国中央图书馆藏本，第31页。 ⑥［韩］朴文镐：《人物性》，《壶山集·附录》卷五，韩国中央图书馆藏本，第1页。 ⑦［韩］韩元震：《上师门戊子八月》，《南塘集》卷七，民族文化推进会编：《韩国文集丛刊》第201辑，首尔：民族文化推进会，1998年，第163页。 ①［韩］朴文镐：《性学图说》，《壶山集》卷四十，韩国中央图书馆藏本，第25页。 ②朴文镐说：“性之为字，从心从生。生者气也，生之理则性也。”载朴文镐：《性学辑考》，《壶山集·杂著》卷五八，韩国中央图书馆藏本，第10页。 ③［韩］朴文镐：《性学辑考》，《壶山集·杂著》卷五八，韩国中央图书馆藏本，第22页。 ④程颢、程颐：《二程遗书》卷三，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第63页。 ⑤黎靖德：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，1986年，第72页。 ⑥［韩］朴文镐：《人物性分殊图说》，《壶山集》卷四十，韩国中央图书馆藏本，第31页。 ①朱熹：《答余方叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷五九，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2854页。 ②［韩］朴文镐：《人物性分殊图说》，《壶山集》卷四十，韩国中央图书馆藏本，第31～32页。 ③朴文镐以“气”论心，与朱熹的看法一致。关于朱熹之心，仍由气禀所决定，无法成为道德主体之说。参见李明辉：《朱子论恶之根源》，《国际朱子学会议论文集》，台北：“中央研究院”中国文哲所筹备处，1993年，第26～30页。 ①杨祖汉曾针对韩元震人性、物性的观点说：“（韩元震）不愿先从天命太极说下来，而要以人心之五常证天道，由此可见人之可贵，应是南塘说人、物性异之用心。但虽有此用心，南塘的立论所依据的……是由于气化而来的差异，并无关于人的自觉努力。这样，亦不能显出人的可贵，及真正异于禽兽之处。”（杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第422页。） ②［韩］朴文镐：《性学图说》，《壶山集》卷四十，韩国中央图书馆藏本，第30页。 ③［韩］朴文镐：《性学图说》，《壶山集》卷四十，韩国中央图书馆藏本，第25页。 ①［韩］朴文镐：《性学辑考》，《壶山集·杂著十》卷五八，韩国中央图书馆藏本，第12页。 ②［韩］朴文镐：《性学辑考》，《壶山集·杂著十》卷五八，韩国中央图书馆藏本，第10～11页。 ③［韩］朴文镐：《性学图说》，《壶山集》卷四十，韩国中央图书馆藏本，第29～30页。 ①［韩］朴文镐：《性学辑考》，《壶山集·杂著》卷五八，韩国中央图书馆藏本，第34～35页。 ②［韩］朴文镐：《性学图说》，《壶山集》卷四十，韩国中央图书馆藏本，第26页。 ①朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，1983年，第17页。 ②朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷十一，北京：中华书局，1983年，第326页。 ③［韩］朴文镐：《考亭人物性考》，《壶山集·杂著十一》卷五九，韩国中央图书馆藏本，第2～3页。 ④［韩］朴文镐：《考亭人物性考》，《壶山集·杂著十一》卷六十，韩国中央图书馆藏本，第8页。 ⑤黎靖德：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，1986年，第57页。 ①黎靖德：《朱子语类》卷五九，北京：中华书局，1986年，第1377页。 ②［韩］朴文镐：《考亭人物性考》，《壶山集·杂著》卷六一，韩国中央图书馆藏本，第28页。 ③［韩］朴文镐：《考亭人物性考》，《壶山集·杂著》卷六一，韩国中央图书馆藏本，第3页。 ④［韩］朴文镐：《考亭人物性考》，《壶山集·杂著》卷五九，韩国中央图书馆藏本，第2页。 ①［韩］朴文镐：《考亭人物性考》，《壶山集·杂著》卷五九，韩国中央图书馆藏本，第2～3页。 ②杨祖汉：《韩儒田艮斋“性为心宰”的道德实践涵义》，潘朝阳主编：《跨文化视域下的儒家伦常》上册，台北：台湾师范大学出版中心，2012年，第231～260页。 ③［韩］朴文镐：《考亭人物性考》，《壶山集·杂著》卷五九，韩国中央图书馆藏本，第5页。