南平市图书馆

当然，陈淳的某些观点也为韩国性理学家接受和认可，如：
  1．陈北溪论理有能然必然当然自然处，朱子以其说为甚备。这个对“理”的诠释受到韩国性理学者的重视，时常标举出来。果庵宋德相（1710—1783）：“陈北溪所谓理有能然必然当然自然者，诚理到之言。”③
  2．陈淳把太极比喻为水银，说明统体一太极与万物各具一太极的观点，也为克斋申益愰（1672—1722）所赞赏：“朱子曰太极之体圆，余谓合而为统体太极，则如一个大圆物。分而为各具太极，则如万个小圆物，陈北溪水银之喻是也。然水银有形，故合之则不为分，分之则不为合，而其形实有大小之殊。太极无形，故合而未尝不分，分而未尝不合。而其合也不加大，其分也不加小。妙矣。”④
  3．陈淳对以身体仁的强调。大山李象靖（1711—1781）指出：
  仁之道，只消道一公字。公而以人体之故为仁。
  一身血气片片生意，凑合一段。此是就人字上认得仁底意思。朱子亦尝为此说。然陈北溪以为人字不必重看，当就体字上看，朱子是之。盖公是仁之理，须将来就自家身上体贴出来，方是为仁。北溪说见《性理大全》“仁门”。①
  此说亦为俛宇郭钟锡（1846—1919）所接受。②
  4．对“情”条中“四端为善，七情为合善恶之说”的肯定：
  窃谓就浑沦看，则言七而四端之理浑然于其中。七情之善一边，亦何害其为四端乎？朱子曰四端剔拨而言善一边，陈北溪曰四端是专就善处言之，喜怒哀乐及七情等是合善恶说云云。③
  5．心之出入问题，李大山举陈淳观点为一说：
  陈北溪曰，心存便是入，亡便是出。然出非是里面本体走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正体遂不见了。入非是自外面已放底牵入来，只一念提撕警觉便在此。又心虽主乎一身，而体与天地同其大，用与天地相流通，四海六合，皆心之境界。故敛在方寸而非其入，应接事物而不可谓之出也。此又是一说。④
  陈淳用存亡来解释心之入与出，这是就工夫论来立言。这里的基本态度是符合朱子学立场的，故而为李大山所认可。此外所庵李秉远（1774—1840）也对陈淳之出入说持肯定态度：“陈北溪说，言亡非是里面本体走出外去，入非是自外面已放底牵入来云。则包操舍而言无出入，其说亦自精致可爱。”⑤
  6．因对《孟子集注》中“嘑蹴不受”⑥不同理解，引发了学者对《北溪字义》“心”条中“食所当食，饮所当饮，便是道心”观点的一个讨论。权希元以为陈淳所言与《中庸序》和《答蔡西山》的观点不同：
  嘑蹴不受，梧老看作道心，鄙见认为人心。盛谕以为大舜就此心危微中，分别言之。孟子道性善，故取善一边言之，不必分人心道心，然必欲分别言之。似当属人心云云。近偶见陈北溪字义，有云“食所当食，饮所当饮，便是道心”。如蹴尔嗟来，皆不肯受。这心便是就里面道理上发来，与见孺子入井怵惕之心，皆是降衷秉彝，真实道理自然发出来。陈氏盖以此为道心矣。然中庸序文，分性命形气而别白言之。答蔡西山书曰，所谓清明纯粹者，既属于形气之偶然，则亦但能不隔乎理而助其发挥耳，不可便认以为道心云云。与序文分别性气，以明大舜危微之义一串贯矣。以此推之，食所当食，饮所当饮，便是道心云者，已是有疑。①
  根据朱熹的这两段材料，权希元以为陈淳所言“食所当食、饮所当饮”应该是人心。对此，大山李象靖有不同意见，他认为：
  北溪之论，固与中庸序文不同。然朱子盖尝分合说矣，有“问饮食男女之得其正者，又何以分。朱子曰，这个毕竟是生于血气”，即中庸序及答蔡季通之意也。又曰：“自人心而收回，便是道心；自道心而放去，便是人心。”又曰：“有道心而人心为所节制，人心皆道心也。”此即北溪之论所从出也。盖分看是一样道理，错看又是一样道理。饮与食，固人心。而其当饮与当食，即道心之所节制。故就其所发地头而谓之人心，就其所节制而谓之道心。二说并行而不悖，恐不可专执一说也。②
  对陈淳与朱熹的不同观点，李象靖主张应该分合兼顾来看。他认为朱子所言“这个毕竟是生于血气”③的观点与中庸序和答蔡季通的观点相同，都是自分来看。自合来看，他认为陈淳的这个观点应该是来源于《朱子语类》关于人心道心相互转化的两则材料，即“自人心而收之，便是道心，自道心而放去，便是人心”④、“有道心而人心为所节制，人心皆道心也”⑤。并对陈淳的观点应该予以肯定。在这里，李象靖以言说角度的分合，对权希元所指出的两种看法进行融贯，认为陈淳与朱熹的观点都可以承认，而不可偏执一边。
  总体来看，韩国性理学家对陈淳思想，尤其是《北溪字义》，虽然非常重视，但在深入研读的基础上，他们就陈淳的许多具体观点提出了较多的质疑与批评。这些质疑与批评更集中体现出韩国性理学家对包括朱子门人在内的中国朱子学的理解已达精微境界，超越了同时期的中国学者，是东亚朱子学中心东移的一个鲜明例证。①