南平市图书馆

朱子学进入朝鲜半岛之后迅速成为当地最盛行的学术思想，对朝鲜王朝七百年历史社会产生深远影响。这种影响自然是以朱熹为最重要代表。但这并不意味着朱熹是韩国性理学家关注的唯一对象，朱子门人后学也是他们关注的重要人物。在朱子门人当中，黄榦与陈淳在韩国的影响尤其值得重视。例如李退溪及其后学对勉斋（黄榦）的关注与认同较多，勉斋的观点成为退溪四端七情观点的重要源头，在太极、五行等宇宙论问题上，也受勉斋思想影响较大。①就陈淳（1159—1223，字安卿，亦称北溪先生）而言，张加才在《诠释与建构：陈淳与朱子学》第五章“陈淳思想的历史影响”中第三部分“陈淳思想在国外的影响”专设一小节“陈淳思想在韩国的影响”②，先对《北溪字义》传入韩国的时间做了一个大概推测，然后略微提及李退溪对陈淳的一些评价，就陈淳思想在韩国的影响做了一个简单提示。我们认为韩国学者对陈淳思想的接触，最早应该是伴随着朱子学在元末传入高丽朝就已经开始。此后随着永乐时期三部大全，即《性理大全》《四书大全》与《五经大全》书成之后不久就传入朝鲜半岛。由于三部大全当中收集了陈淳的不少材料，韩国学者对陈淳思想的接触与理解愈发具体和丰富。关于陈淳的《北溪大全集》传入朝鲜半岛的时间没有明确记载，而且韩国性理学家对陈淳思想的重视主要依赖于永乐的三部大全和《北溪字义》。因此，本文的叙述便从《北溪字义》传入韩国开始，然后再从正反两方面就陈淳的一些具体观点在韩国的接受与评论做一简单梳理。
  一、《北溪字义》在韩的接受与评价
  《北溪字义》对理学概念的精致化、规范化诠释得到后世朱子学者的高度认可，该书成为陈淳所有著作当中影响最大的一部，也成为朱子学当中的重要经典之作。过去我们对《北溪字义》在朱子学发展过程中的重要价值与意义给予高度评价，但就《北溪字义》在国外传播与重要影响的揭示远远不够，而事实上，该书不仅是中国朱子学的重要著作，而且对韩国性理学发展也具有重要影响。这里围绕《北溪字义》在韩国的接受与评价问题来一窥《北溪字义》的理论价值及其在国外的影响，也可帮助我们全面恰当地理解该书。
  明胡广等编《性理大全》收录《北溪字义》五成以上的内容，有些字条全部收入，而《性理大全》早在明初完成之后不久就传入朝鲜半岛，可见《北溪字义》的部分内容至少此时已经进入朝鲜。张加才看到朝鲜学者丁应斗等人的明嘉靖刊本（1553年）《北溪先生性理字义》，其底本为元刻本，因而推断《北溪字义》大概在元代就已经传入朝鲜。这个讲法尚缺乏直接证据支持，说服力不够。据韩国儒者眉岩柳希春（15131577）在1572年的日记中记载道：“初九日，见昨日谢恩使贸来书册《文苑英华》一百卷……陈北溪字义二卷，可谓大得。”①可见《北溪字义》在明隆庆六年（1572年）购入朝鲜半岛。但后并未广泛传播，后因兵祸而遗失。这点在李圭景的《韵书辨证说一》中有记载：“《义》《三韵通考》，遗失于兵燹，复从倭国得来。”②这里讲的从日本再次购入《北溪字义》一事，在泽堂李植（15841647）的《陈北溪字义后序》中有记载：
  陈北溪此书名目，不见于本传，亦不传于我国。顷年金学士世濂道源（东溟金世濂1593—1646）奉使日本，始购得之。盖自江浙海舶，转入彼国也。时不佞方辑字训书，闻而喜甚，亟借而观焉。……今者道源出按关北，将谋梓刻行布，故仍为之校定而归之。……幸赖道源之表章此书，使经生学子举以从事。则其为正学入门之助，岂虑末也哉！德水李植谨志。①
  据《东溟先生集附录》的《资宪大夫户曹判书兼弘文馆提学世子左副宾客赠谥文康公金公行状》（许穆）记载，世濂出使日本的时间是1636年。活斋李榘（1613—1654）记录：“丁丑年间，金公世濂奉使日本，得所谓北溪先生性理字义以还。入刊于关北，吾东学者始见此书。”②另外《东溟先生集》卷之八《书陈北溪性理字义后奉使日本时》文末标注时间也为丁丑孟春，即1637年。是年《北溪字义》再次传入韩国，此后经金世濂的大力表彰推崇与出版，该书在韩国学术界流行开来，越来越受重视。
  韩国性理学者对《北溪字义》的重视，一方面体现在努力研读《北溪字义》，以获取为学进步的思想资源，如南溪朴世采（1631—1695）将该书定为小学阶段的重要书目：
  李氏珥集注《尔雅》（郭氏璞注〇邢氏昺疏），朱子《童蒙须知》，陈氏
  淳《性理字义》。右（上）三书，《尔雅》固《汉史艺文志》小学之科，而《童蒙
  须知》则补小学之阙，《性理字义》则启大学之路，亦所不可废者。③
  《北溪字义》又名《性理字义》，被视为小学高阶段的读物，是开启和衔接大学教育阶段的文本，地位非常重要。《北溪字义》以比较精致规范的方式对理学义理当中的基本概念进行诠释，既不是完全针对日常行为规范的小学之书，也不是完备翔实的大学义理讨论，韩国性理学家的这种对定位，对于《北溪字义》来说应该是比较恰当的。
  另一方面，韩国性理学者对《北溪字义》本身也有较多深入研究，其中就包括不少质疑与批评声音，值得我们重视。活斋李榘（1613—1654）就说：
  盖其规模旨义，悉皆印证于师门，可谓粹然一出于正。第一是性命源头，便提出理气二字，分明指认天命气禀之分，四端七情之别。一心之体用显微，众理之精粗本末，莫不该贯总会。至于吾道异端之辨，尤截然也。此其学识其大者，不但为名义训诰之书而已也。噫！道术之灭裂，莫甚于近日。而其受病处实在于看理气不透，千差万谬，都从此出。若使鹘囵之辈，果能消详于此书，则其所以启发之功，岂浅浅乎？第其题目次第及说话文字间，有未可知者，或不无传本豕亥之讹。此则不得不俟于后之君子之订正云尔。①
  李榘虽然从整体上肯定了《北溪字义》的价值，但他还是围绕理气问题对《北溪字义》进行了正反两方面的评价。一方面，陈淳首先就提出理气二字来指示性命源头，这是其学识贡献所在，体现了陈淳学问规模与旨义，是其超出一般名词训诂工具书的地方；另一方面，《北溪字义》存在的最大问题也就在对理气问题的理解存在差误，导致对理学概念的诠释有很多不到位的地方。文中的“鹘囵”是不明事理之意。从总体上来说，对于那些没有领会理学内部诸多义理体系的人来说，旨在诠释辨析理学概念的《北溪字义》，在帮助学者理解各个理学概念，丰富有机的理学思想体系方面还是具有重要的启发价值。此外，李榘还指出《北溪字义》在文本上存在一些纰漏错误需要校订。
  由于意识到《北溪字义》存在一些问题，因而在学习吸收《北溪字义》的基础上，泽堂李植也编了一部《初学字训增辑》，宋时烈为之作序，序中说：“昔程蒙斋尝辑字训，其注甚简。至于陈北溪字义，则一字又数十百言。今观泽堂公所编，盖折衷两家而取正于洛建诸书，故约而不陋，博而不杂，真字学之要诀也。”②简约而不粗陋，广博而不杂乱，宋时烈对李植所编字训评价较高。
  总的来看，对于《北溪字义》讨论最为全面且深入的应该是拙斋柳元之（1598—1674）。在他《拙斋先生文集》卷之十有一篇文章，即《陈北溪性理字义说后辨》（壬子），专门讨论《北溪字义》的得失，他说：
  陈北溪性理字义说序，是陈宓作。谓下学工夫已到，得此书而玩味，则上达由斯而进矣。此言恐误，夫下学人事，乃所以上达天理。苟其下学工夫已到，即上达在其中，何以谓上达由斯而进耶？谓人事之外别有天理，宁非误耶。〇又见《伊洛渊源录》，北溪语学者曰：“所谓下学上达者，须下学工夫到，乃可从事上达。”此语未安，岂记者误耶？若曰小学工夫到则无病矣。③
  柳元之并不认同陈宓在《性理字义序》中所表达关于《性理字义》价值的观点，即下学工夫已到，再详读《北溪字义》的话，那么就可以由此上达。他认为下学与上达不可简单分为先后的两个阶段，正确的理解应该是下学工夫已到则上达也就在其中了，下学与上达在内在是一致的。并且他还举出北溪对下学上达的解释，认为北溪的观点也是有误。
  接着，柳元之对《北溪字义》的具体内容提出诸多质疑：
  右（上）北溪字义说一卷，见其论说颇详，而错理会处亦多，致有失于名理之弊。盖北溪若欲训释字义以示学者，则当于各字之下，用先儒解本字名义之语，各以类附之。因以己见敷陈而畅其义，则似应历落分明，可以有益于初学之士。而今此书不然，所立题目，颇似猥杂，亦间有害义理处。又其所论说，与本题有不相应处，有说不痛快处，有久下落无收拾处。北溪以详于名物称，而犹未免此病，何也？末学浅见，不敢妄议前贤得失。而此乃天下之公理，有所未安，不容迁就。故玆记所疑于心者，以为与朋友讲论之资。览者恕其僭逾之罪，而指其迷则幸矣。①
  他认为《北溪字义》错理会处较多，涉及所立题目或有害义理处，所论说与本题不相应处，有说不痛快处，有久下落无收拾处等多方面。接着柳元之针对《北溪字义》的条目，一一提出商榷与批评，这些问题有以下几个特点：
  其一，涉及较广泛。在《北溪字义》二十六个概念当中，柳元之涉及命、性、心、情、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、道、太极、中和、经权等条。
  其二，既有具体用词准确与否的问题，也有整体理解差误的问题。如命字条的问题：第二条末端禀气云云。非但禀气清浊之不齐，以孟子之说观之，则其有不能尽其分者。有数存焉，是亦命也。
  第四条论夫子禀气处。得字不如值字之为安，长字不如全字之为稳，盖气有清浊。数有淳漓，夫子是得其气之清而值其数之漓，所以不全也。且杂诡字上着或字，其意方足，其清字上甚字亦未稳。盖煮成赤饭赤汤，终是未尽清故也。②
  第二条是整体理解上的问题，而第四条主要是对几个字使用不当。整体上来看，柳元之指出的这些问题多是着眼于《北溪字义》中的一些具体表述，尤其是用词方面，从用词方面的质疑来揭示陈淳对一些理学问题理解上的误差。柳元之讨论比较精细严格，甚至对陈淳有过于苛刻之感，也显示出柳元之自身理学修养的严谨深刻。
  其三，柳元之不仅指出问题所在，还有具体分析与改正。
  他在此文中常用的评价语言是：“恐非小病”“亦未安”“无乃与朱子之意大相反耶”“×字未稳”“×之说恐未安、未圆”“与立题之意不相衬着”“太涉烦碎”“亦恐不切”与“此说近悖”等，正确的处理应该是“当去之”“去之稍稳”“恐不必有”“当删去”“以×××代之则如何”等，其中对“性”字部分的讨论是该文的一个重点。下一节将逐一详细讨论，在此不述。
  其四，在道和太极这两条上，柳的态度是充分肯定。对“道”当中第二三条论老佛言道之差云云，“北溪前后之论极分晓，于学者为有功”。对“太极”当中“第二条无极而太极，北溪谓而字只轻接过，此说甚好”。
  其五，文章最后，柳元之一方面注意到朱熹对陈淳论理精密有许多肯定，另一方面《北溪字义》又存在许多问题，因而他推测《北溪字义》应是后人杂取若干陈淳早年未定之议论而编成，故而才会出现这如许的问题。这样的判断或有一定合理处，《北溪字义》的确是陈淳弟子按陈淳讲学内容记录而编成。
  应该说，无论是对后来中国朱子学的发展，还是在韩国性理学发展史上，《北溪字义》都是一部被普遍重视的朱子学著述。
  二、“理与气合所以虚灵”的讨论
  除了对《北溪字义》的整体关注之外，韩国性理学家还对陈淳的具体思想有所讨论。这些讨论有质疑、批评，也有辩护与肯定。“理与气合，所以虚灵”的诠释问题便是其中讨论最多的。
  《北溪字义》“心”条当中明言：“理与气合方成个心，有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处。然这虚灵知觉，有从理而发者，有从心而发者，又各不同也。”①这条成为韩国学者关注的一个焦点。
  后山许愈（1833—1904）肯定这里的“理与气合方成个心”的观点：
  心合理气，非周程张朱之言也，陈北溪倡之，而退陶从之。夫道以心同，言以时异，故知言者尚其时也。孔子曰性相近，而孟子则曰性善，明道曰生之谓性，而伊川则曰性即理。子将以孟伊之说，谓不遵旧规，别立一路乎。北溪、退陶之说，皆有所为而发也。①
  许愈认为北溪此语乃是有所为而发，而栗谷则在坚持理气不相离的立场上批评陈淳此语之“合”便有问题，认为“理气元不相离，非有合也”②。
  西坡吴道一（1645—1703）则对“理与气合所以虚灵”持批评态度：
  陈北溪所说“理与气合，所以虚灵”一句，分明有病。盖心之虚灵，由于气之清明，而北溪之说，则分明以心之虚灵为由于理气之合。若果以理气之合而能虚灵，则万物皆是理气之合，何必人心独虚灵，而万物则不虚灵乎。北溪之说非徒说时病痛，恐不能深见理之真体，认气为理而有此言也。愚伏至以朱子所谓理与气合而成性之语，援而附之于北溪此说，殊未可晓也。朱子所谓理与气合而成性者，即指天理之在气质而为性耳，曷尝谓理与气合？故能虚灵如北溪所云也。且北溪之病，特在于以心之虚灵，为由于理气之合而已。不至于分“虚灵”二字，一则属理，一则属气也。而愚伏谓北溪之意，欲以虚字属理，灵字属气。此则于北溪之言，亦有所未能尽其意者。故其所以欲扶北溪者，乃所以增其所无之病也。大抵人心所禀之气，虚故能灵，灵故能通众理而已，天下岂有虚为理灵为气之理乎？真所谓不察于理而过生分别者也。③
  吴道一明确认为陈淳的讲法有病，其根源在于未见理之真体而认气为理。他提出的论证是，（一）心之虚灵乃是由于气之清明；（二）如果以理气合而能虚灵，那么万物皆是理气之合，万物则均具虚灵。④为了强化其观点，吴道一还将陈淳此语与朱子的理与气合而成性的说法做出辨析，认为朱子所言实质是指出天理要在气质之中才成其为性，与陈淳这里的讲法是两回事。那种认为虚属理、灵属气而为陈淳辩护的观点⑤，一来并不属于陈淳，二来本身也是有问题的。
  此外，在一次书院讲学上，韩国儒者尹九凤、权裕、洪章海等人在对“明德”做系统阐述之后，专门就陈淳的该段话进行过集中讨论。下面逐一来看：
  明德
  小注陈北溪曰，人生得天地之理，又得天地之气。理与气合，所以虚灵。
  裕曰，陈氏此说，辨疑诸说皆以为有病，而惟奇高峰，郑愚伏、朴玄江不以为非矣。窃念理气虽非二物，亦非一物。朱子说亦多有分开双言者，且合者，实本于太极图妙合之合，恐不必苛摘。至于所以虚灵一句，沙翁及厚斋两说，可谓不易之定论矣。第朱子之论知觉有二说，而前后异意。一说在《大全·答林德久书》，曰知觉正是气之虚灵处，此专以气言者也。一说见《语类》，有问知觉是心之灵，抑气之为耶。曰不专是气，先有知觉之理，理未知觉，气聚成形。理与气合，便能知觉。此则合理气言者也。夫知觉，乃虚灵之用也，其理决无不同。今于论虚灵，亦当如论知觉。而朱子之说，既相矛盾，诚不无左右佩剑之叹矣。然今以语类说，准之于沙溪所谓禽兽蔽塞之说，则实有窒而不通者，恐当以大全说为正如何。①
  权裕持肯定说，认为理气之合乃是本于太极图中的妙合之合，从朱子之论知觉的两种讲法也可证明“理与气合，所以虚灵”与朱子其中一说也相吻合。对此章海一一反驳：
  章海曰，谓之上面，先有知觉之理则可，朱子、退溪说盖亦如此。谓之理与气合，所以虚灵云，则是必有理虚灵、气虚灵之分矣，其可乎。妙合之合，指人物赋形受性之始，与此合字地头迥别，不必牵合。至于知觉之说，恐当以大全为正。②
  洪章海的意见有：（一）理与气合，所以虚灵，会推导出理虚灵与气虚灵；（二）太极图说中的妙合之合与理与气合之合的意思不同。
  最窝金奎五（1729—1791）进一步指出：
  奎五曰，“理与气合，所以虚灵”之意，又见或问虚灵洞澈万理咸备下小注，盖北溪平日主见。然气亦自能虚灵，若必待合理而始虚灵云，则是单言之气不虚不灵，无所作为矣。且以具众理见之，是又合理底物事，复能具理矣。此八字终恐有病矣。或问小注，又以心恙人为合理虚灵之证，此尤所未晓。心恙之人，理未尝无，只是其气之昏错耳。若如陈说，则是心恙人之气，为无理之气，其可乎。知觉说，大全固好。然知觉气也，所以知觉理也。语类说活看，则似亦不妨矣。理与气合四字，虽与北溪说无异。然此则上下文句来历正不同矣，如何。沙翁说此无所考，可愧。①
  这段话也保留在《最窝先生文集》卷之五《大学讲录·经一章》中。在这里，他的论证有三个：一是由于气自能虚灵，如果将气须合理才能虚灵，那么单独讲的气便是不虚不灵而无所作为了；二是朱熹讲“虚灵不昧，以具众理而应万事者也”②，就其中“以具众理”来说，虚灵不昧应是合理的事物，而气则并未必然合理；三是针对的是陈淳讲理与气合所以虚灵之前的一段：“如今心恙底人，只是此心为邪气所乘，内无主宰，所以日用间饮食动作，皆失其常度，与平人异。理义都丧了，只空有个气，仅往来于脉息之间未绝耳。”心恙之人并非没有理，只是理被邪气所遮蔽，而陈淳将心恙人的气视为无理之气自然就是错误的。
  就章海对“合”字的理解，其他学者有不同看法：
  裕曰，此段克念说，甚是敬服。然所谓妙合之合，指赋形受生之始者，恐不无语病。盖此合字，只是混融无间之谓。若如克念说，则似有始离终合之嫌，如何。③
  对此，章海继续澄清两个合字理解的差异，以反驳陈淳所言：
  章海曰，理气本是混融无间，故泛指一物，则无不合理之气。而就其中分别看出，则不离之中，自有不杂者。界分甚明，不可乱也。至如造化发育，赋形受性之始，则不得不于不离处看。故图说妙合之合，盖以此也。若此虚灵不昧，则正是气一边事，本不和理而自能虚灵，自能不昧，何必强言合理字也。鄙人所谓地头迥别云者此也，而语不将意，致圣垂反难，良愧。景休说，恐无改评。今曰有气则有理，虚灵岂独无理云，则此实然矣。然北溪若以此而言合理气云则不然。又以此章句所言虚灵，谓兼理气说则尤不可。其下言具众理者，不免为理具理也，果成甚义理。理气虽本混融无间，各言其体段，则理自理气自气，自有别焉，如太极阴阳何尝相离。然言太极则太极而已，不必合阴阳言。言阴阳则阴阳而已，不必合太极言。此言虚灵，固单言心，虚灵之气具理云也，何可于此而先合理言也。且北溪之理与气合所以虚灵者，若气必合理然后始虚灵云，此亦恐不然。气之精爽自能虚灵，何待合理然后为虚灵耶？其又得云者，又不无理气先后之嫌，栗谷之驳之也亦宜矣。此等义理一字之误，其谬千里，不可不审矣。①
  这里表达了如下几层意思：（一）太极图说中的妙合之合是就造化发育而言；（二）虚灵不昧是气之性能，不需待与理合而后才能不昧；（三）虚灵属于气，但亦有理，而这不会导致理气合的结论；（四）虚灵兼言理气的立场要坚持，否则具众理便不免为理具理；（五）气必合理然后才具备虚灵功能，有理气先后之嫌，这也是不对的；（六）重申朱子的气之精爽自能虚灵的观点，坚持对陈淳此段话的批评。
  这次讨论虽然存在肯定与批评的两种立场，但就论证的有效性来说，批评一方更胜一筹。于此可见，韩国性理学家对义理的理解力求精微，对义理的表述追求准确。
  对于这些批评，毅庵柳麟锡（1842—1915）有不同意见：
  是同陈北溪所言“理与气合，所以虚灵”之意也。然我东诸贤，多以北溪之言为非是也。
  曰愚于诸贤是言，不敢以为然。北溪之言，与朱子理与气合便能知觉之训，意思不远也。②
  柳麟锡认为陈淳此言与朱子理气合便能知觉之意相近，故并无毛病，这种论证比较简略。③舫山许薰（1836—1907）也持肯定态度：
  来谕云虚灵不昧只释明字，具众理应万事方释德字。先儒亦有此说，然此恐未然。朱子曰虚灵不昧四字，说明德意已足，更说具众理应万事，包体用在其中。陈北溪曰人生得天地之理，又得天地之气，理与气合，所以虚灵。此盖如铜合水银而明，灯合膏油而照。理气二者，不可偏废也。若以明德，全属之性则单谓理可也。而明德当合心性看了，心之意较多则不可专言理也。亦不可曰虚灵字与合理气训心之义，微有不同也。①
  对于《大学》之“明德”二字，不少学者认为朱熹《大学章句》中的虚灵不昧只是解释明，而具众理应万事才是解释德。但许薰以为不然，其给出的理由一是朱子所讲虚灵不昧说明德意已足的观点，二是陈淳所述合理气所以虚灵的观点。这里对陈淳“理与气合，所以虚灵：的观点并无进一步论证。而且朱子所讲的虚灵不昧说明德意已足的观点被老洲吴熙常（1763—1833）所批评：
  而朱子尝谓禅家但以虚灵不昧为性，无具众理以下之事。观乎此，则大全所谓“虚灵不昧四字，说明德意已足”云者，岂不是语病乎？此盖陈北溪之说，而大全系之朱子。②
  朱子认为禅宗只有虚灵不昧为性而无具众理以下之事，吴熙常据此批评了虚灵不昧说明德意已足的观点，并认为这本是陈淳之说，而《性理大全》说是朱子观点。渊斋宋秉璇（1836—1905）明确指出这种编辑错误的源头：“盖只虚灵止已足一段语，出格庵赵氏《四书纂疏》，而本是陈北溪说也。明儒胡大光辈，认为朱子语而编入之，以误后来学者，可胜叹哉。”③
  重庵金平默（1819—1891）则主张活看陈淳此语：
  谨按北溪，朱门高弟，亲承性道者。而其言如此，则不可以相左于近世之说而不信也审矣。然则心之虚灵，随其立言地头，或以气看，或以理看，有何不可。而凡以理言者，一切挥斥耶。又按栗谷先生讥北溪理气合之说曰理气元不相离，岂有合也？此训固然，但北溪说，原其本意，不妨活看。周子亦有无极、二五妙合之训，而朱子以混融无间释之矣。①
  他一方面认同其他学者如栗谷等人对陈淳的批评，但另一方面又主张不必直接推翻其观点，认为可以活看北溪之说。所谓活看，也就是不必拘泥于表明文字表述上的差误，从北溪立言的本意来看，或以气来看心之虚灵，或以理来看心之虚灵。
  总的来说，对陈淳此观点的批评，在韩国性理学家那里是主流的态度。就他们各自论证来看，这些批评也可以成立。
  三、对陈淳思想的批评
  韩国性理学者对陈淳思想并未完全肯定，这里再举几例：
  陈淳将恻隐规定为气，韩国学者认为这句话对气的强调太过了，讲到了理的范围。如修溪李升培（1768—1834）指出：“昔陈北溪以为恻隐气，而所以能是恻隐理也，虽不见非于朱门，而退陶犹疑其侵过理界分。”②对此，韩元震也认同，“然某亦尝疑恻隐气也一语，太主张气字，不无侵过理界分。宏仲非之，似不为无理。”③
  除了上文提及对《北溪字义》里面观点的不同意见外，就“仁义礼智信”条也有不少批评：
  陈北溪曰，仁是此心生理全处，常生生不息，故其端绪方从心中萌动发出来，自是恻然有隐。由恻隐而充，及到那物上遂成爱。故仁乃是爱之根，而恻隐则根之萌芽，而爱则又萌芽之长茂已成者也。
  按，孟子以恻隐言仁之端，程子朱子以爱言仁之用，恻隐与爱，虽二名而实一物。恻隐虽就初动处言，然到那及物处，亦是恻隐。而所谓爱者，亦只是这个物事，无二体无先后，非始以恻隐而后方成爱也。今以萌芽长茂分言，则是情有两节而爱不足以尽仁之情，恐非程朱论仁之本意也。
  又曰，所谓“心之德，爱之理”，此是以理言者也。心之德，乃专言而其体也。爱之理，乃偏言而其用也。
  按，言仁有专偏之异，故专言而以心之德为体，则其用以恻隐之贯四端者为情。偏言而以爱之理为体，则又以爱之发为用。今以专言者为体而偏言者为用，则体全而用偏，体大而用小，恐不成造化矣。①
  文中所列举两段陈淳的话，皆出自《北溪字义》的“仁义礼智信”条。李大山对这两条均有批评。
  此外，芝村李喜朝（1655—1724）对陈淳“智只是心中一个知觉处”也有怀疑，即“且考《仁说》，只云仁包乎智，而无知觉是智之用云者”②。
  四、对陈淳思想的肯定
  当然，陈淳的某些观点也为韩国性理学家接受和认可，如：
  1．陈北溪论理有能然必然当然自然处，朱子以其说为甚备。这个对“理”的诠释受到韩国性理学者的重视，时常标举出来。果庵宋德相（1710—1783）：“陈北溪所谓理有能然必然当然自然者，诚理到之言。”③
  2．陈淳把太极比喻为水银，说明统体一太极与万物各具一太极的观点，也为克斋申益愰（1672—1722）所赞赏：“朱子曰太极之体圆，余谓合而为统体太极，则如一个大圆物。分而为各具太极，则如万个小圆物，陈北溪水银之喻是也。然水银有形，故合之则不为分，分之则不为合，而其形实有大小之殊。太极无形，故合而未尝不分，分而未尝不合。而其合也不加大，其分也不加小。妙矣。”④
  3．陈淳对以身体仁的强调。大山李象靖（1711—1781）指出：
  仁之道，只消道一公字。公而以人体之故为仁。
  一身血气片片生意，凑合一段。此是就人字上认得仁底意思。朱子亦尝为此说。然陈北溪以为人字不必重看，当就体字上看，朱子是之。盖公是仁之理，须将来就自家身上体贴出来，方是为仁。北溪说见《性理大全》“仁门”。①
  此说亦为俛宇郭钟锡（1846—1919）所接受。②
  4．对“情”条中“四端为善，七情为合善恶之说”的肯定：
  窃谓就浑沦看，则言七而四端之理浑然于其中。七情之善一边，亦何害其为四端乎？朱子曰四端剔拨而言善一边，陈北溪曰四端是专就善处言之，喜怒哀乐及七情等是合善恶说云云。③
  5．心之出入问题，李大山举陈淳观点为一说：
  陈北溪曰，心存便是入，亡便是出。然出非是里面本体走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正体遂不见了。入非是自外面已放底牵入来，只一念提撕警觉便在此。又心虽主乎一身，而体与天地同其大，用与天地相流通，四海六合，皆心之境界。故敛在方寸而非其入，应接事物而不可谓之出也。此又是一说。④
  陈淳用存亡来解释心之入与出，这是就工夫论来立言。这里的基本态度是符合朱子学立场的，故而为李大山所认可。此外所庵李秉远（1774—1840）也对陈淳之出入说持肯定态度：“陈北溪说，言亡非是里面本体走出外去，入非是自外面已放底牵入来云。则包操舍而言无出入，其说亦自精致可爱。”⑤
  6．因对《孟子集注》中“嘑蹴不受”⑥不同理解，引发了学者对《北溪字义》“心”条中“食所当食，饮所当饮，便是道心”观点的一个讨论。权希元以为陈淳所言与《中庸序》和《答蔡西山》的观点不同：
  嘑蹴不受，梧老看作道心，鄙见认为人心。盛谕以为大舜就此心危微中，分别言之。孟子道性善，故取善一边言之，不必分人心道心，然必欲分别言之。似当属人心云云。近偶见陈北溪字义，有云“食所当食，饮所当饮，便是道心”。如蹴尔嗟来，皆不肯受。这心便是就里面道理上发来，与见孺子入井怵惕之心，皆是降衷秉彝，真实道理自然发出来。陈氏盖以此为道心矣。然中庸序文，分性命形气而别白言之。答蔡西山书曰，所谓清明纯粹者，既属于形气之偶然，则亦但能不隔乎理而助其发挥耳，不可便认以为道心云云。与序文分别性气，以明大舜危微之义一串贯矣。以此推之，食所当食，饮所当饮，便是道心云者，已是有疑。①
  根据朱熹的这两段材料，权希元以为陈淳所言“食所当食、饮所当饮”应该是人心。对此，大山李象靖有不同意见，他认为：
  北溪之论，固与中庸序文不同。然朱子盖尝分合说矣，有“问饮食男女之得其正者，又何以分。朱子曰，这个毕竟是生于血气”，即中庸序及答蔡季通之意也。又曰：“自人心而收回，便是道心；自道心而放去，便是人心。”又曰：“有道心而人心为所节制，人心皆道心也。”此即北溪之论所从出也。盖分看是一样道理，错看又是一样道理。饮与食，固人心。而其当饮与当食，即道心之所节制。故就其所发地头而谓之人心，就其所节制而谓之道心。二说并行而不悖，恐不可专执一说也。②
  对陈淳与朱熹的不同观点，李象靖主张应该分合兼顾来看。他认为朱子所言“这个毕竟是生于血气”③的观点与中庸序和答蔡季通的观点相同，都是自分来看。自合来看，他认为陈淳的这个观点应该是来源于《朱子语类》关于人心道心相互转化的两则材料，即“自人心而收之，便是道心，自道心而放去，便是人心”④、“有道心而人心为所节制，人心皆道心也”⑤。并对陈淳的观点应该予以肯定。在这里，李象靖以言说角度的分合，对权希元所指出的两种看法进行融贯，认为陈淳与朱熹的观点都可以承认，而不可偏执一边。
  总体来看，韩国性理学家对陈淳思想，尤其是《北溪字义》，虽然非常重视，但在深入研读的基础上，他们就陈淳的许多具体观点提出了较多的质疑与批评。这些质疑与批评更集中体现出韩国性理学家对包括朱子门人在内的中国朱子学的理解已达精微境界，超越了同时期的中国学者，是东亚朱子学中心东移的一个鲜明例证。①

①参见邓庆平、王小珍：《退溪对黄榦思想的独特理解与接受》，《退溪学报》第141辑，2017年6月。 ②详见张加才：《诠释与建构：陈淳与朱子学》，北京：人民出版社，2004年，第204～206页。 ①［韩］柳希春《日记》之“壬申，隆庆六年，我宣庙六年”，《眉岩集》卷之九，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第34册，首尔：景仁文化社，1990年。 ②［韩］李圭景：《韵书》，《五洲衍文长笺散稿》之《经史篇·经传类》。 ①［韩］李植：《陈北溪字义后序》，《泽堂先生别集》卷之五，民族文化推进会编：《韩国文集丛刊》第88册，首尔：民族文化推进会，1988年。 ②［韩］李榘：《谨书陈北溪字义下》，《活斋先生文集》卷之四。 ③［韩］朴世采：《经传要目（丁巳十一月二日）》，《南溪先生朴文纯公文正集》卷第五十三。 ①［韩］李榘：《谨书陈北溪字义下》，《活斋先生文集》卷之四。 ②［韩］宋时烈：《初学字训增辑序》，《宋子大全》卷一三七，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第108册，首尔：景仁文化社，1990年。 ③［韩］柳元之：《陈北溪性理字义说后辨》，《拙斋先生文集》卷之十。 ①［韩］柳元之：《陈北溪性理字义说后辨》，《拙斋先生文集》卷之十。 ②［韩］柳元之：《陈北溪性理字义说后辨》，《拙斋先生文集》卷之十。 ①陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，2009年，第11页。 ①［韩］许愈：《后山问答》，《后山集》卷之十一，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第108册，首尔：景仁文化社，1990年。 ②［韩］李珥：《记大学小注疑义》，《栗谷先生全书》卷之十四，民族文化推进会编：《韩国文集丛刊》第44册，首尔：民族文化推进会，1990年。 ③［韩］吴道一：《困得编》（上），《西坡集》卷之二十七，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第152册，首尔：景仁文化社，1990年。 ④其他韩国学者也有类似这里第二点的论证，可参考诚斋南汉皜（1760—1821）《答族弟公宣·甲戌》，《诚斋先生文集》卷之七。 ⑤奇高峰便是如此。参见：“虚灵二字，陈北溪曰合理气，朱子答林德久书曰属于气，高峰所论天命图说，理气分注虚灵。”（晚求李种杞（1837—1902）《答成圣初（丁酉）》，《晚求先生文集》卷之五。） ①［韩］尹凤九：《竹林书院儒生大学讲说答问》，《屏溪先生集》卷之四十二。 ②［韩］尹凤九：《竹林书院儒生大学讲说答问》，《屏溪先生集》卷之四十二。 ①［韩］尹凤九：《竹林书院儒生大学讲说答问》，《屏溪先生集》卷之四十二。 ②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2001年，第2页。 ③［韩］尹凤九：《竹林书院儒生大学讲说答问》，《屏溪先生集》卷之四十二。 ①［韩］尹凤九：《竹林书院儒生大学讲说答问》，《屏溪先生集》卷之四十二。 ②［韩］柳麟锡：《散言》，《毅庵集》卷之三十一，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第337册，首尔：景仁文化社，1990年。 ③韩儒姜浚钦也有类似论证：“臣浚钦窃惟理气合而为心，故有虚灵不昧之妙。议者或以陈北溪理与气合所以虚灵者指为语病，然语类曰气聚成形，理与气合，便能知觉。《中庸章句》曰气以成形，理亦赋焉。则北溪之说，即朱子之意，恐未可轻议也。”参见《故实一大学（甲寅）》，《弘斋全书》卷一二九，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第262册，首尔：景仁文化社，1990年。 ①［韩］许薰：《答宋继祖·别纸》，《舫山集》卷之十，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第327册，首尔：景仁文化社，1990年。 ②［韩］吴熙常：《杂识》，《老洲集》卷之二十五，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第280册，首尔：景仁文化社，1990年。 ③［韩］宋秉璇：《随闻杂识》，《渊斋先生文集》卷之十七，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第329册，首尔：景仁文化社，1990年。 ①［韩］金平默：《江上散录（辛亥）》，《重庵先生文集》卷之三十九，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第319册，首尔：景仁文化社，1990年。 ②［韩］李升培：《答圣应问目·孟子》，《修溪先生文集》卷之四。 ③［韩］韩元震：《杂著》之“人心，七情是也。道心，四端是也”，《南塘先生文集拾遗》卷之四。 ①［韩］李象靖：《读性理大全札疑》），《大山集》卷之四十，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第226册，首尔：景仁文化社，1990年。 ②［韩］李喜朝：《论智是知觉》，《芝村集》卷之八，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第170册，首尔：景仁文化社，1990年。 ③［韩］宋德相：《答李伯讷》，《果庵集》卷四，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第229册，首尔：景仁文化社，1990年。 ④［韩］申益愰：《性理汇言》，《克斋集》卷之八，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第185册，首尔：景仁文化社，1990年。 ①［韩］李象靖：《答金直甫问目》之“近思录”，《大山集》卷之三十，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第226册，首尔：景仁文化社，1990年。 ②可参考［韩］郭钟锡：《答许后山（己亥）》，《俛宇集》卷之十八，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第340册，首尔：景仁文化社，1990年。 ③［韩］李象靖：《答李希道（甲子）》，《大山集》卷之二十，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第226册，首尔：景仁文化社，1990年。 ④［韩］李象靖《心无出入说（丁丑）》，《大山集》卷之三九，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第226册，首尔：景仁文化社，1990年。 ⑤［韩］李秉远：《心无出入辨证》，《所庵先生文集》卷之十三。 ⑥朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2001年，第333页。 ①［韩］李象靖：《书答权希元》，《大山先生文集》卷之八，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第226册，首尔：景仁文化社，1990年。 ②［韩］李象靖：《书答权希元》，《大山集》卷之八，民族文化推进会：《韩国文集丛刊》第226册，首尔：景仁文化社，1990年。 ③黎靖德编：《朱子语类》卷七八，北京：中华书局，2007年，第2012页。 ④黎靖德编：《朱子语类》卷七八，北京：中华书局，2007年，第2012页。 ⑤黎靖德编：《朱子语类》卷七八，北京：中华书局，2007年，第2011页。 ①陈来：《中韩朱子学比较研究的意义》，《中国社科科学报》2014年3月12日。