南平市图书馆

“心统性情”是朱熹心性论的核心内容。朱熹从体用、动静、未发已发诸方面，阐发其“心统性情”说，认为“性是体，情是用；性是静，情是动。性是未发，情是已发”。“性情皆出于心”，故心是性情的主宰。“心即管摄性情者也”①，南冥称赞朱熹的“‘心统性情’语极好，更颠扑不破”②。
  南冥继承和发展了朱熹“心统性情”说，作《心统性情图》，并引程颐说：“心一也，有指体而言者，寂然不动，性也。有指用而言者，感而遂通天下之故，情是也。”又引朱子语：“朱子曰：‘谷子生是性，发为萌芽是情。’”“性是未动，情是已动，心包得未动已动，所谓‘心统性情’者也。”他还特别指出：“心向里面推入性，心向外面推出情。”南冥认为“心”兼有，包括性情。这个“心”既有“未动”的“性体”的含义，亦有“已动”的“性用”的含义。可见南冥的“心统性情”，即是“心兼性情”。
  南冥根据朱熹“以四七理气”的说法，把性亦分成本然之性和气质之性，以“理”“气”分别解析“性”“情”，以心统摄之。这里的“心统性情”，即以心统摄“性”（心之所具之理）与“情”（即性之用）。他认为源于理的本然之性是“心之所具之理”，即“仁义礼智信之理，皆天理无不善”。源于气的气质之性是根据人的气禀不同，又可分为“纯清”者为善，是上智；“杂清浊”者为“善恶混”，是中人；“纯浊”者为恶，是下愚。这是人的个性差异之根源，遂有上、中、下之分。
  南冥是将“情”从性之体用推出，将“情”分为“理”与“气”两个方面。如果情循理“发为四端”，“四者正，情亦无不善”（如孟子的“恻隐之心”）；情循气发，喜怒哀乐爱恶欲七情，则有善有恶：“中节者善，不中节者恶”。不管是性还是情，亦不管是性循理发而不善，还是情循气发而有善恶，皆主之于心，即“心主性情”。
  南冥还引用朱熹的话说：“仁义是性，孟子则曰仁义之心；恻隐是情，孟子则曰恻隐之心。可见其心统性情矣。”③以心兼性（体）与情（用），又各具理、气之二端。通过理、气之分析整合，将朱熹关于心、性、情统一的思想，以及“性即理”“论性不论气不备”的思想贯通起来。这是将理气与心、性、情相贯通，其阐发是对朱熹“心统性情”思想的发展。
  南冥还将心、性、情分别从天道、人道两方面进行分析，以天道作为人道的本体论的根据。这就使“心统性情”的思想具有更为深入的本体论视野。他的这一思想也是从朱熹思想中发展而来的。朱熹说：“乾之‘元亨利贞’，天道也。人得之，则为仁义礼智之性。”①“仁义礼智，便是元亨利贞。若春间不曾发生，得到夏无缘得长，秋冬亦无可收藏。”②对此，南冥亦云：“元亨利贞，天道之常。仁义礼智，人性之纲。”③在南冥看来，“元亨利贞”是天道之常，人得之，则为人的“仁义礼智之性”。这是将“天之性（元亨利贞）”与“人之性”（“天命之谓性”，即仁义礼智）相对应。南冥又将“人之情”（恻隐、羞恶、辞让、是非）与“天之情”（生长收藏）相对应，即人的“四端”之情与“天之情”相通；人之心（以仁爱，以义恶，以礼让，以智知）与“天之心”（以元生，以亨长，以利收，以贞藏）相通。这就将人的“道德心”与“天之心”相贯通，实际上就是朱熹所说的“体用一源，显微无间”的“天人一体”思想。
  南冥援引朱熹的论点，认为“心统性情”是“实心论”。从“性”的层面看，“人物未生时，只可谓之理。才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中”，“天命之性若无气质，却无安顿处。如水非有物盛之无归着处。且如言光必有镜，必有水，光便是性，镜、水便是气质。若无镜与水，则光亦散矣”④。从本然之性寓于气质安顿处而言，它不是外于气质而独存的“虚性”。从这个意义上说，“性”是“实性”。从“情”的层面看，不管是发于理的恻隐、善恶、辞让、是非四端之情，还是发于气的喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲“七情”，都是有形影的事物，故是“实情”而非“虚情”。从“心统心性”层面看，有虚亦有实。南冥引朱熹的话指出：“心如谷种，所以生处是性。生许多枝叶处是情，心情皆有形影的物事，独性无形影。”⑤从“性无形影”而言，心是“虚心”；从“心情皆有形影的物事”而言，心是“实心”。可见“心统性情”在南冥那里，既含有“虚”的成分，又含有“实”的成分，是“虚”与“实”的有机统一体。