南平市图书馆

由上述可知，退溪的四端理发说很能表达出道德行为的特性。由于是如此，故可说退溪之说有其不易摇动的立论基础。当然栗谷对退溪主张的反对也有其论据，也相当能够服人。栗谷认为如果四端是理发而气随，七情是气发而理乘，则理气就有时间上的先后或离合可讲。如果理气有离合有先后，就不能够说明天地生化，因为假如四端是理先发，则理发时便无气，而七情是气先发，则此时便无理。故此说表示了理气有先后，而且这样一来也会有理气可以分开，然后再合起来之义，这是所谓理气有离合。如果理气有先后离合，则气化的活动可以不以理做根据，而理可以超然独立，不需要气来表现其意义或作用，这是不通的。栗谷此说哲学性很强，当然此所谓哲学性是就宇宙论、形上学的意义来说。可以说栗谷在客观面形上学或存有论的理论上特别有明白的分析，从宇宙论上看，当然是理气不能离的，如果理气不离，则四端七情的生发，就不能有此先发彼跟随的区别，只能说有理就有气，有气就有理。而如果从此一宇宙论或理气论的观点来做标准，四端七情都只能是气发而理乘，即发是气发，气之发处都有理为根据，理无所不在，一切气化流行都有理作为根柢，不能有气自发而没有理的可能，也不能有理独行而不借着气的情况。但这样一来，四端七情就不能有意义上的或层次上的区分，故奇高峰及李栗谷都认为七情是总说全部的情，四端是七情中的善情，故说四端不如七情之全，七情不如四端之粹。这在宇宙论上说是很合理的，但不能表达意志为法则所直接决定而有自由自决之义。这可以看出宇宙论的理论对于道德行动的说明是有问题的，此所以康德认为在道德行动上所必须肯定的自由，与从自然因果上必须肯定的因果必然性是相冲突的，因此我们不能因为因果的必然性对于经验事实的说明为必须，就否定了道德实践所要肯定的意志自由。这两者都要成立，而且在二者相冲突时，理性的实践应用应该是可以优先的，即不能因为理性的理论应用不能肯定自由（由于事出必有因，在因果的必然关联下，不能有自由），就认为道德实践上所必须有的自由不能成立。依此意，吾人可说，虽然在宇宙论理气论的理论上对于存在界的说明不能够主张理先发或理独自发用，但从人的道德实践必须按理而发排拒其他影响，此意上说需肯定理独自的作用。这也可以用实践理性的优先性来解决栗谷的质疑，如果认为不必因为栗谷的质疑就否定了四端由纯理而发，则栗谷的气发理乘一途说虽然可以说明宇宙气化活动的情况，但并不能用来说明道德实践的活动，从能否说明道德实践活动的真义，就可以看出退溪主理、栗谷主气这一区分的意义。主气之说就是由于主张有气即便有理，而否认了理的独立作用，而主理就是从道德实践的体会处肯定理非直接决定意志不可，虽然主气论不否认理作为存在的根据，但在道德实践上对于道德上的善产生只能从因为气清所以理得以实现来解释。道德的善如果由于气清才可能，不是由气决定吗？故说栗谷一系为“主气”，其实未尝不可，而且如此说就可以看出栗谷一系对于道德实践的意义及其真实的可能说明不够，甚至很不成功。即如果“善者清气之发”①，如果为善是靠清气才可能，则性理的作用或动力就不能说了。当然栗谷对退溪理发说的批评如前文所说，在宇宙论的理论上是非常合理的，于朱子的理气论也有根据，因为理是不活动的，活动者是气，则理气的关系应如栗谷所说。故退溪与栗谷此一不同的主张，在朝鲜朝儒学中栗谷是占上风的。
  栗谷对于理气不离很有体会，由此而有一些特别的见解阐发出来，既然善是清气之发，则成德的要点在于养气，即恢复气之本然。他认为气有湛一清虚的本体，如果维持或恢复此气之本然，性理就可以不受限制地表现出来。如果气质有清浊厚薄的不齐，则理虽然清通，也只能表现有善恶参差的情况。这是栗谷的工夫论要点。由于理气不离，而且理通气局，故栗谷认为不合理处也应当有理，这是他对于程子所说的理有善恶的说明。另外由于理气之不离而气是有聚散变化的，故栗谷认为现在所见的天地（也可以说是世界或宇宙）已经生灭了许多次。此即其天地有无限生灭说，因为理是不能没有的恒常存在，而有理即有气，故气也是常存的。既然气是常存，但有聚散变化，而天地是气化所组成的，则天地一定经历过许多次的聚散变化，故吾人所处的天地一定已经生灭过多次。此一见解非常有哲学的深度，可以为有聚散变化的天地何以要存在，及对人类文明的存在既然是不能常存的，则其存在有何意义的问题给出一个说明。即人类文明虽然可以毁灭，但既然有理便必有气，天地可以有无穷生灭，人类的文明也可以有无限次的存在。这是生灭与不生灭综合起来的宇宙观。生灭可以容易推出其存在是可有可无的，即其存在并非必然的存在，但假如有生有灭是由恒常存在之气所构成，而且又由恒常之理作为生灭的根据，则此生而又灭的存在就有其存在的必然性，故可说既生灭又是不生灭。于是人生的存在固然是有生有灭的暂时存在，但又可以体现出永恒的理的意义。于是人世间之存在为不能没有的，即其存在是有理上的必然性，这也是可以说的。这也可以用牟宗三先生所说的“即有限而无限”之意来说明。