南平市图书馆

从1990年起，我因为应韩国友人的邀约，参加有关韩国朝鲜朝儒学的会议，开始阅读有关的文献，理解到朝鲜朝儒学虽然以朱子的性理学为主，但内容十分丰富，对朱子一系的义理问题有细密的讨论，并有新的发展。这一部分的文献，应该是研究宋明理学者不能不注意的。对于朝鲜朝的儒学发展，我的研究虽然不够详细，但对其中的重要论争，如无极太极之辩、四七之辩、人心道心之辩、湖洛论争等，都做了探讨。对于朝鲜朝后期的儒学不同学派的争论，也以田艮斋为核心，做了一些研究，出版了两本专著。①除了对朝鲜朝儒学的重要人物的主张有所讨论外，又有一种特别的收获，从韩儒对朱子的诠释，让我对朱子学的义理形态的理解产生了变化。我本来遵从牟宗三先生对朱子学的衡定，即朱子是心性情三分、理气二分，心通过格物穷理，而于对象处寻找对性理意义的理解。故是意志的他律，用格物穷理所得的超越所以然来规定道德的当然之理，使道德意义有所减杀。故朱子是泛认知主义的他律伦理学，而且在朱子的成德之教中，道德实践的动力是不足的。牟先生根据以上的论述，于是判定朱子为儒学的别子（程伊川是“别子为祖”，朱子是“继别为宗”），并非孔孟易庸，及周张大程等儒学义理的正宗形态。我近年从对朝鲜儒学的研究，又加上对康德道德哲学的进一步探索，似乎可以为朱子学给出不同于牟先生的衡定。我认为可以以“主理”来说明朱子的成德理论，即朱子根据人对性理本有所知，而将此性理抽出进一步了解，这就是致知格物。而这对理的了解，就是对道德法则做了解，即要明白人的真正道德行为，是由道德法则直接决定意志而产生的①。而此所谓法则对意志的直接决定，即表示人之从事道德或义务性的行为，是因为此行为是理所当然的行为，只能是因为理所当然而行，才是道德的行为。如果为了别的目的而表现善的行为，此行为只有表现上的善，而没有真正的道德价值。这是孟子以来儒者以义利之辨来说明道德的共识。朱子对于道德之理意义的理解是清楚的，我们可以用“要充分明白此理，才可以给出恰当的，具有真正的道德价值的行为”来理解朱子的义理形态。而此一形态因为是根据本知的何谓道德或义务（道德之理）而做的进一步了解，故并非是从意志所对的对象来寻找道德之理。朱子的格物致知论似乎是以心知来理解性理，而显心、理为二之相。于是就会被认为是依心外之理的规定而行，此便是他律的形态。但据朱子的《大学章句》，明德是“人之所得乎天，虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，此明德应以心为主来理解，心具众理之具也应是本具。②据朱子《大学章句》此处的注解，明德虽然“为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也”。此表示了明德是虽然昏昧之极的人也可以有之，而且在日用中会随时表露出来，于是人就可以根据此表现在日用中的明德来做进一步的讲明。据此可以肯定朱子是认为人对于道德之理是本来就有所知的，即使没有通过格物致知，此对道德法则的了解，气质昏昧之人也可以在日用生活中了解。朱子的《大学或问》对此义有进一步的发明：“唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵。故其方寸之间虚灵洞彻，万理咸备。盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。然其通也，或不能无清浊之异；其正也，或不能无美恶之殊。故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖。又有不能同者，必其上智大贤之资，乃能全其本体而无少不明。其有不及乎此，则所谓明德者，已不能无蔽而失其全矣。……然而本明之体得之于天，终有不可得而昧者。是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣。”此段明白表示了明德须以心为主来规定，虽然是至愚之人，此本有之明德也会有明朗的体现。据此可知朱子确主张人对于道德之理是本知的，虽然明德是具理之心，而非心即理之心，但此明德之心本具理。此本具的意思，也可以从虽昏昧之极的人，在介然之顷也可以有所觉，而本体已洞然之说来证实。即依朱子，人对于性理之知是人人本有，虽下愚者也有的。如果依此理解，则人是对道德有先验的理性知识者，此可以肯定。由以上的讨论，可知朱子确认为明德常发见于日用，是人人可知的，是以每个人都不能够自昧。所谓自昧，即以为自己不明白何谓道德之理。故朱子注语中所说的“虚灵不昧”，虚灵是指心的作用，而不昧是就理来说的。理随时都会显于心，人不能假装不知道。
  由于朱子认为人心对于理有本知，故朱子的“格物补传”所说“因其已知之理而益穷之，以至乎其极”，是就本有的对于理之知做进一步的了解，或可说是将本知之理抽出来做进一步的了解。由于是对于本具或本知之理抽出来做进一步了解，故不能够根据心理为二，就说心要进一步求知的理，是从心所对的对象处得来。由于要进一步知之，故把心中所具之理或本具之理抽出来而成为对象。以求穷尽的了解之，固然此一形态并非心即理之意，但也不能因为心与理为二就说此理与心本来是平行为二，必须通过后天的认知才可以理解。如果是从本知之理而求进一步了解，则可以是根据随时可以显现在伦常日用中的人对于当然之理的了解为线索，并不是对性理或道德之理全无所知，而要通过格物穷理才可以知道何谓道德之理或性理。
  依上说，则朱子的格物致知论或理气论，理一分殊等说，是从在人伦关系中，随时可见的道德行为中所表现出来的“当然而不容已”之理，来推证所以然而不可易的天理①。由于这是从所当然出发，而追问其故（在明白到当然之理时，内心会有不容人不去实践的自我要求，所谓不容已）。即追问何以对当然之道德之理人会有不能不依循之来实践，何以会对此理有不容质疑的感受。能就当然处做这种追问，很自然就会认为一定有一所以然之理。而此所以然之理是存在之理，是存在之理是决定事事物物的存在者。既然是存在之理，便是最后的，确定而不可移动的。朱子此一思路，既然是从人伦活动中的当然而不容已处，推证所以然而不可易，则应该还是道德的形上学，而不是形而上学的道德学（或伦理学）。当然，如果把朱子的理气论，及要从当然之不容已进至所以然而不可易，这种形上学的理论，理解为是为了说明当然之理是人必然要遵守的而建构，则好像是以形上学的理论来说明道德价值，于是有形而上学的伦理学之嫌。如果是这样，则朱子难免于为“他律的伦理学”。但我们也可以将朱子从当然而不容已，必须进到所以然而不可易，才能稳定住人道德实践的信心，来理解这一形上学的建构。即这是为了实践上的需要，于是要把当然之理理解为所以然之理。而之所以要进这一步，除了是要以道德之理担负说明存在的责任外（此即道德的形上学），也是为了满足道德实践的要求者。即如果道德的实践只是人伦生活之理，而不是在天地间本有的、绝对普遍之理，则对于从事道德实践而体认到的此理之普遍性、无限性，是不能有充分说明的。而且如果不能进至这一步，即如果道德之理不就是普遍的，使一切存在能存在的根据，则人对于从事道德实践并不容易有不可摇动的信心。譬如在人努力实践后，遭遇到不合理的现实情况，甚至终身行道后，道仍然不能实现，此时人会有天道何在的怀疑。如果不克服此一怀疑，是否能继续努力实践，是有问题的。故必须从当然之理进至形上学理论，如孔子从四十而不惑，进至五十而知天命，才能解决此一实践上产生的怀疑。这好比康德在说明德福一致（圆善）是实践理性的必然要求实现对象时，必须肯定上帝的存在。这是有实践的要求而肯定上帝，而为道德的神学。如果不做这一步的肯定，康德也认为会使人对道德实践不能有不可动摇的信心。故朱子的格物致知论，要从当然而不容已之理，进至所以然而不可易，也是由实践上的要求，而以形上学的理论给出的理之必然来稳定住人实践道德的信念。这不能简单地理解为用思辨的形上学来做道德实践理论的根据。
  如上说不误，即所当然的实践上的肯定，是所以当然的依据。于是实践的要求，是先于形上学的理论者，则朱子的形态，如同康德所说的，是从道德法则或以道德法则为先来理解何谓无条件的实践。即从人对道德法则本有所知或本明处来理解何谓道德实践。对于此法则愈了解，当然便愈会要求自己从事无条件的道德实践。对于道德法则本身所含的意义，如果能够做充分的了解，当然会引发人的道德意识，而逐渐排除感性欲望的影响，要求自己纯然的按理而行。此一明理的过程也应该就是纯净化自己的生命的过程。除了这种形态之外，依康德，也可以从自由意志或以自由意志为先来理解何谓无条件的实践①。而此后一形态，应该就是孟子、陆王的说法，如阳明说“致知存乎心悟”，或王龙溪所说的“从心悟入”②，就是以自由意志为先，来明白何谓无条件的实践。如果程朱陆王的不同，只是从理（法则）或从本心、良知（自由意志）来体会何谓道德行动的不同，则程朱陆王的不同，并非对于何谓道德有不同的理解，只是就成德之教的入路不同。二系可以同为有效的成德之教的理论形态。二系的工夫论对于人的成德，都是有效的。③当然在此处也需要思考朱子的成德理论是否属于他律的形态，如果属于他律的道德学，则依康德的说法，他律是假的道德之源。如果朱子是他律的形态，则不可能有真正成德的效果。而依上文所说，格物穷理所显示的心理为二之相，是在将本知之理抽出来做进一步了解而产生的，而不是心对于理毫无所知，要在事事物物中寻找何谓道德之理。如果是后者的情况，当然是会以空泛的所以然之理来规定道德之理，如此对道德之理的理解应该是不切的，但假如是从本知之理而做进一步的了解。而此本知之理是从当然而不容已处来体证的，所以要格物穷理是要对此理做更进一步的了解，从实践的不容已的要求而进至对此理何以是必然而且是真实的做一论证。故是道德的形上学，则不能因为心理为二就说其为他律的伦理学，此依本知之理或进一步穷理而真知之理来实践。由于是依道德之理（即为义务而义务之理）或让当然之理直接决定人的意志，要人只因为理的缘故而从事实践，则此实践行动当然是道德实践，因为是按照无条件律令的道德之理而实践之故。在这种情况下是否仍然是他律性的行动呢？这必须深思，固然此时是心按照道德法则而行，心与理仍然是二。因为此心并不是道德之理的纯然流露，也可以说是心接受理的要求或责成，而要努力勉强的按理而行。但这种情况应该是大多数人的道德实践的感受，而当在本心出现时，通过逆觉体证，让本心充分体现，如如之心就是如如之性或理，心与理完全是一，心之活动就是理的体现而不是心按照理的规定而行的情况。这当然也是最真实的道德活动的体现，而且是其中所表现的道德行动是自然而然，毫无勉强的。但如果以这种自然而然的表现道德行为的境界才是自律的道德，而勉强依理而要求自己努力实践，则是他律的，不算是道德行为。则恐怕此自律的规定太严格，境界也太高。①康德虽然肯定意志的自我立法才是自律，但人在从事道德实践时，也只能勉强的责成自己去服从义务，在神圣意志处，则是不用责成的。人并非神圣意志者，而且自由意志只是设准而不是具体的，故依康德，人在从事道德实践时，道德法则与实践的主体并不能是一。如此一来，康德所主张的真正道德实践，难道是人从来都不能产生过吗？人自以为从事道德实践，虽然其所依据的道德法则是自己给出来的，但法则与实践的主体并不是一，是以会有责成、勉强的情况，难道这仍然是他律的形态吗？如果是他律就是假的道德行动了，这一判断应该不对，或者过严了。②此依自己给出的道德法则努力实践，不断要求自己的发心动念要符合道德法则，这应该就是道德实践了。依此而行，人就可以成德。如果此说可通，则朱子的理论形态与实践工夫论应该是儒家成德之教一可行的理论形态。
  这是我近年由于研究韩国儒学，而对当代儒学、康德哲学融会而产生的一点收获。顺着这一线索，以下希望能概括叙述一下我对朝鲜朝儒学发展的一些理解，特重其中一些论辩所显出的哲学含义。