南平市图书馆

上节系从外部制度与学术发展脉络上探讨何以朱子学无法在德川时代定为一尊，本节则拟以内部思想的批判论上，探索德川朱子学对阳明学的思想批判，亦有其局限之处。
  揆诸德川朱子学者的阳明学批判论，当以闇斋朱子学派为主，批判也最为成熟，其他朱子学者对于阳明学的批判仅零星可见，未见系统性的批判。因此本节以闇斋学派批判阳明学的编辑者丰田信贞所汇编的《王学辩集》为主，分析其批判阳明学的局限处。由于有《王学辩集》的编辑，相较于德川其他朱子学派，闇斋朱子学派清楚定位出排斥陆王学的坚定立场，所以闇斋本人即编有《大家商量集》大斥阳明学，以免学生迷惑于朱陆之是非。①又闇斋门人佐藤直方之弟子丰田信贞更是编纂《王学辩集》，是一部搜集韩国朱子学者李退溪，日本林氏朱子学者林鹅峰、闇斋及其门人佐藤直方、浅见絅斋（1652—1711）与三宅尚斋（1662—1714）等人非议阳明学观点的著作。
  闇斋弟子佐藤直方在1715年（正德乙未年）为《王学辩集》作序曰：
  天地圣人学者，其分虽异，而其皆在知行之。二则初无不同，而《大学》之格物以至诚正修，《论语》之志学以至从心，《中庸》知仁勇与博学笃行，《孟子》之始条理终条理与知性知天存心养性。其序功之不可乱阙者，乃从上圣贤相传之旨诀尤明白也已矣。若夫陆王二氏之学，与此正相反，则实天地圣人之罪人也。有志乎圣学者，何得不辩之哉！丰田信贞尝编次《王学辩》，今请冠予一言于篇端，以镂诸梓。予嘉其卫正拒邪之志，聊述所怀云。②
  上述序文点出了陆王二氏之学企图用心学混融之说，扰乱圣学的为学次第或条理。至于到底为何陆王心学如何违反，序言并无详说，或可从以下搜集的批判阳明之论窥其端倪。
  首先，《王学辩集》引用李退溪的驳斥阳明学，引用《李退溪文集》中有《传习录论辩》及《白沙诗教传习录抄传》两篇原文及部分《抄医闾先生集》之原文。由于本文以德川朱子学者的阳明学批判为主，故仅列有关引用退溪批判阳明学的重点，暂并不对之进行分析。退溪以上全文的论辨集中，笔者整理五个重点如下：
  1．批阳明改《大学》的“新民”为“亲民”之论；
  2．以朱子的主敬穷理破阳明的“心即理”说；
  3．以义理之知行可分可合，驳斥阳明的“知行合一”，或“知行本体”论；
  4．区隔陈白沙与阳明之学，阳明之学皆禅学，“白沙犹未纯为禅，而有近于吾学”；
  5．辨别朱子与阳明的静坐性质不同，认为“延平，朱子则为心学之本原而非禅也。至于阳明，似禅非禅，亦不专主于静，而其害正甚矣”。①
  一些学者都曾指出，纵使退溪排斥阳明学，视之为异端，但他的理气论“隐含着一只阳明学的翅膀”，足以包容阳明的心学理论。李明辉教授的研究更指出纵然退溪批判阳明学，但都出于“误解”，因而使退溪对朱子思想的创造性解释，实际上都与阳明学思想“暗合”。②但这种“思想暗合”的情况并没有发生在日本德川朱子学者的思想界。
  《王学辩集》在李退溪批判阳明学之后，接着引述官方林氏朱子学者林鹅峰为其父林罗山《阳明攒眉》之序文。罗山的《阳明攒眉》，由于《林罗山文集》中并未收入，笔者尚未能亲见其书，暂以此序文分析。鹅峰序言提及罗山早已有此作：“家君暇日偶阅明人之说，而抄纂其驳议阳明者，且并其所自发明。遂作一书，凡七卷，号曰《阳明攒眉》，如冯氏《求是篇》。”③林鹅峰此篇序文写于1652年（庆安壬辰），可见罗山的《阳明攒眉》写于更早，当是日本批判阳明学论著最早的作品。《阳明攒眉》抄录的有明儒罗整庵、霍韬（渭崖，1487—1570）、汪必东、陈清澜、徐笔洞、郁天民等人批判阳明之论，罗山收入上述诸人的要旨，皆指出阳明似是而非之论，故云：
  差之毫厘，谬以千里，不可不明焉。学士注心于此编，则其似而非者，几可以悟也。阳明高弟王龙溪谈良知，罗念庵谓其说不合师意，阳明亦当攒眉。攒眉者，忧恨着于外者也。念庵护良知之学，顾虑人之议阳明而归罪于门人乎！今取之以名此书者，似入彼室，操彼戈而伐彼乎！尝闻陶渊明攒眉不入惠远社者，所以非其所好乎！我辈之于阳明亦如此，则攒眉亦如渊明乎！又闻邵尧夫听杜鹃攒眉于天津桥，以有先见之明也。①
  以上序文指出之所以用“攒眉”，乃明显表示“忧恨着于外者”。引用陶渊明与邵雍的攒眉公案，说明陶渊明即便与高僧惠远交往，但始终未加入其莲社，成为佛门中人；邵雍闻杜鹃攒眉，内涵先见之明。均表达道不同不相为谋之意，即儒佛不能相容也。
  其次，《王学辩集》收入其祖师山崎闇斋的《大家商量集》。此篇主驳阳明的阳儒阴佛的似是而非之论，感慨自元代吴澄（草庐）、赵东山、程篁墩、王阳明等承接陆象山之学。即便有陈清澜《学蔀通辩》、冯柯的《求是篇》的批驳陆王心学仍不足以为朱子辨。闇斋更驳斥其前辈藤原惺窝的尊佛态度，中了陆象山的阳儒阴佛之学，因而提倡“尊朱恶陆”之学。②但《王学辩集》仅是摘要闇斋《大家商量集》的批判重点，并无详细的论证，同时《大家商量集》也多引述朱子文集批判陆象山之论，未能看出直接批判阳明学相关的深入观点。
  接着《王学辩集》引述佐藤直方的“讨论笔记”，这种讨论笔记颇如山崎闇斋《大家商量集》一样，大量引用《朱子语类》与文集中朱子批驳陆象山的论点，佐藤直方简论其重点：
  王阳明之学，实祖尚陆象山矣。故其所论说，大意与陆子同而又不自谓学陆子。间去取于陆子之言，常欲出于其右，辄自以为接孔孟之传焉。是以辩陆学则王学亦在其中矣。③
  由此可窥，尽管王阳明自己撇清与陆学之关系，但讨论笔记直接将陆学看成王学。故只要拜读朱子如何辩陆学，其实也可以看成是批驳阳明学。
  《王学辩集》再引用浅见絅斋的《大学非孔书辩》，此文扣紧“似而非乱大道”之论，批判自陆象山至阳明及其弟子的弥近理而大乱真的情况：
  邪说害正，如杨、墨、老、佛者，固其渠魁。而经孟子以来至宋数君子，相继攘摈，或息或衰。而岁月因循其尚，窟冗盘据，虽未即就消灭，然邪正真妄，界辩甚明，无有能以彼淆此者。其擿埴冥行，放荡不反者，率不过乎流俗之愚而已。唯其间儒名儒服，以道自任，如荀卿、杨雄之徒，以至近世陆象山、杨慈湖、吴草庐、程篁墩、王阳明、王龙溪、罗近溪之类者，虽未敢显然竖帜倒戈，与吾圣人之道为寇敌。然其离正立异，舍规趋径，阳假阴诱，以乱大道，而误后学。其害既不在四者之下，而至于似而非大乱真，则又已甚焉。①
  以上不只批判阳明学，上溯陆象山、杨慈湖、吴澄、程篁墩等，认为他们贻误后学如同杨、墨、老、佛四子之害正学一样，秉持朱子学正统意识，划清异端的陆王心学，也将近似陆王心学的杨慈湖、吴澄等，纳归为异端的继承者。
  最后，《王学辩集》收录最详细者应是三宅尚斋的《读传习录笔记》。笔者认为尚斋这种笔记，应是德川时代直接批判阳明学最深入的讨论，比之于前此的批判阳明之作，多只是摘录朱子文集的批陆之论。故所论均切中阳明最核心的思想，并且多有细致的讨论，如以下所引：
  余读王阳明《传习录》，以圣贤之语断之，百孔千疮，不胜枚举。冯负白已辩之，作《求是篇》。其间得失相半，未得阳明之肺肝，则终不足屈服彼之徒矣。传习一录，论说反复，要之，不过于致良知、知行合一之一路。至于晚年定论，则尤足以见阳明心术之机械。②
  尚斋直指阳明学“知行合一”与“致良知”的核心理念，也注意到了阳明的《朱子晚年定论》。因此他的笔记，直接一一破除阳明之论，而不只是引述朱子话语，如他以“知先行后”破除阳明的“知行合一”论而言：
  存天理，去人欲，由是非之良心固也（即是知先行后）。去人欲，存天理，则良心亦日明亦固也（知行相资而进是也）。良心日明，则存天理，去人欲，亦日益进（亦知先行后）。去人欲，存天理，非兀坐瞑目无所为，在要日用间事事纯乎天理矣已。要如此不可不思，思而后能知（即是知先行后）。明师之善诱启发，良友之忠告善道，与夫四子之讲习六经之讨论，皆所以思之也。其曰“多闻见”“阙疑殆”，而言行之，曰“闻斯行之”，曰“诗可以兴”。事父事君，文义明白（上三语不可罗织调停、牵强附会者）。尤足以见知行先后之序，读书讲习之为，行之基矣。盖知行之有先后，本体自如此。圣人亦如此学者，亦如此行外之知，固非朱子所谓格物穷理。阳明立合一论，而不自知其合一论中，依然有先后，教人以合一，而不自免知行先后之序矣。①
  尚斋区分“存天理，去人欲”与“去人欲，存天理”两种不同的概念，二者应是体用关系，前者是良知本体，后者是良知工夫，由此而强调“思”的重要性。在此，尚斋将“思”视为“知先行后”的关键，需要师友启发其内在行动的“思”，良知方有着落。由此而论“知先行后”，而不是跳过“思”即论“知行合一”。平心而论，尚斋此论并未能有效击中阳明知行合一之论，因阳明《传习录》中已经详细讨论“思维省察”的课题，并区分“全不解思维省察而冥行妄作”及“只会悬空思维而不肯着实躬行”两类。②尚斋并未针对出现上述两类的“思维省察”的正反弊病做出回应。
  再者，尚斋再针对《朱子晚年定论》批驳阳明：
  按，朱子解格物曰“即物而穷其理”，王氏常所恶朱子者专在格物，而《定论》所收数十条，则虽皆言急涵养之实，而无一语废穷理之功。则何处见同于王之禅底，以是证其同，予未能无疑于王之心术焉。盖学之道，居敬穷理之二端而已矣。本领之地易怠，而穷理之功亦散漫，朱子自壮至老，忧勤切，年年自知以往之非。故自反悔悟之语，不特出于晚年，而壮年亦然。以王氏所集若干条中，有早年之语亦可见，而所谓居敬穷理二端者，不有早晚之异也。…或人曰朱子全体与王氏异，而唯此数语出于朱子之本心而与王氏同。节略于人之文字，以类聚之，佛可以为儒，儒可以为佛，王亦可以为朱，朱亦可以为王。但其全体异，则其同者亦其实异耳。谓之特取其语之同者，则定论二字，诬之甚矣。况此数语，固已不同邪！①
  以上引文可分两段重点，前半段以朱子早晚皆以“居敬穷理”的态度反省自我，并无早晚改变的问题，未有如阳明所称晚年废穷理之工夫。后段重点批判阳明“节略”朱子文字，择其所要，断章取义，这样的结果会导致“佛可以为儒，儒可以为佛，王亦可以为朱，朱亦可以为王”。故朱子与阳明实是“全体相异”，即便有文字之同，放在全体的脉络下，也自是“异”。尚斋这种总观其学问之“整体”以破除阳明摘取朱子片言断语之论，或朱子的自我反省之语，出现有些与阳明心学类似的言语文字，认为这是阳明个人的牵强附会，批其朱子晚年的“定论”二字，污蔑朱子太甚。比之上述尚斋对“知行合一”的批评，这里批评阳明的《朱子晚年定论》似较合理。
  以上从闇斋学派丰田信贞所汇编《王学辩集》的批判阳明学之论，我们约略可窥，他们批判阳明学多搔不到阳明良知学的痒处，即便最有深入见解的三宅尚斋的批判，对于阳明的“知行合一”之论也仅能是打擦边球的批判，未能针对“知行本体”之论进行深刻的内在心性理论之批判。这似乎也说明了朱子学者既未能在制度上占有独霸德川思想界，即连在思想上的批判良知学也未竟全功。或许这也能让我们理解幕末的19世纪初期，佐藤一斋这位占据幕府昌平黉朱子学儒官首席的地位，竟有阳朱阴王的学问性格。一斋之后，阳明学名家辈出，如曾因同情农民苦难而举兵的大盐中斋（1793—1837），还有出现许多遵奉阳明学的幕末维新志士如东泽泻、春日潜庵（1811—1878）、西乡隆盛（1828—1877）。当然也有反维新志士，如山田方谷（1805—1877）及方谷弟子河井继之助（1827—1868），其他如吉村秋阳（1797—1866）、池田草庵（1794—1859）、奥宫慥斋（1811—1877）、奥宫晓峰及大盐中斋弟子林良斋（1807—1849）等，均是奉良知学之幕末知名人物，成为学者所称“阳明学的季节”。②