南平市图书馆

德川时代朱子学派，约可区分藤原惺窝（1561—1619）、林罗山（1583—1657）师门的朱子学，山崎闇斋（1618—1682）门下的朱子学派，贝原益轩（1630—1714）门下的朱子学，大阪怀德堂师门的朱子学，以及幕末朱子学则以古贺精里（1750—1817）、佐藤一斋（1772—1859）门下的朱子学系统。但是朱子学在德川初期流行以前，是依托于战国以前的五山禅学。当是时，佛教思想凌驾于儒家思想，五山禅学从室町幕府以来几被视为官学，受到将军以及朝廷和守护大名（诸侯）的重用。五山禅僧经常参与军政机要，起草文书，故在与明朝交往中担任日本使节者，几乎全是禅僧。①①故朱子学的传入与五山禅学有相当大的关系，德川初期的朱子学者如藤原惺窝、林罗山还有山崎闇斋等，均是脱离禅门转向儒学并还俗的儒者。当时一般社会中下层阶级的一流读书人，皆是从寺院中苦熬而出，也只有在寺院中才有儒家思想的经典。
  不过看似朱子学流行的德川时代，其发展状况实不能与朝鲜及中国相比，反而不满朱子学的阳明学者中江藤树（1608—1648）、熊泽蕃山（1619—1691），古学派的山鹿素行（1622—1685）、伊藤仁斋（1627—1705）、荻生徂徕（1666—1728）等皆兴起于德川初期，更不用说还有本土的神道思想。当是时，明末清初对朱子学提出质疑的顾炎武（1613—1682）、阎若璩（1636—1704）、毛奇龄（1623—1716）等人的书籍，由于他们几乎是同时代的人，考据学之风还吹不到日本国土，但都是从朱子学启蒙，深入朱子学后最终却倒过来反朱子学，在日本造成了一股反理学意识的风潮。
  本文关注朱子学在德川日本发展的特殊现象，特在第二节从外部的制度面分析其发展的局限，第三节则从学说思想，扣紧在德川时代批判阳明学最有力道的闇斋朱子学派，分析其批评亦多未能击中阳明学要害。闇斋学派可以说是在日本众学派中最排斥阳明学，除山崎闇斋本人有《大家商量集》以批阳明学之外，其门人佐藤直方（1650—1719）之弟子丰田信贞更是编纂《王学辩集》，汇集韩国朱子学者李退溪（1501—1570）以及闇斋学者等非议阳明学观点的著作，更旁及日本林氏朱子学者林鹅峰批判阳明学之作。本文企图以闇斋学派的阳明学批判论为主，观察他们对阳明学的批判理论之不足，加上德川特殊的政治文化体制，让阳明学足以在日本的文化土壤中缓慢成长并在幕末成为显学。
  一、德川朱子学在幕藩体制的发展限制
  德川时代朱子学的发展，除了过去依存在五山禅学之下，得到酝酿延续的契机。至于德川初期朱子学的发展，一开始还得到朝鲜朱子学的刺激，而这个关键人物就是李退溪。朝鲜朱子学大儒李退溪的著作，东传日本之后，颇获德川朱子儒者重视。德川初期的朱子学者林罗山与山崎闇斋及其弟子，都曾读过李退溪的著作，例如林罗山在给朝鲜使者书信中提到李退溪云：
  贵国先儒退溪李滉，专依程、张朱子说，作四端七情，分理气辩以答。奇大升其意谓四端出于理，七情出于气。此乃朱子所云四端理之发，七情气之发也。末学肤浅，岂容喙于其间哉！退溪辩尤可嘉也。我曾见其答，未见其问，是以思之，其分理气，则曰：“太极，理也。阴阳，气也。”而不能合一，则其弊至于支离欤。合理气，则曰：“理者，气之条理也。气者，理之运用也。”而不择善恶，则其弊至于荡莽欤。方寸之内所当明辨也。大升所问果如何？①
  《山崎闇斋年谱》中也记载：
  闇斋亦尝曰：“朱子之后，知道者，薛文靖、邱琼山、李退溪也。文靖见识之高，文庄博文之富，朱门之后，无有出其右者。其后特李退溪而已矣。盖退溪平生之精力，尽在《朱子书节要》，可以观其学之醇也。”①
  闇斋弟子佐藤直方（1650—1719）推崇朱子学在东方的真传是朝鲜李退溪，在德川日本则是山崎闇斋，他说：
  朝鲜李退溪，东夷之产，而悦中国之道，尊孔孟、宗程朱。其学识之所造，大非元明诸儒之俦矣。我邦中古崇儒道……近世独山崎敬义先生，读其书，尊其人，讲其学。博文之富，议论之实，识见之高，实世儒之非所及焉。盖我邦儒学正派之首唱也。②
  山崎闇斋最为推崇的是李退溪的《朱子书节要》，该书是退溪精读《朱子大全》之后，选录其中三分之一的精华而成，故名“节要”。日后闇斋自己的《仁说问答》亦类似“节要”，抄录朱子的《仁说》与时人张南轩、吕伯恭的精华问答，是一部述而不作的作品。③退溪的《朱子书节要》广泛流传，成为日本朱子学者必读的经典，甚至在维新后担任天皇的侍讲官元田永符（1818—1891）亦将之呈献给天皇，讲述其内容。④
  尽管朱子学有如以上发展与流行，但就学术体制而言，朱子学未能定为一尊，与没有科举制度有相当大的关系，以及德川将军固然重用林氏朱子学，但也没有强制各藩可以学习其他学问，特别是被朱子学视为异端的佛学。因为即连德川将军乃至日本天皇都信仰佛教，甚至在德川初期也出现反朱子学的古学派等学问。另就武士制度而言，朱子学固然有利于德川政权的统治，但对于广大的下级武士阶层而言，阳明学往往有很大的吸引力。
  由于阳明学在德川武家幕府时代受到武士阶级的青睐情况，这又涉及儒学在德川时代的发展现象，实不可与朝鲜、中国相提并论。阳明学虽然在德川时代保留一席之地，但考其最流行时期，当在幕末时期。这其实也反映出阳明学在幕末以前的德川思想界，比起朱子学的流行仍无法相比。但是即便朱子学流行，切勿将德川儒学流行的情况与中国和朝鲜相比，这已是学界共识，如尾藤正英的研究指出：“朱子学在思想上并没有成为一枝独秀的思想地位，于政治上前期之际也没成为拥护幕府体制的角色。即使稍有那种意味，这种朱子学与中国朱子学也不可等同视之。”①黑住真的研究也指出，占据德川宗教与政治的主要地位是佛教与神道，儒教即使在十八世纪初期想发展出儒教自己的祭祀制度，结果仍无法改变行之已久的传统习俗。加上德川是武家支配的家族继承原理，以及没有科举制度，其结果只能发展出“实用主义与经验论”“个别性的对人伦理与臣从的伦理”“和各种学说与思想结合的发展”之特色。②黑住真主要表达的是儒教从来没有在宗教上、伦理上或思想上全面地被制度化而影响全日本。因此，中日朱子学性格的差异，关键在于幕藩支配体制原理之根本就是“以武立国”，渡边浩及前田勉的研究均指出宋学的思维内容和构造，与在德川初期的政治和社会难以兼容，其统治的真正实情是以“御威光”及“兵学”的武力象征进行其支配体制，而不是“儒学”的教养。③
  由此可窥，在朱子学未被德川儒学界定为一尊，故阳明学传至日本，虽不是学术主流，但信仰者颇众，且与朱子学几乎同时期流传开来，日本阳明学开宗者中江藤树与朱子学先锋的藤原惺窝、林罗山及山崎闇斋都是德川初期的人物。民间儒者不久却也衍生出许多门派，反对官方意识形态的朱子学大有人在，如山鹿素行、伊藤仁斋、荻生徂徕所倡的古学派，他们的思想源头几乎都在同一时代创立，可以说是儒学思想异说分立、百家争鸣时代。而这种学说多元的情形是朝鲜儒学所未有的现象。
  由此可知，就是因为在这样的朱子学并非整个德川支配体系的意识形态，阳明学才能在德川时代武家的文化土壤中保留其滋养的环境，也限制了朱子学在德川时代学术的独霸现象。
  二、闇斋朱子学派对阳明学批判的局限
  上节系从外部制度与学术发展脉络上探讨何以朱子学无法在德川时代定为一尊，本节则拟以内部思想的批判论上，探索德川朱子学对阳明学的思想批判，亦有其局限之处。
  揆诸德川朱子学者的阳明学批判论，当以闇斋朱子学派为主，批判也最为成熟，其他朱子学者对于阳明学的批判仅零星可见，未见系统性的批判。因此本节以闇斋学派批判阳明学的编辑者丰田信贞所汇编的《王学辩集》为主，分析其批判阳明学的局限处。由于有《王学辩集》的编辑，相较于德川其他朱子学派，闇斋朱子学派清楚定位出排斥陆王学的坚定立场，所以闇斋本人即编有《大家商量集》大斥阳明学，以免学生迷惑于朱陆之是非。①又闇斋门人佐藤直方之弟子丰田信贞更是编纂《王学辩集》，是一部搜集韩国朱子学者李退溪，日本林氏朱子学者林鹅峰、闇斋及其门人佐藤直方、浅见絅斋（1652—1711）与三宅尚斋（1662—1714）等人非议阳明学观点的著作。
  闇斋弟子佐藤直方在1715年（正德乙未年）为《王学辩集》作序曰：
  天地圣人学者，其分虽异，而其皆在知行之。二则初无不同，而《大学》之格物以至诚正修，《论语》之志学以至从心，《中庸》知仁勇与博学笃行，《孟子》之始条理终条理与知性知天存心养性。其序功之不可乱阙者，乃从上圣贤相传之旨诀尤明白也已矣。若夫陆王二氏之学，与此正相反，则实天地圣人之罪人也。有志乎圣学者，何得不辩之哉！丰田信贞尝编次《王学辩》，今请冠予一言于篇端，以镂诸梓。予嘉其卫正拒邪之志，聊述所怀云。②
  上述序文点出了陆王二氏之学企图用心学混融之说，扰乱圣学的为学次第或条理。至于到底为何陆王心学如何违反，序言并无详说，或可从以下搜集的批判阳明之论窥其端倪。
  首先，《王学辩集》引用李退溪的驳斥阳明学，引用《李退溪文集》中有《传习录论辩》及《白沙诗教传习录抄传》两篇原文及部分《抄医闾先生集》之原文。由于本文以德川朱子学者的阳明学批判为主，故仅列有关引用退溪批判阳明学的重点，暂并不对之进行分析。退溪以上全文的论辨集中，笔者整理五个重点如下：
  1．批阳明改《大学》的“新民”为“亲民”之论；
  2．以朱子的主敬穷理破阳明的“心即理”说；
  3．以义理之知行可分可合，驳斥阳明的“知行合一”，或“知行本体”论；
  4．区隔陈白沙与阳明之学，阳明之学皆禅学，“白沙犹未纯为禅，而有近于吾学”；
  5．辨别朱子与阳明的静坐性质不同，认为“延平，朱子则为心学之本原而非禅也。至于阳明，似禅非禅，亦不专主于静，而其害正甚矣”。①
  一些学者都曾指出，纵使退溪排斥阳明学，视之为异端，但他的理气论“隐含着一只阳明学的翅膀”，足以包容阳明的心学理论。李明辉教授的研究更指出纵然退溪批判阳明学，但都出于“误解”，因而使退溪对朱子思想的创造性解释，实际上都与阳明学思想“暗合”。②但这种“思想暗合”的情况并没有发生在日本德川朱子学者的思想界。
  《王学辩集》在李退溪批判阳明学之后，接着引述官方林氏朱子学者林鹅峰为其父林罗山《阳明攒眉》之序文。罗山的《阳明攒眉》，由于《林罗山文集》中并未收入，笔者尚未能亲见其书，暂以此序文分析。鹅峰序言提及罗山早已有此作：“家君暇日偶阅明人之说，而抄纂其驳议阳明者，且并其所自发明。遂作一书，凡七卷，号曰《阳明攒眉》，如冯氏《求是篇》。”③林鹅峰此篇序文写于1652年（庆安壬辰），可见罗山的《阳明攒眉》写于更早，当是日本批判阳明学论著最早的作品。《阳明攒眉》抄录的有明儒罗整庵、霍韬（渭崖，1487—1570）、汪必东、陈清澜、徐笔洞、郁天民等人批判阳明之论，罗山收入上述诸人的要旨，皆指出阳明似是而非之论，故云：
  差之毫厘，谬以千里，不可不明焉。学士注心于此编，则其似而非者，几可以悟也。阳明高弟王龙溪谈良知，罗念庵谓其说不合师意，阳明亦当攒眉。攒眉者，忧恨着于外者也。念庵护良知之学，顾虑人之议阳明而归罪于门人乎！今取之以名此书者，似入彼室，操彼戈而伐彼乎！尝闻陶渊明攒眉不入惠远社者，所以非其所好乎！我辈之于阳明亦如此，则攒眉亦如渊明乎！又闻邵尧夫听杜鹃攒眉于天津桥，以有先见之明也。①
  以上序文指出之所以用“攒眉”，乃明显表示“忧恨着于外者”。引用陶渊明与邵雍的攒眉公案，说明陶渊明即便与高僧惠远交往，但始终未加入其莲社，成为佛门中人；邵雍闻杜鹃攒眉，内涵先见之明。均表达道不同不相为谋之意，即儒佛不能相容也。
  其次，《王学辩集》收入其祖师山崎闇斋的《大家商量集》。此篇主驳阳明的阳儒阴佛的似是而非之论，感慨自元代吴澄（草庐）、赵东山、程篁墩、王阳明等承接陆象山之学。即便有陈清澜《学蔀通辩》、冯柯的《求是篇》的批驳陆王心学仍不足以为朱子辨。闇斋更驳斥其前辈藤原惺窝的尊佛态度，中了陆象山的阳儒阴佛之学，因而提倡“尊朱恶陆”之学。②但《王学辩集》仅是摘要闇斋《大家商量集》的批判重点，并无详细的论证，同时《大家商量集》也多引述朱子文集批判陆象山之论，未能看出直接批判阳明学相关的深入观点。
  接着《王学辩集》引述佐藤直方的“讨论笔记”，这种讨论笔记颇如山崎闇斋《大家商量集》一样，大量引用《朱子语类》与文集中朱子批驳陆象山的论点，佐藤直方简论其重点：
  王阳明之学，实祖尚陆象山矣。故其所论说，大意与陆子同而又不自谓学陆子。间去取于陆子之言，常欲出于其右，辄自以为接孔孟之传焉。是以辩陆学则王学亦在其中矣。③
  由此可窥，尽管王阳明自己撇清与陆学之关系，但讨论笔记直接将陆学看成王学。故只要拜读朱子如何辩陆学，其实也可以看成是批驳阳明学。
  《王学辩集》再引用浅见絅斋的《大学非孔书辩》，此文扣紧“似而非乱大道”之论，批判自陆象山至阳明及其弟子的弥近理而大乱真的情况：
  邪说害正，如杨、墨、老、佛者，固其渠魁。而经孟子以来至宋数君子，相继攘摈，或息或衰。而岁月因循其尚，窟冗盘据，虽未即就消灭，然邪正真妄，界辩甚明，无有能以彼淆此者。其擿埴冥行，放荡不反者，率不过乎流俗之愚而已。唯其间儒名儒服，以道自任，如荀卿、杨雄之徒，以至近世陆象山、杨慈湖、吴草庐、程篁墩、王阳明、王龙溪、罗近溪之类者，虽未敢显然竖帜倒戈，与吾圣人之道为寇敌。然其离正立异，舍规趋径，阳假阴诱，以乱大道，而误后学。其害既不在四者之下，而至于似而非大乱真，则又已甚焉。①
  以上不只批判阳明学，上溯陆象山、杨慈湖、吴澄、程篁墩等，认为他们贻误后学如同杨、墨、老、佛四子之害正学一样，秉持朱子学正统意识，划清异端的陆王心学，也将近似陆王心学的杨慈湖、吴澄等，纳归为异端的继承者。
  最后，《王学辩集》收录最详细者应是三宅尚斋的《读传习录笔记》。笔者认为尚斋这种笔记，应是德川时代直接批判阳明学最深入的讨论，比之于前此的批判阳明之作，多只是摘录朱子文集的批陆之论。故所论均切中阳明最核心的思想，并且多有细致的讨论，如以下所引：
  余读王阳明《传习录》，以圣贤之语断之，百孔千疮，不胜枚举。冯负白已辩之，作《求是篇》。其间得失相半，未得阳明之肺肝，则终不足屈服彼之徒矣。传习一录，论说反复，要之，不过于致良知、知行合一之一路。至于晚年定论，则尤足以见阳明心术之机械。②
  尚斋直指阳明学“知行合一”与“致良知”的核心理念，也注意到了阳明的《朱子晚年定论》。因此他的笔记，直接一一破除阳明之论，而不只是引述朱子话语，如他以“知先行后”破除阳明的“知行合一”论而言：
  存天理，去人欲，由是非之良心固也（即是知先行后）。去人欲，存天理，则良心亦日明亦固也（知行相资而进是也）。良心日明，则存天理，去人欲，亦日益进（亦知先行后）。去人欲，存天理，非兀坐瞑目无所为，在要日用间事事纯乎天理矣已。要如此不可不思，思而后能知（即是知先行后）。明师之善诱启发，良友之忠告善道，与夫四子之讲习六经之讨论，皆所以思之也。其曰“多闻见”“阙疑殆”，而言行之，曰“闻斯行之”，曰“诗可以兴”。事父事君，文义明白（上三语不可罗织调停、牵强附会者）。尤足以见知行先后之序，读书讲习之为，行之基矣。盖知行之有先后，本体自如此。圣人亦如此学者，亦如此行外之知，固非朱子所谓格物穷理。阳明立合一论，而不自知其合一论中，依然有先后，教人以合一，而不自免知行先后之序矣。①
  尚斋区分“存天理，去人欲”与“去人欲，存天理”两种不同的概念，二者应是体用关系，前者是良知本体，后者是良知工夫，由此而强调“思”的重要性。在此，尚斋将“思”视为“知先行后”的关键，需要师友启发其内在行动的“思”，良知方有着落。由此而论“知先行后”，而不是跳过“思”即论“知行合一”。平心而论，尚斋此论并未能有效击中阳明知行合一之论，因阳明《传习录》中已经详细讨论“思维省察”的课题，并区分“全不解思维省察而冥行妄作”及“只会悬空思维而不肯着实躬行”两类。②尚斋并未针对出现上述两类的“思维省察”的正反弊病做出回应。
  再者，尚斋再针对《朱子晚年定论》批驳阳明：
  按，朱子解格物曰“即物而穷其理”，王氏常所恶朱子者专在格物，而《定论》所收数十条，则虽皆言急涵养之实，而无一语废穷理之功。则何处见同于王之禅底，以是证其同，予未能无疑于王之心术焉。盖学之道，居敬穷理之二端而已矣。本领之地易怠，而穷理之功亦散漫，朱子自壮至老，忧勤切，年年自知以往之非。故自反悔悟之语，不特出于晚年，而壮年亦然。以王氏所集若干条中，有早年之语亦可见，而所谓居敬穷理二端者，不有早晚之异也。…或人曰朱子全体与王氏异，而唯此数语出于朱子之本心而与王氏同。节略于人之文字，以类聚之，佛可以为儒，儒可以为佛，王亦可以为朱，朱亦可以为王。但其全体异，则其同者亦其实异耳。谓之特取其语之同者，则定论二字，诬之甚矣。况此数语，固已不同邪！①
  以上引文可分两段重点，前半段以朱子早晚皆以“居敬穷理”的态度反省自我，并无早晚改变的问题，未有如阳明所称晚年废穷理之工夫。后段重点批判阳明“节略”朱子文字，择其所要，断章取义，这样的结果会导致“佛可以为儒，儒可以为佛，王亦可以为朱，朱亦可以为王”。故朱子与阳明实是“全体相异”，即便有文字之同，放在全体的脉络下，也自是“异”。尚斋这种总观其学问之“整体”以破除阳明摘取朱子片言断语之论，或朱子的自我反省之语，出现有些与阳明心学类似的言语文字，认为这是阳明个人的牵强附会，批其朱子晚年的“定论”二字，污蔑朱子太甚。比之上述尚斋对“知行合一”的批评，这里批评阳明的《朱子晚年定论》似较合理。
  以上从闇斋学派丰田信贞所汇编《王学辩集》的批判阳明学之论，我们约略可窥，他们批判阳明学多搔不到阳明良知学的痒处，即便最有深入见解的三宅尚斋的批判，对于阳明的“知行合一”之论也仅能是打擦边球的批判，未能针对“知行本体”之论进行深刻的内在心性理论之批判。这似乎也说明了朱子学者既未能在制度上占有独霸德川思想界，即连在思想上的批判良知学也未竟全功。或许这也能让我们理解幕末的19世纪初期，佐藤一斋这位占据幕府昌平黉朱子学儒官首席的地位，竟有阳朱阴王的学问性格。一斋之后，阳明学名家辈出，如曾因同情农民苦难而举兵的大盐中斋（1793—1837），还有出现许多遵奉阳明学的幕末维新志士如东泽泻、春日潜庵（1811—1878）、西乡隆盛（1828—1877）。当然也有反维新志士，如山田方谷（1805—1877）及方谷弟子河井继之助（1827—1868），其他如吉村秋阳（1797—1866）、池田草庵（1794—1859）、奥宫慥斋（1811—1877）、奥宫晓峰及大盐中斋弟子林良斋（1807—1849）等，均是奉良知学之幕末知名人物，成为学者所称“阳明学的季节”。②
  三、结论
  本文关注朱子学在德川时代何以发展受到限制，未能如朝鲜与中国般的流行。从本文的分析可知，在外部体制脉络的发展而言，“以武立国”的幕府体制有先天限制朱子学定为一尊的根本原因。另外，日本本土的神道学说往往也渗透到儒学，以儒学为辅助工具，成为共同对抗佛学的最佳思想利器，朱子学者林罗山及山崎闇斋都有浓厚的神道思想，发展出日本独特的理学神道。又从儒学思想内部而言，对朱子学发展威胁最大的，恐怕还是阳明学，虽然德川初期阳明学的发展看不出对朱子学致命的威胁，但幕末阳明学在德川末期成为一股风潮，赢得了下级武士的推崇。而这股风潮又在明治维新后持续地延烧不绝，只是维新后的阳明学染上了国家主义的色彩。
  本文选择批判阳明学最力的闇斋学派，而以闇斋学派丰田信贞所汇编的《王学辩集》为考察对象。《王学辩集》编辑成书在1712年，当时古学派的仁斋学已负盛名，徂徕学在当时正潜研古文辞阶段，仍掩盖于仁斋学之下。因此，当时朱子学者批判的重心在于古学派者而非阳明学，阳明学仅是被批判的旁枝而不是主干。这与朝鲜朱子学独尊，没有如德川一样有挑战朱子学的古学派，或可说明阳明学在朝鲜朱子学要发芽成长的困难度远比日本艰难。最明显的例子是1790年幕府实施的宽政异学之禁之际，幕府儒官批判的“异端”主力并非阳明学，而是古学派。即便是批判心学异端，批判的集中对象也是“石门心学派”，如以下曾担任幕府昌平黉的教官，同时也是宽政三博士之一的尾藤二洲（1745—1813），在《正学指掌》（1787年刊）之《附录》如是批判石门心学派：
  有所谓知本心一派，是见禅学之余习也。是谬气为理，不知道是人之理所由起者也。其徒皆见此心之灵活，是善知觉之所，固宜珍重之。以此为主而教人，随口说出廓然大公，使人迷于空虚，其害亦不浅鲜。世之有志而无所见者，多为所陷。彼虽言性命道德之说，为种种高妙之谈，毕竟于识心之灵活知觉之前，非真知性命道德之义。因其不知本来道理，故不能从事理学；因不能从事理学，故不能辨道心人心之分。唯由其心，出于无作为，亦言道说理，狷狂妄行。呜呼！圣人之门，何有此率易无稽之谈哉！有志者，必不可听此本心之说。…本心之说近于陆王，故亦最惧学者之染彼。今倡陆王之学者不少，不及细辨，若使看破本心之说，亦可看破陆王之学。学本心之说者，有尽废彝伦、祝毛发而着僧衣者，其鄙陋虽不足挂齿，仅就此而亦可见其悖戾之甚。此辈可谓禅家之最下流者。①
  二洲所说的“知本心”一派，显然指的是石田梅岩弟子手岛堵庵的心学派，并严责他们是“禅家之最下流者”。但可注意者，他在指责石门心学的同时，在文末言此派心学系受陆王之余习，其本心之说亦近于陆王，而要学者“看破本心之说，亦可看破陆王之学”。显然将陆王心学与石门心学视为同样威胁朱子学正统的“异学”。不过从文脉看来，石门心学当时的发展当超过阳明学，而成为被批判异学的主力。②由此看来，德川朱子学所要面对的“异端”，不只是古学派与阳明学派，还有受到庶民欢迎而主张三教合流的石门心学派。当然，不被视为“异端”的本土神道学更是限缩了朱子学的纯正性，更不用说佛学或禅学也笼罩着武家的精神思想。以上种种皆可充分说明，朱子学在德川发展的限制，它只能是众多交响乐中的一个高亢的旋律，但还不能是主旋律。正因如此，何以在幕府末期政权不稳定之际，有高度平等主义的阳明心学能从下级武士诸多精神世界中脱颖而出，成为学者所称“阳明学的季节”。

①参见杨曾文：《日本佛教史》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第488～497页。 ①［韩］林罗山：《寄朝鲜国三官使》，《林罗山文集》卷十四，京都：京都史迹会，1979年，第156页。 ①［日］山田思淑：《闇斋先生年谱》，《山崎闇斋全集》第4册，东京：へりかん社，1978年，第414页。 ②［日］佐藤直方：《韫藏录讨论笔记》，《年谱》，《山崎闇斋全集》第4册，东京：へりかん社，1978年，第426页。 ③［日］闇斋在《仁说问答》的序文中说：“窃尝合先生之《仁说》并图，及与南轩、东莱论此者以为一卷，题号《仁说问答》。”参西顺藏等编：《山崎闇斋学派》，《日本思想大系》，东京：岩波书店，1982年，第244页。 ④有关李退溪的作品及思想影响德川日本的朱子学者，可参阿部吉雄：《日本朱子学と朝鲜》，东京：东京大学出版会，1965年，特别是第三篇《日本朱子学史中の李退溪》。 ①［日］藤正英：《日本封建思想史研究：幕藩体制の原理と朱子学的思维》，东京：青木书店，1961年，第20～21页。 ②［日］黑住真：《近世日本社会と儒教》，东京：へりかん社，2003年，第170～176页。 ③［日］参渡边浩：《东アシアの王权と思想》，东京：东京大学出版会，1997年，第18～20页。前田勉：《兵学と朱子学·兰学·国学》，东京：平凡社，2006年，第20～21页。 ①相关研究参前引田尻佑一郎：《山崎闇斋の世界》第一章之第五节《阳明批判——〈大家商量集〉の编纂》，第77～95页。 ②［日］佐藤直方：《王学辩集序》，《佐藤直方全集》卷三，东京：へりかん社，1979年，第401～402页。以下丰田信贞所汇编的《王学辩集》，均是收入在《佐藤直方全集》卷三中。 ①有关李退溪驳斥阳明学的《传习录论辩》及《白沙诗教传习录抄传》，丰田信贞《王学辩集》中第一个收入，第403～407页。以上两项资料均收入在《韩国文集丛刊》中《退溪文集》卷四一中的《杂著》。 ②李明辉说：“如退溪主张四端（仁义礼智）与七情（喜怒哀乐爱恶欲）为异质，承认理具有活动性，而四端即是理本身的活动，这都与朱子思想脱逸，与阳明学不谋而合。因为阳明的‘心即理’说同时包含理具有活动性与四端与七情异质这两点。从此观点视之，退溪与阳明二者到底是思想的对手或是同道，相当清楚。作者由此间接论议阳明学在韩国始终不发达的原因，与李退溪对朱子学的创造性诠释有很大的关联。”李明辉：《李退溪与王阳明》，《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》第八章，台北：台湾大学出版中心，2005年，第317～350页。 ③［日］丰田信贞汇编：《王学辩集》，东京：へりかん社，1979年，第408～409页。 ①［日］丰田信贞汇编：《王学辩集》，东京：へりかん社，1979年，第408页。 ②［日］山崎闇斋：《大家商量集》，《王学辩集》，东京：へりかん社，1979年，第409页。 ③［日］丰田信贞汇编：《王学辩集》，东京：へり力かん社，1979年，第409页。 ①［日］丰田信贞汇编：《王学辩集》，东京：へりかん社，1979年，第409页。 ②［日］丰田信贞汇编：《王学辩集》，东京：へりかん社，1979年，第413页。 ①［日］丰田信贞汇编：《王学辩集》，东京：へりかん社，1979年，第414页。 ②《传习录》中阳明针对弟子徐爱对“知行合一”的回答：“古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思一索，全不肯着实躬行。也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”（第五条） ①［日］丰田信贞汇编：《王学辩集》，东京：へりかん社，1979年，第415页。 ②［日］野口武彦：《江户の兵学思想》，东京：中央公论社，1991年，第293页。 ①［日］尾藤二洲：《正学指掌》，井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编·朱子学派下》附录，东京：育成会，1903年，第416页。 ②有关石门心学与阳明心学的比较与发展之异同，可参张崑将：《日本阳明学与石门心学》，《清华学报》第40卷第4期，2010年12月号，第663～711页。