南平市图书馆

朱子学博大精深，显微无间，在东亚儒学史上前有孔子后有朱子，影响深远。在朱子庞大的思想体系中，对21世纪“一带一路”新时代最具有相关性与启示意义的，至少有以下三大核心价值理念。
  （一）“理一分殊”说
  朱子所提出的“理一分殊”理论，主张“天下事虽千头万绪，其实只一个道理，‘理一分殊＇之谓也”②，“理一”与“分殊”之关系乃相即而不相离，我过去的研究曾指出：“在朱子学的‘理一分殊’论中，‘理一’与‘分殊’并不相离，‘理一’融渗于‘分殊’之中。换言之，只有从具体而特殊的‘事’之中，才能观察并抽离出抽象而普遍的‘理’。也就是说，‘共相’存在于‘殊相’之中。”①“理一”与“分殊”在理论上可以区分，但是在实际运作中却是不断为两橛，“理一”通贯于“分殊”之中，又在“分殊”之中才能体现“理一”。
  朱子的“理一分殊”说在21世纪之所以取得新意义，主要原因在于“一带一路”宏观规划的展开，涉及将近70个不同国家，与将近70％的全球人口，也与许多不同宗教与文化，如伊斯兰文化、基督教文化、东正教文化等接触并互动。进入“一带一路”新时代的中国，迫切需要从朱子“理一分殊”的智慧中汲取新的灵感，在诸多不同宗教与文化的碰撞之中，求同存异，在“分殊”之中求其“理一”。在中国古代思想史中，“同”的重要性特受重视，孟子称赞舜“善与人同”，②并告诉齐宣王狩猎场应“与民同之”③。洎乎汉末儒学衰微，新道家兴起，“异”的价值才受到重视。④但是在21世纪中国文化与异文化接触互动时，如何在“异”中求“同”才是更值得深思的问题。正是在求“同”存“异”这个问题上，朱子的“理一分殊”说特别具有当代的新启示。
  朱子的“理一分殊”说建立在“理”“气”不离不杂的哲学基础之上，既受程颐与张载（1020—1077）的启发，又与佛教华严哲学有其渊源关系。①抽象的“理”既存乎具体的各别现象或存在（“气”）之中，又超越于其上。朱子的学说对“一带一路”新时代具有极为重要的启示。但是朱子“理一分殊”说的“理”的性格却值得进一步分析，我过去的研究曾归纳朱子思想中的“理”的特质有五：（1）“理”（或“道”）是一元的；（2）“理”可以在林林总总的具体历史事实之中以不同方式体现出来；（3）“理”是超越时间和空间的存在，它是永不灭绝的；（4）“理”的延续或发展，有待于圣贤的心的觉醒与倡导；（5）历史中之“理”具有双重性，“理”既是规律又是规范，既是“所以然”，又是“所当然”。②具有这种特质的“理”既存在于圣人的心中，又可以如朱子所说“流出来”③“仁”“义”“礼”“智”“信”等行为。那么，这种意义下的“理”是否具有某种“独断论”（dogmatism）的色彩，而难以因应多元文化并存的21世纪之新挑战呢？
  上述质疑引领我们进入朱子“理一分殊”说之思想史背景。公元10世纪以后，最早提出“理一分殊”说这个思想内涵的是北宋大儒程颐。伊川在与学生杨时（1053—1135）讨论张载的《西铭》一文提出“理一而分殊”的说法，他说：
  《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也。反谓不及，不亦异乎？④
  杨时由此而却除在此之前他对《西铭》“言体而不及用”⑤的怀疑，从而肯定“天下之物理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义”①。
  朱子也是从对张载《西铭》的解释出发，而提出“理一分殊”说，朱子说：
  《西铭》一篇，始末皆是“理一分殊”。以干为父，坤为母，便是理一而分殊；“予兹藐焉，混然中处”，便是分殊而理一。“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，分殊而理一；“民吾同胞，物吾与也”，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某于篇末亦尝发此意。②
  在《西铭解》之末，朱子进一步提出他自己的解释说：
  天地之间，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”，则其大小之分、亲疏之等。至于十百千万，不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而会其同哉！《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓“理一”也。而人、物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲殊异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。③
  将朱子的解释与程颐的解释互做比较，我们就可以发现：程颐对《西铭》的解释，主要是以君臣父子之伦理为中心。朱子虽然也循着程颐的伦理学思路，但更将“理一分殊”提高到形上学之层次，《朱子语类》有这一条对话：
  问理与气，曰：“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各自有一个理。”④
  经过这种“形上学的翻转”之后，朱子将每个人所具有的“殊别之理”等同于天地万物的“共同之理”，因此将宋儒所追求的“大我之寻证”（钱穆先生语）①提高到一个新的高度。
  但是我们在这里不免滋生疑问：朱子从《西铭》所开展的“理一分殊”新说，从程颐的伦理学提高到形上学的高度，是否潜藏着以“理一”宰制“分殊”，使“一”成为“多”之上（the“one”over the“many”）的主宰力量呢？果如是，则朱子“理一分殊”说可能并不能充分因应21世纪多元宗教与文化交流互动所带来的新挑战。
  以上的质疑固然持之有故，言之成理，但是在朱子思想中“理一”实贯乎“分殊”之中，两者乃相即而不相离之关系。所以朱子学中的“理一”并不会出现宰制性之性格。朱子在《答郭仲晦书》中这样说：
  盖乾之为父，坤之为母，所谓理一者也。然乾坤者，天下之父母也；父母者，一身之父母也。则其分不得而不殊矣。故以“民为同胞，物为吾与”者，自其天下之父母者言之，所谓理一者也。然谓之“民”，则非真以为吾之同胞，谓之“物”，则非真以为我之同类矣。此自其一身之父母者言之，所谓分殊者也。……其所谓理一者，贯乎分殊之中，而未始相离耳。②
  在朱子哲学里，“理一”存在于“分殊”之中，而不是在“分殊”之上。这项事实既是宇宙万物之所以然，又是人事之所当然。朱子说：
  天下之理，未尝不一，而语其分，则未尝不殊。此自然之势也。盖人生天地之间，禀天地之气，其体即天地之体，其心即天地之心。以理而言，是岂有二物哉？……若以其分言之，则天之所为，固非人之所及。而人之所为，又有天地之所不及者，其事固不同也。③
  “理一”与“分殊”之间有其不可分割性，所以朱子解释孔子“吾道一以贯之”一语时就说：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”①朱子在此运用“体”“用”这一组概念，以“体”“用”之不可分，喻“理一”与“分殊”之互渗。②朱门高第陈淳（1159—1223）说：“理一所以包贯乎分殊，分殊只是理一中之差等处，非在理一之外也。”③最能说明朱子虽重“理一”但不遗“分殊”之思想内涵，而且“理一”存在于“分殊”之中，而“分殊”也不是“在理一之外”。
  从朱子“理一分殊”说中“理一”与“分殊”之互相渗透关系出发，我们可以说：朱子的“理一分殊”说完全可以因应21世纪诸多不同宗教与文明互动新时代的新挑战。朱子所强调的“理一”并不会成为压制异文化的“殊别之理”的意识形态工具，因为在朱子学的思想体系之中，“理一”正如“太极”，正是存在于“两仪”“四象”“八卦”之中。朱子说：“太极便是一，到得生两仪时，这太极便在两仪中；生四象时，这太极便在四象中；生八卦时，这太极便在八卦中。”④
  朱子进一步指出他所谓的“理一”有其普遍性：“盖万物各具一理，而万理同出一原。此所以可推而无不通也。”⑤那么我们要问：“万理同出一源”的“一源”何在呢？关于这一点，朝鲜儒者朴知诫（字仁之，号潜治，1573—1635）指出“心即一本，理即万殊也”，⑥主张“理一”之源头在于人的“心”，因为“心”具有同然性。这样理解下的“理一分殊”说，既强调人“心”的普同性，又指出“理一”存在于“分殊”之中，很可以为21世纪指出在诸多文明互动或冲突之中求同存异的新方向。陈来曾呼吁：在全球化时代中，必须弘扬中国文化“和而不同”之精神，建立“多元普遍性”之概念。①朱子的“理一分殊”说，正是建立“多元普遍性”最重要的本土思想资源。
  （二）“仁”说
  朱子学中另一个具有21世纪新启示的核心价值在于“仁”说。“仁”字乃儒门第一义，在《论语》58章中共出现105次，但先秦孔门师生论“仁”均作为社会伦理言之，孔子答弟子问“仁”，或曰“爱人”，②或曰“己所不欲，勿施于人”，③或曰“己欲立而立人，己欲达而达人”，④孟子亦云“仁者无不爱也”，⑤均与“仁”之古义为“爱人”⑥一脉相承。汉儒均承古义，以“爱”言“仁”，董仲舒“仁之法在爱人”⑦一语最为汉儒代表。
  朱子在儒家“仁”学诠释史上之卓越贡献，在于将“仁”从社会伦理学提高至形上学与宇宙论之层次，赋予人之存在以超越之意义。朱子撰写《论语》《孟子》集注，常将“仁”诠释为“心之德，爱之理”⑧。在南宋孝宗乾道九年（1173年）他所撰《仁说》一文中，更宣示：“吾之所论，以‘爱之理’而名‘仁’者也。”⑨诚如李明辉（1953—）所说，《仁说》一文列举人“心”的四种秩序：“存有论的秩序（元、亨、利、贞）、宇宙论的秩序（春、夏、秋、冬）、存有－伦理学的（onto-ethical）秩序（仁、义、礼、智）、伦理－心理学的（ethico-psychological）秩序（爱、恭、宜、别）”①，并以“仁”通贯之。
  在朱子的“仁”学新诠中，“仁”的涵义不再是先秦古义中的“爱人”，而跃升成为爱之所以然之“理”。当代新儒家牟宗三（1909—1995）先生说：
  仁是爱之所以然之理，而为心知之明之所静摄（心静理明）。常默识其超越之尊严，彼即足以引发心气之凝聚向上，而使心气能发为“温然爱人利物之行”（理生气）。久久如此，即可谓心气渐渐摄具此理（当具），以为其自身之德（心之德，理转成德）。简言之，即是仁者，爱之所以然之理，而为心所当具之德也。②
  牟宗三先生进一步解释朱子的“仁者，爱之理”的含义是指“爱之存在的存在性”，③最能探骊得珠，切入朱子“仁”学之肯棨。
  朱子“仁”说东传日韩地区之后，引起极大反响。朝鲜时代（1392—1910）儒者如郑介清（1529—1590，中宗二十四年至宣祖二十三年）④、尹舜擧（1596—1668，宣祖二十九年至显宗九年）⑤、柳致明（1777—1861，正祖元年至哲宗十二年）⑥、徐圣耈（1663—1735，显宗四年至英祖十一年）⑦、李野淳（1755—1831，英祖三十一年至纯祖三十一年）⑧、李滉（1501—1570，燕山君七年至宣祖三年）①①、金昌协（1651—1708，孝宗二年至肃宗三十四年）②、李喜朝（1655—1724，孝宗六年至景宗四年）③、李縡（1680—1746，肃宗六年至英祖二十二年）④、韩元震（1682—1751，肃宗八年至英祖二十七年）⑤、金乐行（1708—1766，肃宗三十四年至英祖四十二年）⑥、李象靖（1711—1781，肃宗三十七年至正祖五年）⑦、金履安（1722—1791，景宗二年至正祖十五年）⑧、李震相（1818—1886，纯祖十八年至高宗二十三年）⑨、郭钟锡（1846—1919，宪宗十二年至1919年）①、李显益（1678—1717，肃宗四年至肃宗四十三年）②、杨应秀（1700—1767，肃宗二十六年至英祖四十三年）③、柳长源（1724—1796，景宗四年至正祖二十年）④、金宗燮（1743—1791，英祖十九年至正祖十五年）⑤、李仁行（1758—1833，英祖三十四年至纯祖三十三年）⑥、柳栻（1755—1822，英祖三十一年至纯祖二十二年）⑦、李秉远（1774—1840，英祖五十年至宪宗六年）⑧等人，均撰文探讨朱子的仁学论述。
  德川时代的日本儒者如伊藤仁斋（维桢，1627—1705）⑨、丰岛丰洲（1736—1814）①①、赖杏坪（1756—1834）②、浅见炯斋（1652—1711）③、山崎闇斋（1619—1682）④都撰有以＜仁说＞为题的论文。此外，伊藤东涯（名长胤，字原藏，1685—1780）⑤、贝原益轩（名笃信，号损轩，1630—1714）⑥、荻生徂来（物茂卿，1666—1728）⑦、久米订斋（顺利，1699—1784）⑧、高半⑨、大高坂芝山（1647—1713）⑩、蟹维安（号养斋，1705—1778）⑪、平瑜（平俞）⑩、中井竹山（号积善，1730—1804）⑬、上月专庵（信敬，1704—1752）⑭、太宰春台（1680—1747）①、海保渔村（1798—1866）②、薮悫（薮孤山，1735—1802）③、渡辺弘堂（1689—1760）④、藤原惺窝（肃、敛夫，1561—1619）⑤、山鹿素行（名高兴、高祐，1622—1685）⑥、雨森芳洲（名俊良，字伯阳，号芳洲，1668—1755）⑦、中村惕斋（1629—1702）⑧、佐藤一斋（坦、大道，1772—1859）⑨、帆足万里（1778—1852）⑩、大塩中斋（平八郎，1794—1837）⑪等人在各自著作中，也对儒家“仁”学多所探讨。我们如将日韩儒者对朱子“仁”学之论述比而观之，则朝鲜儒者浸润在朱子学思想之中，登堂入室，深入朱子仁学的“诠释之环”（Hermeneutical circle）。至于行文通畅，文理密察，则犹其余事也。但日本儒者却努力解消朱子“仁”学的形上学基础，常以“气一元论”批判朱子学的伦理学二元架构。日韩儒者对朱子“仁”学之讨论意见，与17世纪以降日韩地区实学思想之昂扬颇有关系。⑫东亚各国儒者可以反对朱子，可以批判朱子，可以与朱子论争，但不能跳过朱子所建立的“仁”学新典范。
  那么朱子的“仁”学新说，在21世纪全球化时代具有何种新意义呢？21世纪是一个不同文明互相碰撞的新时代，早在20世纪末，美国政治学家亨廷顿（Samuel Huntington，1927—2008）就预言，21世纪国与国之间的传统战争会日趋减少，战争最容易爆发于文明与文明的断层在线。①亨廷顿学说的创见在于他指出“文化认同”（cultural identity）问题在21世纪国际政治中的重要性。当代国际关系著名学者如入江昭（Akira Iriye，1934—）②与平野健一郎（1937—）③也都强调国际关系中“文化认同”的重要性，但是杭廷顿的论述仍不免带有19世纪德国俾斯麦（Otto Eduard Leopold von Bismarck，1815—1898）以来以“国家利益”为核心的“现实政治”（Realpolitik）的旧思维。正是在这一点上，儒家政治思想可以弥补当代政治学说之不足。④
  自孔子以来，东亚各国儒家学者思考“自我”与“他者”之互动，以及“政治认同”与“文化认同”之抉择问题时，均以“文化认同”为最居首出之地位。孔子早已说过“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”⑤。唐代魏征（580—643）写《九泉宫醴泉铭》说唐太宗（598—649）“始以武功一海内，终以文德怀远人”，⑥以文化价值理念作为“自”“他”互动之基础，始终是东亚儒家文化圈的共同理想。所以17世纪日本古学派大儒伊藤仁斋（1627—1705）的长子伊藤东涯（1670—1736），听到山崎闇斋（1619—1682）弟子转述山崎先生所提出，如果中国攻打日本而以孔孟为大将及副将之问题时，笑曰：“子幸不以孔孟之攻我邦为念，予保其无之。”⑦当18世纪朝鲜大儒丁茶山（1762—1836）读过日本儒者著作后，就写信给儿子说日本不会攻打朝鲜。①上述日韩儒者所持对国际关系的看法，都是以“文化认同”作为基础而提出的。
  在21世纪东亚传统文化中，最具有理论潜力而可以成为人类共同接受的普世价值的，就是儒家的“仁”学。东亚儒家“仁”学特重人与人相与之际应有的行为准则（如“仁者，爱人”“克己复礼为仁”）与伦理规范。用现代的语言来说，儒家“仁”学的核心价值在于强调“主体间性”（inter-subjectivity）的重要性。辛正根曾撰二书，析论儒家“仁”学之发展史及其含义。陈来最近撰书有心于综摄自古至今之中国儒家“仁”学论述，编成新仁学体系，贡献良多。②
  但是在21世纪多元主体并立而且互相冲突的新时代里，如果只讲属于现实生活层面的“爱人”，可能尚难以因应21世纪复杂的问题。因为不同文明可能有不同的“爱人”之具体方式或思维，因而冲突仍难以完全避免。在这一点上，朱子以“爱之理”言“仁”，就取得了新意义。朱子“仁”学的核心理念就是牟宗三先生所谓“爱之存在的存在性”，是“爱”之所以然的原理，它属于本体界而不是现象界。如果21世纪各不同文明与社会，都接受作为形上原理的“爱之理”，然后因人因时因地而制宜，形成各自不同的“爱人”之具体方法，当可为21世纪带来更大的和平。事实上，这种愿景也与朱子学“理一分殊”的原则若合符节，并互相呼应。
  （三）“公共”精神
  朱子学中对21世纪具有新启示的第三个核心价值是“公共”这个概念。我过去的研究曾说：孔孟都认为“公”乃“私”之扩大与延伸，荀子才明辨“公”“私”。朱子常以“天理之公”与“人欲之私”对举，主张以前者克后者。③到了17世纪，日本古文辞学派儒者荻生徂来（1666—1728），更严格分别“公”“私”之分际。①至于“公共”一词首次出现于史书，则是在西汉文帝之时宰相张释之对文帝曰：“法者，天子所与天下公共也。”②
  朱子“仁”学论述特重“公”之一字，朱子所说“公是仁底道理’③一语，非常受到朝鲜儒者的重视，17世纪尹舜举（字鲁直，号童土，1596—1668）就曾撰文，长篇大论“公”与“仁”之关系。④朱子在“仁说”与《克斋记》（完成于《仁说》之前一年，南宋孝宗乾道八年，公元1172年）中，虽然未出现“公是人底道理”这句话，但在《朱子语类》中却常见朱子与学生讨论“公是仁底道理”。这句话出自程颐所说“公只是仁之理，不可将公便唤作仁”⑤一语，朱子极看重这句话，在各种场合一再发挥这句话的义理。朱子说：“公了方能仁，私便不能仁。”又说：“仁是爱底道理，公是仁底道理。故公则仁，仁则爱。”朱子又强调：“公是仁之方法，人身是仁之材料”“无公，则仁行不得”。朱子又说：“惟仁，然后能公。……故惟仁然后能公”“公不可谓之仁，但公而无私便是仁”“无私以间之则公，公则仁”。⑥可见在朱子思想中，“仁”与“公”实不可分割。
  最近有学者统计发现：“公共”一词在约5400万字的《朝鲜王朝实录》中，共出现623次。但在约3900万字的中国《二十五史》（含《清史稿》）中，却只出现14次；在约300万字的《资治通鉴》中，只出现6次；在约1600万字的《明实录》中，只出现10次；在约3100万字的《清实录》中，只出现34次。⑦中日两国史书中“公共”一词出现次数之强烈对比，不知是否与朝鲜时代朝鲜君臣与史官深刻地浸润在朱子学的思想氛围中有关系？这是一个值得进一步探讨的问题。
  朱子不仅说“公”是“仁”的原理，而且也常将“公”与“理”“气”“法”等概念联结，例如朱子说：“祖考亦只是此公共之气”①“道是个公共底道理”②“此理亦只是天地间公共之理”③“盖法者，天下公共”④。朱子对“公共”精神的强调，在中国思想家中最为特出。
  那么，朱子学中的“公共”精神，与21世纪又有什么关联呢？我认为由于21世纪全球化的发展使得世界各国之贫富差距扩大，各国国内贫富鸿沟也日益严重，使M型社会成为事实。“反全球化”浪潮主要是由受到全球化伤害的弱势群体所激起。我们只要检视当前各国贫富不均的资料，就会为之触目惊心。举例言之，2018年，法国经济学家皮凯提（Thomas Piketty）率领研究团队发表的《2018年世界不平均报告》（World Inequality Report，2018），其中所提出的资料显示，截至2016年，中国最富裕的10％人的收入占全国人民收入的比例达41％，俄罗斯为46％，先进的民主国家美国和加拿大是47％，相对落后贫穷的撒哈拉以南非洲为54％。中东国家贫富差距最大，其中最富有10％人的收入占全国国民收入的61％。收入分配最平均的是欧洲，10％最富有的人收入仍占全国人民总收入的37％。这篇报告也指出，在过去数十年中，世界各国的收入差距均呈扩大趋势，而经济政策与社会制度，正是形成收入差距悬殊的重要因素。⑤
  2011年9月7日开始于纽约的“占领华尔街”（Occupy Wall Street）运动，后来蔓延到美国其他城市以及世界各地，诉求99％的弱势人民对抗社会金字塔顶端最腐败豪富的1％。21世纪各国社会不“公”的状态，使强凌弱、富欺贫的现状，将随着“人工智能”（AI）等高新科技的发展而如脱缰野马，使人类面临不可测的深渊。21世纪世局的变化使哲学家罗尔斯（John Rawls，1921—2002）所分析的“分配正义”（distributive justice）①问题取得新的重要性。
  除了以上所说随着全球化而来的贫富差距扩大的问题之外，21世纪的世界面临的另一个新挑战，就是进入21世纪以后，许多民主国家出现所谓“民主退潮”（Democratic recession）的问题。②这个问题对东亚地区而言，更形复杂而重要。东亚地区共有17个国家，总人口占全球人口30％。政治体制有“自由民主政体”（Liberal democracy）“选举的民主政体”（Electoral democracy）“选举的威权政体”（Electoral authoritarian）与“政治封闭的威权政体”（Politically closed authoritarian）等不同政体，杂然纷陈，前景未卜。虽然有些政治学家对全球民主政治的前途颇为悲观，③但是许多政治学家也都乐观地预测在未来一个世代左右，大部分的东亚地区都将转型成为民主国家。④东亚地区数千年来浸润在儒家传统之中，因此，东亚地区民主的愿景必然与儒家有其关系。事实上，在1980年“当代新儒家”徐复观（1904—1982）就首先提出以儒家的“德”与“礼”融入近代西方民主政治之中，以补西方民主之不足。徐复观说：
  民主之可贵，在于以争而成其不争：以个体之私而成其共体的公。但这里所成就的不争，所成就的公，以现实情形而论，是由互相限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。⑤
  徐复观先生首倡之“儒家民主”之说，①虽然也受到一些学者的质疑，②但是近十余年来却受到许多国际学者的支持并有进一步发挥。有人建议取杜威（John Dewey，1859—1952）实用主义（pragmatism）与儒家融合，以创造儒家式的民主政治。③有人指出儒家的“仁”与“君子”等价值理念，可以与民主相融合。④也有人强调儒家价值可以弥补西方的“自由主义民主政治”之不足。⑤更有人指出儒家的政治“完美主义”采取的是“责任本位”的进路，所接受的是“天下为公”的政治生活方式，绝不接受“赢者全拿”的选举政治。⑥以上所简述当代学者对所谓“儒家民主”（Confucian democracy）的各种理论推衍，均在不同程度之内涉及“公”与“私”的分际问题。
  就在这样贫富不均与民主在十字路口徬徨的新时代背景之中，朱子学中“公是仁底道理”这项命题，提醒世人在21世纪思考“儒家民主”的前景与儒家“仁”学的弘扬，必须建立在“公”的精神之上。朱子强调“公”作为行“仁”的原则，确实对21世纪具有其高度的相关性。朱子说得好：“公不可谓之仁，但公而无私便是仁。”⑦当今各国主政者中能免于“私”字者几希。朱子学中的“公共”精神对于当今世界甚嚣尘上的“政治唯我论”，确实是一剂清凉散。事实上，进入21世纪以后，国际学术界对“公共哲学”的兴趣正方兴未艾，日本东京大学出版社从2001年起，由时任东京大学校长的佐佐木毅与韩裔学者金泰昌合编《公共哲学》系列丛书，至2004年共出版15卷。⑧这套丛书有心于跳脱“奉公灭私”的旧思维，迈向“活私开公”之新思维，重视由市民与中间团体扮演重要角色的“公共性”（publicness），并在全球化的层次上重新思考“公共性”问题。上述新研究动向，都让我们看到朱子学中特重之“公共”精神虽历久而弥新，对21世纪具有重大启示。