南平市图书馆

牟宗三（1909—1995年），字离中，山东栖霞人。1929年入北京大学哲学科，从学于熊十力等。1937年在北京主编《再生》杂志。后相继任教于成都华西大学、重庆中央大学、杭州大学、浙江大学等。其间曾与张东荪等交往，由其介绍参加国家社会党。1949年去台湾，任教于台湾师范大学、东海大学、鹅湖学社等。1960年赴香港中文大学讲学后任教于该校，在香港与钱穆、唐君毅、徐复观等创办新亚书院、新亚研究所等，并联合发表《中国文化与世界》（简称《文化宣言》），标志着现代新儒家派别的形成和思想体系的确立。
  牟宗三精通西学，特别是康德哲学，他以康德哲学为坐标，对中国哲学之易学、朱子学进行新的诠释。牟宗三是现代新儒学之集大成者，其哲学最具有原创性和思辨性。傅伟勋在《哲学探求的荆棘之路》中说：
  牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著、如何超越牟先生理路的艰巨任务。①
  牟宗三的著作有《认识心之批判》、《中国哲学之特质》、《政道与治道》、《历史哲学》、《心体与性体》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自体》、《佛性与般若》、《圆善论》、《才性与玄理》、《从陆象山到刘蕺山》等。
  牟宗三认为，依据康德哲学，人有限而不能无限，人与上帝有不可逾越的鸿沟，上帝领域的物自体是不能认识的。因此，知的自觉是不可能的。而与之相反，中国哲学恰恰解决了这个问题。因为，依照宋明理学，分为闻见之知和德性之知。德性之知超乎见闻，是天德良知，非闻见小知，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，能尽心知性知天。就是不通过见闻，直接把握无限的宇宙总体。这种德性之知，就可以认识到康德所说的不可认识的属于上帝领域的物自体。由此，牟宗三着力于比观东西哲学，欲觅取一条融通的道路。他强调，中西哲学最大的区别，中国儒、释、道三教均肯定他所谓的“智的直觉”。西方哲学由希腊而来，在知解方面有重大的贡献。但是，在形而上的终极体证方面却有虚歉。康德似可以翻上一层接上中国哲学的体证，但是因其限于西方基督教的背景，终不能建立起道德的形上学，而只能有道德的神学的向往，故他只可能把“自由意志”、“灵魂不朽”、“上帝存在”等当作实践理性的要求不得不有“基设”（postuIafe）看待，作为道德伦理宗教的基础。他肯定中国哲学有有限可以通于无限。怀德海由于不能建立起超越，其重建形上学的努力不能实现。西方今日必须向东方学习，才能真正建立起内在的超越，人文精神至此才能尽其全幅的意蕴。
  在牟宗三看来，宋明儒近于而超越康德。康德只完成了“道德神学”，而宋明儒完成了“道德形上学”，即“内圣成德之教”。②牟宗三指出，人有“二体”。一是内在的真实的自我，即道德我；另一是经验的形躯我，即经验我。内在的道德我是超越的存在，不同于经验我的现实性。作为超越的道德我的“性”，乃是“天”之所赋。此“天”表示为“超越本体”，超越自然界的现实存在。牟宗三说：
  心外无性，心就是性；心外无命，心即是命；心外无理，心就是理。心、性、命、理乃是同一实体之不同的表示也。介“心外无物”，我们不能说心就是物，其意只是说物之存在之在心体之显发而明通中存在；离开心之显发而明通，物即为非有；物为非有，心之显发而明通亦不可说矣！此只是说心体与物一起朗现。①
  这就是说，物与心分而不分，不分而分，冥为一，一体朗现。依“天人合一”之论，“性”直接地参与“天道”。因此，如何实现“天道”的问题也就是如何实现“性”的问题，就是如何使内在的道德我成为生命的主宰。这个问题的解决之道，就是儒家所讲的“修身”的理念。这就是朱子学所强调的通过人文教化、注重人在道德上的完善的思路，引导人们去追求完美的人格和至善的境界，并由此实现与他人、社会及自然的和谐。
  牟宗三在其《中国哲学十九讲》中反复说明，朱熹哲学与陆王哲学之不同。他认为，照朱熹的工夫所了解的心，是属于气之灵之心：心属于气，是形而下的。他没有孟子或王阳明、陆象山所说的本心。但是什么是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在这里，心与理为二，是分开的。因为心是属于形而下的，而性是属于形而上的，性即是理，所以理里面就没有心的活动成分。道体也是如此。所以朱熹所了解的性体、道体，以现代的词语说，是“祗存有而不活动”，也就是所谓“祗是理”。
  牟宗三认为，心不是指肉团（血肉）之心，亦不是经验心理之心，更不是知心，而是一内在而固有的、超越的、自发自律的、自定方向的道德本心，亦即人之本性；性即天命，就是天命实体下贯于个体而具于个体，此即是性；体即天道实体之体，就是统天下万物而为其体。天道实体具于个体之中而为其体言，就是性体。性体与道体、天命实体通而为一。心即是体，故曰心体。心即是性，性亦是心。他说：
  是故，客观地言之曰性，主观地言之曰心。自“在其自己”而言，曰性；
  自其通过“对其自己”之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言，则曰心。
  心而性，则尧舜性之也。性而心，则汤武反之也。心性为一而不二。②他认为，心体与性体能巧妙地运用于万物而引起宇宙变化与道德创造之大用。
  牟宗三认为，宋明理学所把握的是孟子所谓本心本性的超越心性。然也不遗漏西汉以至魏晋所讲的气质之性。在他看来，明道是“一本论”，而伊川则是“仁性爱情”理气之二元论。五峰远绍明道，朱熹继伊川，发出一个“心具众理”的横摄的大系统，出现“别子为宗”的奇特现象。象山则直承孟子，阳明接象山，该是新儒学的正统。牟宗三选出九人为新儒学的代表者，分为三组，即濂溪、横渠、明道为一组，伊川、朱子为一组，象山、阳明为一组，五峰、蕺山为一组。①特制表如下：
  对于宋明理学的系别，牟宗三认为，是因诸儒所尊奉的儒家典籍不同。牟宗三尊奉《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为儒家经典，并指出其共同精神为“即存有即活动”。但是他把《大学》排斥在儒家经典之外，认为《大学》精神为“只存有不活动”，与孔孟所代表的儒家正统精神不相符合。据此推论，宋明儒中周敦颐、张载、程颢、胡宏、刘宗周都是以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》为依据的，而不是以《大学》立论，因而属于“大宗”。陆九渊、王守仁虽讲《大学》，但是都只是假《大学》以寄意，而其精神实质是以《论语》、《孟子》为主，因而亦属“大宗”。程颐、朱熹都是以《大学》立论的，因而属于“旁枝”。他俩虽然在历史上获得“正宗”地位，实际上是“别子为宗”。
  在牟宗三看来，宋明理学是“圆教形态”：“即心体即性体即道体”，主客观圆满无缺。就此而论，程颢的主客观面最圆满，把道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体、心体融通为一，因此程颢最能代表宋明理学。而程颢、朱熹讲道体、性体，只收缩提炼为一“不活动”的本体论的“存有”。讲仁亦只视为理，讲心只是心气之心，于工夫特重后天之涵养及格致认知的横摄，大体是“顺取之路”。此外，周敦颐偏于“客观面”，对“诚体、神体、寂感真几”体会精透；张载的“客观面”较“主观面”为重，既言大和太虚，又言仁与心性；胡宏、刘宗周直承周敦颐、张载、程颢三人之圆教模型开出，既言性体又言心体，以心著性，于工夫则重“逆觉体证”；陆九渊、王守仁直承孟子，彰显“主观面”，于工夫亦以“逆觉体证”为主。胡宏、刘宗周一系与陆九渊、王守仁一系正好是“一圆圈的两来往”，前者是从“客观面”到“主观面”，而以“主观面”形著而真实化之；后者是从“主观面”到“客观面”，而以“客观面”挺立而客观化之。两者合而为宋明儒之“大宗”。在这几位宋明儒代表中，牟宗三最为推崇的还是程颢、胡宏、刘宗周，因为只有他们的理论主客观面俱足，是最完满的“圆教模型”。宋明儒的“大宗”都是自律道德论，而程颐、朱熹为他律道德论。只有“自律道德”才符合原儒精神。不过，在他建立其“圆善论”时，又把提倡“四无”的王畿称为“圆教与圆善”的最佳人物。他有贬抑程颐、朱熹理学方面，与东方美相近。方氏指出程朱理学矛盾百出，没有什么创造性，程朱是一种与原儒精神相背离的“歧出性”的哲学。①
  此外，在清代宋学与汉学问题上，牟宗三认为，汉学家没有民族文化意识，把民族国家的存亡置之度外，而钻进故纸堆里去。此说是针对上引梁启超所说的清代汉学似西方实证科学、是中国进入近代的“文艺复兴”而发的。②
  牟宗三提出的三统说，是其思想的综合。刘述先说：除了要维护传统的睿识必须重新树立“道统”之外，也应对传统的思想有透彻的检讨与批评，呼吁吾人必须迈出故域，建立“学统”以吸纳西方的纯理、科学的传统，建立“政统”以吸纳西方民主、法治的传统。在《政道与治道》之中，他更进一步指出，中国过去的传统内圣强而外王弱，故必须开出新外王之道。在朝廷政治的规模之下，事实上只有治道，并无政道。……最后检讨了明末清初顾亭林、黄梨洲、王船山的思想，而指出朝廷政治之不足。依他之见，传统只重理性的“运用表现”，而忽视理性的“架构表现”，故必须向西方学习，采取“曲通”的方式，开出“科学与民主”。③
  所谓“曲通”，就是学习西方不是继续采用直贯的方式，而是曲通的方式，才能真正落实传统观念的内涵。