南平市图书馆 内容
一 朱子学入丽和退溪学的先驱者
元朝建立后，由于中国社会政治的需要和朝廷的倡导，通过金文化和南宋遗儒的传播，原流传于闽浙赣一带的朱子学，在全国各地确立了正宗地位。朱子学在国内的北传，为朱子学全面入丽提供了客观条件。朱子学很快传入朝鲜半岛。
在朝鲜半岛上由王建（877—984年）建立的高丽王朝（918—1392年），虽然是独立国家，但是其在许多方面与元朝有隶属关系，因而在思想文化上更加受元朝和中国传统文化的左右和影响。同时，早就传入朝鲜半岛并在其三国（高句丽、百济、新罗）时期为国学的儒学，到高丽朝后期渐趋为佛学所代替，支配高丽人思想的逐渐由儒学转为佛教。在高丽朝后期，社会矛盾更加尖锐，人民不断“逃散”和反抗；契丹、蒙古和倭寇等外来势力不断挑战；统治阶层内部的改革派和守旧派，围绕土地、政权等问题也在激烈地进行斗争。由于当时的高丽朝危机四伏，需要一种像朱子学这样的新儒学（理学）的社会思想来重整国家秩序。这时韩国很像中国唐宋时代由于社会性质的重大变化要求占主导地位的儒学改变为理学（新儒学）一样。这样，在高丽朝后期具备了朱子学存在和发展的国内外条件，朱子学很快入丽，并着根成长。
当时，高丽朝上至国王、使臣，下至随从，频繁地往返于元丽两国首都之间，有的长期居住在元朝首都大都（北京）。起初，“朝鲜的皇帝和王臣，实际上是作为蒙古人的人质而居住在北京的。这些人和他们的同胞学者们一起，接触到了由另一位战俘赵复于1235年带到元大都的、来自中国南部的新学问。赵复在新开办的最高学府讲课，介绍朱熹的学说及对‘四书’的评注，不仅教中国人，也教朝鲜人”。赵复（约1215—1306年）为南宋末年朱子学家，元军攻宋时，在其故乡湖北德安被俘，被朱子学家姚枢（1203—1280年）发现，偕至元大都，使其在太极书院讲学。在元朝恢复科举制度的40年间，高丽朝学者也赴元都入试，以其优异的成绩登第者数十人；后来，高丽朝也仿元朝实行科举制
度，把朱熹的《四书集注》、真德秀的《大学衍义》等朱子学著作作为测试的依据。据美国狄培瑞考察，他在访问韩国安东附近山上的陶山书院时，发现那里有真德秀等人的朱子学著作。狄培瑞说：
当新儒学课本最终与新科举考试制度结合起来的时候，朝鲜人也是参加这个选拔人才的多种族的、国际范围的合适人选之一。在非中国人里，朝鲜人无疑是准备最充分的、最能干的学生，同时也是为回国后传播而干劲最足的书籍收藏家。正是从高丽王朝的这些侨居国外的臣民那里产生了新一代的学者。随着新道学传入朝鲜国内，他们首先鼓动起智力的和教育的革命，然后帮助推翻高丽王朝的统治。……它的历史始自朱熹、并能一直追溯（正如李退溪和当代陈荣捷教授所说的那样）而得到传播。课本主要出自朱熹之手。包括涉及人类本质和社会秩序的新学说。……它是一个新产物，充满了对抗这个世界的精力和雄心。他不仅仅满足于为中国文化而改造“中央天国”，他还伸手去拥抱一个多文化的世界，这个世界甚至超出了蒙古帝国的疆界。①
到元朝的高丽朝学者和官员，大都搜集和储存大量中国儒学典籍带回去。1314年，高丽忠宣王（在位1310—1314年）在元大都，构置“万卷堂”书库，派遣官员到中国江南大量购书，其中很多是朱子学著作。姚枢的侄儿姚燧（1238—1313年）经常出入“万卷堂”谈论学问，对朱子学传入高丽起了很大的作用。元朝统治者也极力支持高丽官员和学者进行搜集包括朱子学著作在内的中国传统思想文化典籍。据记载：“忠肃王遣博士柳衍于江南购经书一万八百卷；元仁宗亦赐宋秘阁所藏四千三百七十一册。”②在元朝管理高丽、日本和涉及中国东北地方事务的“征东行省”中，专门设立了“儒学提举司”，管理高丽等地的儒学文化教育事业。此行省始设于高丽朝忠烈王（在位1275—1308年）六年（1280年），至恭愍王（在位1352—1374年）五年（1356年）废止，存在了七八十年。
把朱子学引入朝鲜半岛的知名学者应首推高丽朝安珦（1243—1306年）。他初名裕，字士蕴，号晦轩，兴州（今顺兴）人，任过集贤殿大学士、宰相等职。他曾作为高丽朝忠烈王、忠宣王的陪臣出使元大都三次，得以直接接触当时中国最知名的朱子学者。1289年，他在元大都得到新刊本《朱子大全》（即《朱文公文集》），以及朱熹《四书集注》，归国后在太学讲授朱子学。他十分推崇朱熹，“晚年常挂晦庵（按朱熹号）先生像，以致景慕，遂号晦轩”。①安珦的门人白颐正（生卒不详），号彝斋，蓝甫人，官至都佥议评理，曾于1298年作为高丽朝忠烈王的侍臣往返于元大都，在元学习十几年朱子学，回国后带回大量程朱理学典籍，教授大批弟子。据记载：“时程朱之学盛行于中国，未及东方。颐正在元，得而学之，东还，李齐贤、林忠佐首先师受孝珠（按颐正字）。”②李齐贤（1287—1367年），字仲思，号益斋，庆州人，白颐正的门人，是高丽朝后期著名的朱子学家之一。在李齐贤28岁时，高丽朝忠烈王在元大都召见他，让他与中国名儒姚燧、赵孟頫（1254—1322年）、虞集（1272—1348年）等交游，使其朱子学思想造诣甚高。后来，李齐贤不只是朱子学的单纯传播者，他还以朱子学为指导，反对佛学和汉唐经学，并提出社会改革。权溥（1262—1346年）是安珦的另一门人，号菊斋，官至都佥议使司事等。他在高丽朝大量翻刻朱子学书籍，如“尝以朱子《四书集注》建白刊行，东方性理之学自权溥倡”。③李齐贤是权溥之婿。禹倬（1263—1342年）号易东，丹山人，官至成均馆祭酒。他是与安珦、白颐正齐名的高丽朝朱子学家。禹倬“通经史，尤深于易学、卜筮，无不中。程朱初传东方，无能知者；倬乃闭门月余参究，乃解。教授生徒，理学始行”。④易学是高丽朝朱子学的主要内容之一，是禹倬开其端的。禹倬的朱子学造诣已达到很高的水平。朱子学经过安珦、白颐正、权溥、禹倬、李齐贤等人引入高丽朝，并有一定的发展。这个时期可以说是朱子学在韩国的初传时期。
1392年，高丽朝重臣李成桂（1335—1408年），在赵浚、郑道传、南訚等一批主张改革的官僚和学者的支持下，废高丽朝恭让王，自登王位，改国号为朝鲜。这就是延续了500年之久的李朝。朱子学是高丽朝末和李朝初统治者改革弊病、改朝换代、重整社会秩序和制定内外政策的思想理论武器。李朝建立后不久，朱子学被尊为国学，成为占统治地位的正宗思想。对于丽末朝初朱子学的状况，据记载：
高丽高宗以前的文化，以新罗时代输入的唐代文化为基础，而加上了宋代文化。但是，高宗以后的文化，是发生于宋的特有的文化（按指理学），成为李氏朝鲜文化的基础。高丽附属于元时，元帝室与高丽王室成立亲族关系，高丽子弟多在元留学。这些人学习朱子之学，为介绍朱学入朝鲜的先驱，尤以李穀、李齐贤为当时朱学大儒，而郑梦周、李崇仁等也以朱学教其弟子。元代的韩国文化，为朱学所支配，使高丽人的风气学问为之丕变。……这种思想后来又为李氏王朝下的韩国人所继承，而以朱子之学为其根柢。①
李穀（1298—1351年）是高丽朝大诗人，曾和李齐贤一起增修《编年纲目》等。在李朝建立后的一百几十年中，社会稳定，经济繁荣，文化灿烂。这个时期显示出了新王朝的生机，出现了许多朱子学的代表人物。如李穑、郑梦周、郑道传、权近等。他们是李朝早期朱子学家。
李穑（1328—1396年），字颖叔，号牧隐。在青年时期，先受学于高丽朝著名朱子学家李齐贤，后曾以高丽朝使节书状官的身份入元大都，在国子监学习三年，并应试登进士第，结识了欧阳玄（1274—1358年）、王思诚（英宗至治进士，1321—1323年）等中国著名学者。回国后，他官至宰相。高丽恭愍王十六年（1367年），“重营成均馆，以穑判开成府事兼成均馆大司成。增置生员，择经术之士金九容、郑梦周、朴尚衷、朴宜中、李崇仁，皆以他官兼教官。先是馆生不过数十，穑更订学式，每日坐明伦堂（按孔庙），分经受业，讲毕相与论难，忘倦。于是学者坌集，相与观感。程朱性理之学始兴”。②李穑移植元朝的教育方式，以朱子学为教学内容。美国狄培瑞说：
曾在北京学习过的朝鲜学者李穑，被任命为元在朝鲜的教育监督官。他的使命是，在许衡为蒙古人制订的课程样式的基础上，传播新儒学教育。要求使普通平民通过普通的学校系统而获得新生；并在多种族的基础上，将有天赋的学者吸引到元的统治阶层中来。③
朱熹的《四书集注》、《小学》是当时李朝教育的主要教材。鉴于汉文难懂，朝廷颁王令，几次对《小学》作谚解，进行普及。他上疏恭愍王，提出加强儒学教育，谓“国学乃风化之源，人才是政教之本”。④这时培养出大批著名的朱子学家，其中对朱子学有发挥和创造性的如郑梦周、郑道传、权近等，都是李穑的门人。
李穑把太极看做是宇宙的本体。他说：应，而万物流行焉。①
这里所谓“寂”，是指世界万物发生前的浑沌状态，即世界的本原。客观世界的变动不居是可以被人认识的，即其所谓“一感一应”。李穑又说：
天则理也，然后人始知人事之无非天也。……在人者性也，在物者亦性也。同一性也，则同天也。②
李穑是从太极说导引出其“天就是理”的朱子学观点的。对于性，李穑进一步说：
人之生也，具健顺五常之德，所谓性也。……寂然不动，鉴空衡平，性之体也，其名曰中。感而遂通，云行水流，性之中也，其名曰和。中之体，立则天地位；和之中，行则万物育。③
在这里，李穑讲明了天理与人性的关系，以及以人为中心的参天地赞化育的道理。
郑梦周（1337—1392年），字达可，号圃隐，官至宰相，是和李穑齐名的高丽朝重臣。他是高丽朝最主要的朱子学的代表者。可惜，他无著作流传下来，只能从学者们的言及和郑麟趾《高丽史》本传的记载窥见一斑。
郑梦周创办学堂，置乡校、太学，讲述朱子学。据记载：时经书至东方者，惟朱子《集注》（按即《四书集注》）耳。梦周讲说发越超出人意，闻者颇疑。及得胡炳文《四书通》，无不吻合。诸儒尤加叹服。李穑亟称之曰：“梦周论理，横说竖说，无不当理。”推为东方理学之祖。④
胡炳文是中国元朝朱子学家，元仁宗延祐年间（1314—1319年）曾任信州道一书院山长。著述除《四书通》外，还有《易本义通释》、《礼书纂述》、《大学指掌图》等。后来李朝著名理学家宋时烈在《圃隐郑先生神道碑铭·序言》中说：
先生义精仁熟，以道周旋，君子之所为岂众人之所笼哉？昔有以问于退溪李先生者，先生曰：“当于有过中求无过，不当于无过中求有过。”斯至论也。呜呼！先生尽心危邦，卒以身殉，则其忠盛矣。丧祭之礼，能变旧俗，则其孝大矣。然自古笃于忠孝者，世不乏人，则先生之忠与孝，犹有其伦矣！……惟其以儒者之学为己任。而其为学也，必以朱子为宗，使后之学者皆知“主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实”，此三者为圣学之体要。则其功孰与之俟侔并哉？①
当时问李退溪的是郑逮（1543—1620年），退溪用程子这两句话回答后说：“圃隐之精忠大节，可谓经纬天地，栋梁宇宙；而世之好议论喜攻发不乐成人之美者，晓晓不已，每欲掩耳而不闻。”②李退溪对郑梦周人格的评价是很高的。
郑梦周用朱熹的《家礼》行冠婚丧礼，以取代佛教的仪式。他认为，佛家违反人伦道德，非“平常之道”。他说：
儒家之道皆日用平常之事，饮食男女人所同也，至理焉。尧舜之道亦不外此。动静语默之得其正者，是尧舜之道，初非甚高难行。彼佛氏之教则不然，辞亲戚，绝男女，独坐岩穴，草衣木食，观空寂灭为崇，是岂平常之道？③
郑梦周对佛教的批判多在伦理道德方面，不从哲学世界观上批判是不会彻底的。
李朝学者公认郑梦周对朱子学是有创见和发挥的。对此，李退溪评之曰：
吾东方理学以郑圃隐（梦周）为祖，而以金寒喧（宏弼）、赵静庵（光祖）为首。但此三先生著述无征，今不可知其所学之深浅。④
郑梦周主要是用朱子学排斥佛教，为朱子学取代佛教而为正宗地位做出了贡献。
郑道传（1337—1398年），字宗之，号三峰，奉化人。曾任太常博士、成均馆司艺等。在高丽朝禑王（1375—1388年在位）时，由于反对权臣李仁任的亲元政策，被流放到会津县。他即结茅三角山下，潜心朱子学，从事著述和教育活动，遂成为著名的朱子学家。他著有《心气理篇》、《心问天答篇》、《佛氏杂辨》等，大都比较佛道和儒学的优劣，为朱子学在李朝的正宗地位奠定了基础。
郑道传在理气观上遵循朱熹。对于理、气、心的关系，他在《心气理篇》中说：
于穆厥理在天地之先，气由我（权近注：我者理之自称也）生，心亦禀焉。⑤
在郑道传看来，理是“天地之先”的精神实体，是心和气的本原，郑道传还提倡性三品说。他在《佛氏乞食之辨》中说：
上而天子公卿大夫，治民而食；下而农工商贾，勤力而食；中而为士者，入孝出悌，守先王之道，以待后之学者以食。此古之圣人知其不可一日而苟食。故自上达下，各有其职，以受天养。①
郑道传认为，佛教“因果报应”等观点，不弃人事，为恶得祸、为善得福，有惩劝的作用。但是，中国化的佛教禅宗却毫无价值。他说：
“不立文字，言语道断，直指人心，见性成佛”。其说一出，捷径便开，其徒转相论述，或曰：“善亦是心，不可将心修心，不可将心断心。”善恶惩劝之道绝矣！②
在郑道传看来，禅宗无操守、法度等规矩，肆无忌惮。汲汲如狂，无复人理，毫无价值。他主要是从禅宗无礼法上去评判的。
郑道传根据当时的社会需要而改造和运用朱子学，为李朝的确立提供了思想理论武器。郑道传是李朝初期排佛派和改革派的中心人物，为当时学者所尊崇。例如，成均馆生员朴础等上疏曰：
郑道传发挥天人性命渊源，倡明孔孟程朱之道学，辟浮图（按即佛）百代之狂诱，开三韩千古之迷惑。斥异端息邪学，明天理以正人心。吾东方真儒一人而已。③
郑道传的思想集中代表了李朝初期统治阶层的意志和愿望。
权近（1352—1409年），字可远，号阳村，曾任成均馆大司成、礼仪判书等。他是高丽朝朱子学家权溥之曾孙。他在高丽朝末期，受李穑的影响较多，政治态度比较温和。进入李朝，他转向郑道传的思想，排佛和主张政治改革，是李朝初期朱子学思想的代表者。他的著作《五经浅见录》，是继权溥倡议出版的朱熹《四书集注》之后，用朱子学观点解释儒家经典的重要著作。他还著有《入学图说》，是韩国最早的朱子学入门书。是书以周敦颐《太极图说》为蓝本，参考朱熹《中庸章句》而绘图，并引用先贤语录予以说明，其主旨是宣扬天人心性合一的思想，对权采的《作圣图》及其《作圣图说》、郑之云（1500—1561年）的《天命图》有深刻的影响。此外，权近还著有《四书五经口诀》，可惜没有留下来。
权近的主要朱子学观点反映在其对郑道传《心气理篇》所作的解释里。其中有曰：
人之生也，受天地之理以为性；而其所以成形者，气也。合理与气，能神明者，心也。其心之灵，管乎事物之理；其气之大，塞乎天地之间。皆以义理为之主，而心气每听命焉耳。此儒者之道，具于人伦日用之常，行于天下万世而无弊。①
权近认为，“宋兴，程朱之书出，然后道学复明。人知吾道之大，异端之非，开示后学，昭晰万世，吁盛矣哉！”②权近又在其《入学图说》中说：“四端，理之源，发于性，纯善；七情，气之源，发于心，有善有恶。”③权近的这些观点，是后来李退溪心学和四端七情说的开端。权近还提出天人相类相通的观点。他说：
盖天地万物，本同一体。故人之心正，则天地之心亦正；人之气顺，则天地之气亦顺。是以天地之有灾祥，良田人事之有得失也。人事得，则灾祥顺其常；人事失，则灾祥反其正。④
这种观点，是把中国汉代董仲舒的天人感应论柔合在理学的天人合一论之中。
李朝在经历了其初期的经济繁荣和文化兴盛之后，逐渐暴露出其社会矛盾。就其上层社会来说，主要表现在新兴力量（士林派）反对和限制保守势力（勋旧派）的斗争。同时，在哲学上也出现主气和主理的不同派别。前者有金时习、徐敬德等人，后者则有赵光祖、李彦迪等人。
金时习（1435—1493年），字悦卿，号梅月堂、东峰等，汉城人。他反对占主导地位的朱子学“理在气先”的观点，提出宇宙是由气构成的气一元论。他认为，充满宇宙的是物质性的气，在宇宙构成上没有与气相类似的其他的物质存在。他说：
盈天地之间者皆气也。竖言则日月之往来，星辰之运行，寒暑之相推，阴阳之相代，消息盈虚生旺休因皆气也；横言则川岳渎之融结，风雨霜露之施行，草木之荣瘁，人物之动息，圣贤愚迷之群，分清浊粹驳之不齐，皆气之寓于两间也。⑤
在金时习看来，自然界天地万物，都是气的体现，气无所不在和无所不包，人也
是由气构成的。他对“理”作了物质性的解释，提出“事中有理，理上有事”的命题，认为“理”是事物现象的属性、条理、规律。①
徐敬德（1489—1546年），字可久，号花潭，松都（今开城）人，略早于李退溪。他提出的气一元论是属于朱熹、黄榦（1152—1221年）朱子学思想体系中气本论倾向的继承和发展，从不同方面影响了李退溪的思想。他著有《鬼神死生论》、《太虚说》、《原理气》等。据记载：
尝问花潭之学，先生（按李退溪）曰：“观其议论，气则精到无余，而于理则无甚透彻，主气太过，或识气为理。然吾东方前此未有论著至此者，发明理气始有此人耳。但言语之际，自负太过，恐其所得未深也。”②
徐敬德认为，“万物为气，无始无终，不生不灭，恒久不变。宇宙现象的变化生灭，是一元气的聚散”。徐敬德对这一物质不灭论的论述是十分深刻的。在他看来，气是万物之本，气充满于宇宙空间。“气之湛一清虚者，弥漫无外之虚，聚之大者为天地，聚之小者为万物。”可见，徐敬德对气的表述十分明确。而其对理的表述则含糊其辞，如谓，“理者，气之宰也。所谓宰，非自外来而宰之，指其气之用事。能不失所以然之正者而谓之宰。理不先于气，气无始，理固无始。若曰理先于气，则是气有始矣。”③以徐敬德为代表的气一元论，是李退溪之前朝鲜性理学中独占一方的大学派。
赵光祖（1482—1519年），字孝直，号静庵，汉城人，历任成均馆典籍、司谏院左正言、副提学、大司宪等，是士林派中的领袖人物。李退溪谓其“天资异甚，绝出等夷。师金宏弼，笃信好学，志在明道，学淑人心，以率一世”。④他用朱子学为理论武器，把勋旧派贬斥为“小人辈”，主张实现王道政治。他不顾自己的安危，迎着勋旧派的报复，投身改革，并在朝廷中一时占有优势，结果以叛逆罪被诬陷残害，死时年仅38岁。在赵光祖短暂的一生中，其哲学思想极为丰富，著作很多，后辑为《静庵文集》。
赵光祖是朱熹理一元论的坚定拥护者。他说：
理不为气所动。……理为主，而气为理之所使，则可矣。⑤
又说：理不挂于虚无兮，赋象形而未渝。羌鼓嘘而茁萌兮，涣生意之愉愉。纷万物之林林兮，各随时而形成。岂天道之有归兮，物逐性于冥冥。兹天心之靡改兮，固自然之生生。①
赵光祖认为，理是世界的主宰，是产生万物的本体，而气是理的派生物。他把理看成是既能生万物，又能统辖万物，是一种“绝对观念”。“生生”是儒家思想的最基本观念。当代新儒家把儒家思想概括为“生生”和“仁”。②赵光祖还提出“性即理”，主张“天人一体”。他说：
夫人受天地之中以生，只有仁、义、礼、智之德。天理岂有恶哉？但为气禀所拘，故乃有差焉。姑息懦弱仁之差也，暴虐厉猛义之差也，谄谀过恭礼之差也，奸谲诡诈智之差也。理惟微而气易乘，故善人常少而不善人常多。③
他认为，人生具有仁、义、礼、智四德，由于气禀的压抑而难以发挥其本性；人往往更多地受制于气质之性，所以善人少而恶人多。因此，人人都必须进行道德修养。强调后天的道德伦理教育是东方文化的思想传统。
李彦迪（1491—1553年），字复古，号晦斋，庆州人，历任兵曹正郎、成均馆司成、弘文馆副校理、刑曹判书等。后遭权臣尹元衡的忌恨而流谪江界（平安北道），他即专门著述立说，著有《求仁录》、《大学章句补遗续》等，被李退溪称为学问“东方第一”，成为著名的朱子学家。据李退溪门人记载：“李晦斋先生深于性理学，穷格践履，而臻其工。迨其晚年，学益高，德益劭，人益信之。先生尝评晦斋学问‘东方第一’”。④李彦迪坚守朱子学的“无极而太极”的本体论。他说：
夫所谓太极者，乃斯道之本体，万化之领要，而子思所谓天命之性者也。盖其冲漠无朕之中，万象森然已具，天之所以覆，地之所以载，日月之所以照，鬼神之所以幽，风雷之所以变，江河之所以流，性命之所以正，伦理之所以著，本末上下贯乎一理，无非实然而不可易者也。⑤
在李彦迪看来，太极是先于和统辖天地万物的，是天地万物的本体。他完全遵循着朱熹关于太极则理、性则理、理一分殊的观点。他还指出，儒家的太极、理是与佛、道所说的寂空、虚无根本不同的。李退溪评之曰：
先生在谪所作《大学章句补遗续》、《或问求仁录》，又修《中庸九经衍义》，《衍义》未及成书，而用力尤深。此三书者，可以见先生之学。而其精诣之见，独特之妙，最在于与曹志机汉辅论无极太极书四五篇也。其书之言，闻吾道之本源，辟异端之邪说，贯精微彻上下，粹然一出于正。深玩其义，莫非有宋诸儒之绪余，而其得于考亭（按朱熹）者为尤多也。……先生无授受之处，而自奋于斯学，暗然日章而德符于行，炳然笔出而言垂于后者，求之东方，殆鲜有其伦矣。①
李退溪把李彦迪和金宏弼、赵光祖、郑汝昌推为朝鲜理学“四贤”。②
以上所叙述的是李退溪之前韩国朱子学的传播和发展情况。李朝宣祖（1568—1608年在位）元年（1568年）元月，在李朝远接使向宣祖的上疏中，特别讲述中国明朝副使王玺问他：“汝国乃文献之邦，能文者固多矣，学术如程、朱者有之乎？”远接使在回答中说：“前则如郑梦周、权近，后则如赵光祖、李彦迪，即其人也。其余亦多，而俺未能尽记其姓名。”在这里，以郑梦周、权近、赵光祖、李彦迪四人为代表说明李退溪之前的韩国朱子学情况。当时，远接使还对宣祖说：“观此副使言端，似是留意于学问。前代我朝著述，宜十分精择，缮写成册以给事。”③他建议要加强韩国朱子学著述的整理和研究。李退溪在讲到韩国早期朱子学的发展时说：
逮于丽末，程朱之书稍稍东来，故如禹倬、郑梦周之徒，得以参究性理之说。至于国朝（指李朝）获蒙皇朝（指中国明朝）颁赐《四书五经大全》、《性理大全》等书，国朝设科取士，又以通“四书”，“五经”者得与其选，由是士之诵习，无非孔孟程朱之言。④
李退溪认为，由此又出现诸如金宏弼、郑汝昌、赵光祖、李彦迪、徐敬德等这样“超然独见、慨然发愤而从事于圣贤之学”⑤的朱子学家。
在上述丽末到朝初朱子学家中，郑梦周最具有代表性，是个里程碑，所以被尊为“东方理学之宗”。⑥这就是说，郑梦周在韩国朱子学传入和发展的这段历史中，起了继往开来的作用。对于其“继往”，韩国李朝宋时烈在《圃隐先生集重刊序》中说：
惟我东方，表为大国，上世盖贸贸而夷也。自殷师以《洪范》之道来说八教，而三纲明九畴叙矣。其后数千载，而我圃隐先生，挺生丽季，尽忠所事，毕命改社。其扶伦立彝之功，固足以轩天地曜日月。……惟其远承殷师之道，近守晦翁之法，以启我朝文明之盛。①
这里说明了郑梦周远承中国远古殷师之道，是东方文化大传统发展中在东方的一个重大环节。把殷师箕子看成是韩国儒学的渊源，这就把韩国儒学纳入东方文化的大道统中。对于郑梦周的“开来”，李朝成均馆儒生朴础等在疏中说：
光祖之学之正，其所传者有自来矣。自少受业于金宏弼，宏弼学于金宗直，金宗直之学传于其父司艺臣叔滋，叔滋之学传于高丽臣吉再，再之学得于郑梦周之门。梦周之学实为吾东之祖，则其学问之渊源类此。②
这就说明了从郑梦周到赵光祖丽至朝之间儒学之学统，也就是道统。吉再（1359—1419年）也是权近的弟子。这里讲的传授系统是：郑梦周—吉再—叔滋—金宗直—金宏弼—赵光祖等。
从丽末到朝初，朱子学在韩国经历了二三个世纪的传播和发展，上述诸学者从不同方面对朱子学进行了论述和发挥。他们的任务是介绍、阐述中国朱子学，用朱子学为改革、反对守旧派提供理论根据，为改朝换代、为新王朝制定内外政策重整社会秩序加强中央集权服务。而到了李退溪生活的时代，从朱子学理论思维本身的发展趋势来说，需要对以往的朱子学的观点进行综合，使中国朱子学韩国化，创立韩国朱子学思想体系，从而把它推向完整的成熟形态。这就是说，韩国朱子学既往的思想成果呼唤着新的集大成思想体系的出现。特别是，在李退溪时代，其国内外的条件也要求把韩国朱子学推向完整的成熟形态。当时国内政治上的要求是，用朱子学指导统治阶层内部的竞争，为王朝的安定和发展提供理论武器。当时朱子学已是东方文化的表征，它在中国大陆正遭受着王阳明心学派的挫抑，需要到儒家文化圈内的其他东方国家继续生存和发展。于是，这个任务就落在李朝和李退溪身上了。李退溪集当时韩国朱子学之大成，把作为东方文化表征的朱子学推向更加完整的成熟形态，并为朱子学的进一步发展开辟了道路，成为朱熹之后朱子学的最大代表者。
李退溪的思想一般称为退溪学。我们可以这样说，在李退溪之前的韩国朱子学家是退溪学的先驱者，他们为退溪学的形成创造了条件；在李退溪之后的韩国朱子学家，以及日本、中国某些朱子学者，应该认为是退溪学的继续和发展。
二 李退溪和退溪学
李朝到了15世纪末，特别是燕山君（1495—1505年）时期，即李退溪出生的前后几年，社会趋于停滞和衰落，开始走下坡路。到了16世纪，便出现内忧外患交织，天灾人祸频仍，危机此起彼伏。一方面，倭寇经常袭击南方沿海一带，屡禁不绝，造成国家巨大的物质损失和社会的不安定；北方的满人经常骑马南下，大肆掠夺，也构成严重的威胁。李退溪曾叹息，“我国家三面受敌，百年升平”①时期已经过去！南北外患使朝廷动员大量人力和物力去对付，消耗了国力，加重了人民的负担。另一方面，由于权门豪强势力的增长，肆意兼并土地，以致迫使朝廷废除职田制，更助长了土地兼并的发展。这样，大量农民失去土地破产而成为流民。当时流民团的反抗斗争此起彼伏，大大削弱了朝廷的统治势力。
在李退溪生活的时代，由于反对外戚和权臣干政，统治集团内部勋旧派和士林派的斗争更为激烈，以至“士祸”迭起，使许多读书人惨遭杀害。据记载：
1506年，国都即爆发革命，废燕山君而立中宗。中宗致力于改革内政，但是又因为他求治心切，尽力压倒一切门阀世家的政权，推毁封建势力，任用前受肇祸的金宗直学派儒生赵光祖等，造成年少气锐的儒生政治，致使守旧党及封建势力怨恨日积，对中宗及赵等深表不满，竟和宫中人勾结，谗害儒生，或杀或放，使新派急进的政治陷于失败。但是，朝臣内讧朋党冤狱，还是纠结不休。仁宗继立，不及八个月而薨；其弟明宗以十二岁而即位，外戚尹任和尹元衡的争权激化，儒生派又卷入漩涡。直至明宗末年，一向恣擅政柄的尹元衡逝世，儒生派势力逐渐恢复。明宗为振肃纪纲，擢任山林之士（儒生），惜未及完成而薨。宣祖即位，他又举用儒生派，任用要职，儒生派的势力又风靡一世。号为朝鲜第一儒宗的李滉（退溪）和李珥（栗谷），都是明宗末年人。当时的思想，都是我国的朱子学说所支配。①
由燕山君、中宗（在位1506—1535年）时期（1495—1545年）短短的50年中，就发生了四次大“士祸”：“戊午士祸”［1498年，将已故大儒金宗直（1431—1492年）“剖棺斩尸”，门人10余人遭害］，“甲子士祸”（1504年，将已故名儒郑汝昌“剖棺斩尸”，金宏弼等80余名新进士林派被杀害。李退溪岳父权〓的父亲权柱在此祸中被处死，株连权〓被流放到巨济岛，株连李退溪被剥夺了授予的春秋馆记事官职位），“己卯士祸”（1519年，新进士林派领袖赵光祖等70人赐死或杖流），“乙巳士祸”（1545年，名儒李彦迪等40多人遇害）。四次“士祸”残害的知识分子达180多人，他们都是新进士林派的领袖人物和名儒。对此，李退溪曾总结说：
士林之祸有不忍言者，近有伸雪之事，自上亦必知之。而臣犹陈既往之事者，欲为将来之大戒也。……士林之祸一起，则非但伤残士林，国脉亦从而断丧！②
李退溪生活在这四次“士祸”期间，目睹亲属、好友和著名朱子学家被残害，自己也险遭不测，这就必然助长他厌恶官场，淡泊名利，誓志“敦圣学以立治本”。③
李退溪生性有强烈的忧民爱国思想。他“爱君忧国之心不因进退而有间。闻一政令之善，喜不能寐；或举措失宜，忧形于色。常以辅养君德、扶护士林为先务，出处进退一徇于义。义有未安，则必奉身而退。难进易退之节壁立万仞。尤著于晚节。”④这就决定了李退溪必然树立起正己正人成物、“内圣外王”的东方文化思想。
李退溪，名滉，字景浩，韩国庆尚道礼安县温溪（今安东郡陶山面温惠洞）人。生于李朝燕山君七年（中国明孝宗弘治十四年，1501年）十一月二十五日，卒于李朝宣祖三年（明穆宗隆庆四年，1570年）十二月八日。生未周岁而孤，由母亲和叔父松斋李堣养育和家教。他自幼好学多思，6岁学《千字文》，12岁读《论语》，20岁“讲究”《周易》，皆“殆忘饮食”。⑤27岁中进士第。历官丹阳郡守、两司玉堂知制浩、经筵侍讲、成均馆大司成、弘文馆修撰、议政府右赞成、判中枢府事等。晚年置书堂于陶山之南（即后来之陶山书院），穷究朱子学，著述讲学，门徒众多，形成为退溪学派。所著主要有《朱子书节要》、《宋季元明理学通录》、《启蒙传疑》、《西铭考证》、《心经后论》、《论四端七情书辩》、《圣学十图》等，结辑为《陶山全书》4册、《增补退溪全书》5册、《退溪学文献全集》20册。李退溪笃信朱熹，被尊为“海东之考亭”，其学说被称为退溪学。
研究退溪学的形成过程，应该从李退溪于19岁时学习《性理大全》开始。由于他读了《性理大全》，初步把握到儒家思想的精要，产生对儒学的极大兴趣，主动寻找朱熹著作进行研究。据记载：“先生自言十九岁时，初得《性理大全》首尾二卷，试读之，不觉心悦而眼开，玩熟盖久，渐见意味，似得其门路。自此始知性理之学体段自别也。”①《性理大全》为中国明朝胡广（1370—1418年）等奉成祖之命编辑的，共70卷。所采宋儒之说凡120家，其中自为卷帙者如周敦颐的《太极图说》、邵雍的《皇极经世》等9种，共26卷。27卷以后，分门编纂为理气、鬼神、性理、道统、圣贤、诸儒、学、诸子、历代、君道、治道、诗、文等13类。清朝康熙皇帝命李光地（1642—1718年）撷其精华，编为《性理精义》12卷。《性理大全》是程朱理学文献的精选集。李退溪读《性理大全》，是其研治朱子学的起点。
接下，《心经附注》、《朱子大全》“对退溪学的学术思想影响很大”。②李退溪于23岁时获读《心经附注》。这是其治学道路上的一个里程碑。南宋末年的朱子学家真德秀（即西山）所编辑的《心经》，是采取儒家经典《诗》、《书》、《论》、《孟》、《学》、《庸》和周敦颐、程颢、程颐、朱熹等论心格言，附以诸家议论，自为赞语和注释，大旨为正心务本，发挥主敬操持、格物穷理、躬修践履之意。中国明代的程敏政（号篁墩，1445—1500年）对《心经》进行了注释，流传至韩国为李退溪所研治者，即是程敏政注本，所以合称为《心经附注》。值得注意的是，程敏政的《心经附注》未为中国明代及其后学者所重视，至今中国流传的是书即李退溪提倡后的韩国刻本。李退溪是通过《心经附注》继承和发展了朱子学的心学思想，建立起自己的心学思想体系的。他自称：“吾得《心经》，而后始知心学之渊源，心法之精微。”③对此，钱穆在《现代对退溪学之再认识》中说：
（程篁墩）既不为中国程朱学派所喜，乃陆王学派亦不重视，黄梨洲《明儒学案》即舍篁墩不录。而篁墩之《心经注》，因退溪提倡，在韩国极受尊重，宫内经筵讲学即以程篁墩之《心经注》为教本。退溪身后沿袭不辍。从此正见退溪学之自有其独到处，不可不特加注意。①
钱穆接着指出，“更可注意者，退溪每每称朱子学为心学，而又深辨陆王，斥之曰禅学。此处正可见退溪学之特着精神处”。这就是说，李退溪通过研治《心经附注》，形成为自己具有“心性”特点的理学，把朱子学推到一个新的阶段，使朱子学适应16至18世纪中、韩、日等东方主要国家社会文化的需要。
一般记载，李退溪是在23岁时获读《心经附注》的，而他自己却曾说是从少年时代开始的。他说：
少时游学汉中，得见此书（按《心经附注》）于逆旅而求得之，虽中以病废而有晚悟难成之叹，然而其初感发兴起于此事者，此书之力也。故平生尊信此书亦不在《四子》（即《四书集注》），《近思录》之下矣！②
因此，李退溪平生对此书，敬之如神明，尊之如父母，把它作为朱子学的经典反复阅读和研究。李退溪自谓“滉鄙钝无闻，幸于此《经》此《注》中，略似有窥寻路脉处。年来随分用功多在这里。只默声诵其《经》文，已觉一生知得不能尽行，得不可穷矧乎？……《心经》苟能潜心，积功入道之门不外此。仆启发于是《经》非一，今不携来，若失严师益友。”③据李退溪的门人李德弘记载：
（先生）尝访上舍姓黄人，始见《心经附注》。其为注，皆程朱语录。人见之或不分句读，先生闭门数月，沈潜反复，自然心会。如有不得者，亦不强探力索，姑置一边，时复拈出，虚心玩味，未有不洞然处。④
又据其门人金诚一、郑逑所记载，“先生居陶山玩乐斋，鸡鸣而起，必庄诵一遍。谛听之，乃《心经附注》也”。“先生最爱《心经》，系《后论》于篁墩之书，而引鲁斋神明父母之喻。西山之后，惟先生为深知此书之味。而自西山言之，亦未为不遇后世之子云矣！”⑤
李退溪把真德秀的《心经》看成朱子学的入门书和为学的向导。“（先生）诵《心经》，因讲《论语》，其自强不息有如此者。”⑥李退溪说：
一部《心经》，为早晚诵习夹辅用功之地，则所谓障川之柱、指南之车、烛幽之鉴，皆可以于吾身亲见其实矣！①在李退溪看来，真西山的《心经》像一面镜子，把朱子学的精华都缩影在里面了。因而他把《心经》作为孔孟程朱的儒家经典的精粹读本，认为“《心经》一部书所萃，皆孔、孟、濂、洛、关、闽、湖群哲之绪言”②；“《（心经）附注》实濂、洛、关、闽之渊海”③。李退溪说：
吾观是书，其经则自《诗》、《书》、《易》以及于程朱说，皆圣贤大训也；其注则由濂、洛、闽，兼取于后来诸贤之说，无非至论也。④
这就是说，真西山的《心经》和朱熹一样，集孔孟儒家思想之大成，集濂、洛、关、闽理学之大成，因而是研究和学习朱子学的基本经典。
值得注意的是，李退溪的《心经后论》，则是其晚年66岁的作品，这时退溪学已经形成和成熟。仅此足以说明《心经附注》在李退溪心目中，占有十分重要的地位，它在退溪学形成和成熟中起了决定性的作用。
李退溪于43岁时在京城获得新刊《朱子大全》，即努力学习之；到了50岁弃官退归故里后，即全力研读。韩国李相殷在《李退溪的学术思想》中说：
在43岁时，他找到了《朱子全书》，欣喜若狂地带回家乡，从此闭门读书。他在辞官的原因中，不仅是日益衰退的身体和权力斗争二者，更由于他热爱朱子思想的研究。⑤
这里所谓《朱子全书》为《朱子大全》之误，下同。《朱子大全》即《朱文公文集》，全称为《晦庵先生朱文公文集》，正、续、别集合之121卷，明朝嘉靖年间胡岳刻本较为完备。《朱子全书》66卷，清朝圣祖康熙五十二年（1713年）李光地等奉诏编纂。李退溪从早年起就无举业之念，只是因家贫亲老，“由科第取利禄”，步入仕途。但是，他在仕途中，“处身行事，率皆大谬于古之人”⑥。于是，他到了50岁时，从急流中勇退，告老还乡，隐居山林，闭门研治朱子学。李退溪在《朱子书节要·序》中说：
晦庵朱夫子，挺亚圣之资，承河洛之统，道巍而德尊，业广而功崇，其发挥经传之旨以幸教天下后世者。既皆质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人
而不惑矣！夫子既殁，二王氏及余氏裒稡。夫子平日所著诗文之类为一书，名之曰《朱子大全》，总若干卷。而其中所与公卿大夫门人知旧往还书札多至四十有八卷。然此书之行于东方，绝无而仅有，故士之得见者盖寡。嘉靖癸卯（1543年）中，我中宗大王命书馆印出颁行。臣滉于是始知有是书而求得之，犹未知其为何等书也。因病罢官载归溪上，得日闭门静居而读之。自是渐觉其言之有味，其义之无穷，而于书札也犹有所感焉。盖就其全书而论文，如地负海涵。①
对于李退溪研治《朱子大全》的情况，据其门人金诚一记载，“先生家有朱子书写本一帙，卷帙甚旧，字划几剜，乃读而然也。其后人多印出，每得新帙，必校雠点窜，温习一过。章章融会，句句烂熟。其受用如手持而足蹈，耳闻而目睹！故日用之间，语默动静，辞受取予，出处进退之义，无不吻合于是书。人或质疑问难，则必授是书而答之，亦无不合于事情，宜于道义焉。是乃实见得信得及心融神会之所致，非靠书册徇口耳之所可能也。若先生可谓善读书矣！……晚年专意于朱书，平生得力处，大抵皆自此书中发也”②。上引中有谓李退溪读朱子书，“每得新帙，必校雠点窜”，就是对韩国本《朱子大全》进行点校。据李朝实录记载：
往在中朝癸未（按1533年）年间，尝印《朱子大全》，而其时校书之员多草率不精，识者恨之。今则得李滉校定之字，并以愚臣管见，合众长而正之。③
这是在李退溪逝世后三年（1573年）正月，李朝大臣柳希春向宣祖上疏中所说的。由此可知，李退溪对《朱子大全》进行过深入的研究。
李退溪在精研《朱子大全》的基础上，“遂删节其要语为一帙，今之印行，《朱子书节要》是也”。④韩国李相殷在《李退溪的学术思想》中说：
《朱子大全》共有一百三十卷，其中三分之一是朱熹与弟子之间以及和当时的学者之间的信件。这些信件中包含着中国经书中道理的解释以及他个人生活起居、出处进退的种种经历。他专心地研究朱熹著作，并且编了一本《朱子书节要》。此书对韩国新儒学的发展很有贡献。⑤
《朱子大全》共131卷，非130卷。《节要》的篇幅约为《大全》中书信的三分之一，共14卷。李退溪节选的原则，“大抵《节要》书归重在于学问”①，而学问要“切于受用者，表而出之，不拘篇章，惟务得要”②。《朱子书节要》比较完整地反映了朱熹的思想体系，也是李退溪思想体系的模型。
李退溪从43岁始读《朱子大全》，经过50岁时精研之，到56岁时辑成《朱子书节要》，恰恰是退溪学的形成时期。由此可以看出李退溪思想形成的轨迹。
李退溪思想形成于其五六十岁之间。代表退溪学思想体系的，是他于60岁前后所撰写的一系列著作。一是《天命图说》。此是李退溪于53岁时撰成、55岁时重新修定的成熟著作，精辟地论述了其理气论和心性说，退溪学的理论框架基本上都体现在里边了。二是《启蒙传疑》。此是李退溪于57岁时所撰，是其探究朱熹《易学启蒙》的成果，退溪学的易学思想主要地都集中在这里面了。三是《非理气为一物辩证》。此是李退溪于64岁时所撰，专为批判中国明代罗钦顺和韩国李朝徐敬德的主气论观点的。而坚持“理与气决是二物”的原则。四是《圣学十图》。此是李退溪68岁时向李朝宣祖进献的十个图及其解说。所谓圣学，即成圣之学，就是李退溪所说的，“圣学有大端，心法有至要。揭之以为图，指之以为说，以示人入道之门、积德之基”③。十图列表如下：
号次 图名 作者 文献依据
1．太极图 中国北宋周敦颐 周敦颐《太极图说》
2．西铭图（上下） 中国宋元间程复心 中国北宋张载《西铭》
3．小学图 韩国李朝李退溪 中国南宋朱熹《小学题辞》等
4．大学图 韩国李韩权阳村 《大学》、朱熹《大学或问》
5．白鹿洞规图 李退溪 朱熹《白鹿洞书院学规》
6．心统性情图 程复心（上） 朱熹有关论述
（上中下） 李退溪（中下）
7．仁说图 朱熹 朱熹《仁说》
8．心学图 程复心 程复心《心学图说》
9．敬斋箴图 中国南宋王柏 朱熹《敬斋箴》
10．夙兴夜寐箴图 李退溪 陈南塘《夙兴夜寐箴》
李退溪为学一生，身体力行，最后由十个圣图把其思想和践履工夫糅合成一个整体，构成他的完整的理学思想体系。其规模之宏大，逻辑之严密，构思之深蕴，操履之功用，在东方文化史上是罕见的。《圣学十图》是李退溪晚年成熟思想的综合，是退溪学的结晶。可以说，东方文化诸方面的精华都糅合在里边了。史书称李退溪为学，“诸家众说之同异得失，皆曲畅旁通，而折衷于朱子。讲究精密，践履纯笃，其造诣甚深，从游讲学者来自四方。朝鲜五百年，推为第一儒宗”①。
上面讲的是退溪学的形成过程。至于退溪的内涵，包括了朱子学的各个方面，诸如李退溪以易理推演理气不离不杂、三才一贯、太极与《圣学十图》，以及天人合一、道德伦理、民本、文以载道、教育等思想。而李退溪最具特色的是其“为己之学”，可以说是退溪学的核心。这也是以儒学为核心的东方文化最本质的东西，东西方文化相区别的标志。
东方人所追求的人的精神境界，包括个人和人类两个方面的价值的最高实现。它要求自身圆满成就内在的德性和外在的事业。对此，孔子概括为“仁”。东方人把仁作为终身奋斗的最高目标，称之为“终极关怀”。为此，必须从学入手，所以叫做“为己之学”，即孔子所说的“古之学者为己”。②在儒家看来，一个人即使财产很多，他的内心还会空虚，惟一可以克服内心空虚的，是在自己内心的方寸之地树立起生命的意义和价值。现代人一般是把道德伦理的责任归给外在的释迦、真主、耶稣，以至党派。而儒家则是把道德伦理的责任归给内在的自己的生命力，是自己的生命有这种要求。这就是孔子所说的“为仁由己”③、“君子求诸己”④、“譬如为山，未成一篑，止吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”⑤。这就是说，成功或失败完全决定于自己。孔子是肯定个人意志、人格尊严的，要求提高和升华主体的自觉性。
“终极关怀”和“为己之学”是东方文化的最大特色之一，是西方人不可思议和望之莫及的。这是由孔孟以至程朱的提倡和践履，到了十六七世纪的明代，它在东亚儒家文化圈内广泛传播，发扬光大，从理论和实践上凝结于李退溪身上，形成为最高模范。李退溪说：
为己之学，以道理为吾人之所当知，德行为吾人之所当行。近里着工，期在心得而躬行者是也。为人之学，则不务心得躬行，而饰虚徇外，以求名取誉者是也。①
“近里着工”，即谓深入本质，把握细微处；“期在心得而躬行”，即谓真正有所体会，并付诸于践履。这就是把理论和实践两个方面结合起来。它与粉饰虚伪、专务向外“求名取誉”的“为人之学”是根本不同的。那么，“为己之学”的境界是怎样的呢？或者说，李退溪从理论和实践上所达到的“为己之学”的最高境界是怎样的呢？李退溪的门人说：
先生之学，私欲净尽，天理日明。物我之间，未见有彼此町畦。其心直与天地万物上下同流，有各得其所之妙。②“町畦”引申为界域。李退溪门人这里所讲的，就是李退溪所达到的“终极关怀”的境界。他的心已经有个实在的地方安顿，即“其心与天地万物上下同流”。这是其生命力的要求，是在他的方寸之内树立起的生命的价值和意义，是根本不会为外力或超自然的力量所动的。这正如李退溪自己所体会的那样。他说：
君子之学，为己而已。所谓为己者，即张敬夫所谓无所为而然也。如深山茂林之中，有一兰草终日薰香而不自知。其为香正合于君子为己之义，宜深体之。③
李退溪还把“为己之学”概括为“为学而以身体之”，就是亲身体验自己所学。由此看来，所谓“终极关怀”，是一种“无所为而然”的境界。李退溪还对此释为心中“不容物”。李退溪说：
不容物云者，言心之全体至虚至静，如明镜照物。物来则应之，而不滞物；去则如故而虚明。若系着一物如泥点，镜都不得虚明静一气象。④
李退溪把它比作为如深山茂林中兰草之“终日薰香而不自知”，就是人的生命价值和意义所要求的充分地呈露出来。只有达到这种境界的人才能真正体会到，所以李退溪说“宜深体之”。
在儒家思想发展过程中，孔子被称为“大圣”，朱熹被称为“大贤”。李退溪“先生之学，盖以朱子为宗，不为功利所夺，不为异端所惑，博而不杂，约而不陋”①，被称为大“善士”②。朱熹曾对同僚唐仲友（1136—1186年）挟嫌报复，并对无辜的官妓严蕊严刑拷打逼供，后来中国大文豪鲁迅（1881—1936年）对此予以讥评。这虽是个别事例，而其人格毕竟是有瑕疵的。③李退溪的人格是完善无缺的，其境界是最高尚的。他本于圣贤而加之自得，故后来居上。李退溪的门人说：
（先生）论学必本于圣贤，而参之以自得之实；教人必主于彝伦，而先之以明理之功；持己则以正，而不拘为崖岸之行；议礼则援古，而不遗乎时王之制。急于修己，而不言人过；勇于从人，而不掩己短；接人以和，而人自敬；待下以宽，而下自肃；不以一节一善成名，而所学所守之正，自箕子以后，殆未有其比。④
这说明李退溪的人生哲学起于孔子而超出朱熹，在东方文化的发展史上占有崇高的地位。李退溪的人生哲学的诸个方面，是东方人文化心理特征的最完善的表现。
李退溪强调，首要的是以“规矩准绳”严于律己。李退溪曾制《修身十训》，提出立志、敬身、治心、读书、发言、制行、居家、接人、处事、应举等十个方面，严于律己。其《修身十训》曰：
立志当以圣贤自期，不可存毫发退托之念；敬身当以九容自持，不可有期须放倒之容；治心当务清明和静，不可坠昏沉散乱之境；读书当务研穷议理，不可为言语文字之学；发言必详审精简当理，而有益于人；制行必方言正直守道，而无污于俗；居家克孝克悌正伦理，而笃恩爱；接人克忠克信泛爱众，而亲贤士；处事深明义理之辨，惩忿窒欲；应学勿牵得失之念，居易俟命。⑤
这样，“内植其志，壁立万仞”⑥；外行其志，道德醇正，就达到修己的目的。
只有修己才能化人。化人，并不是强加于人，而是因为自己已经修正了，对人起潜移默化的作用，用自身感化别人。
在君主专政的时代，要取得化人的更大效果，首先是正君心。正君心就是化君心。他认为，君主必须作人民的表率，去掉私心。李退溪在《戊辰答》中对君主说：
私者，一心之蟊贼而万恶之根本也。自古国家治日常少，乱日常多，驯致于灭身亡国者，尽是人君不能去一私字故也。①
这种直谏正君心的言论，显示出李退溪的大无畏的精神。他直言君主只有务去骄侈之心，才不致于“灭身亡国！”君主必须做到，“内以自反于身心者，一于敬而无作辍；外以修行于政治者，一于诚而无假饰。”②李退溪特别指出，君主最忌“与小人合”而专断独行。他说：
自古人君初政清明，正人见用。君有过则谏之，有失则争之。人君必生厌苦之意，于是奸人乘隙而逢迎之。人主之心，以为若用此人，则吾所欲无不如意。自此与小人合，而正人无着手处。然后奸臣得志，招朋引类，无所不为矣。③
这是李退溪对历史上王朝治乱经验的总结，至为深切。在这里，李退溪说明了臣下正君心是不容易的，不能阿谀事君。正君心必须己修，不然就流于小人之类，这更是要严于律己。由于李退溪强调在正君心时要对君主敢于批评劝戒，他反对为保持利禄而做官。据李退溪的门人记载：
先生常谓仕所以行道，非以干禄故。筮仕四十年，更历四朝，而仕止久速，一徇于义；义有未安，则必奉身而退。如是前后凡七度。或谓先生本少宦情，非知先生者也。自通政以至崇品，尤少践履，皆辞谢不得已，然后受之，本非先生之心也。④
“仕所以行道，非以干禄故”，一般人是很难做到的。而在李退溪看来，“若不顾出处之义而徒以君宠为重，则是君使臣、臣事君不以礼而爵禄也，其可乎？”⑤李退溪的原则是：“有言责者，谏于其君者，而不听则去，可也。”⑥就是说，负有向君主进言职责的人，谏君而不听，可以离开他。
李退溪对同僚、朋友、弟子和家庭亲属，都是言传身教，以德感化。例如，对兄弟有过，一般认为是最难处理的事。李退溪主张，“当致吾诚意，使之感悟”①；相反地，如致以言语责骂，反而会弄到感情疏远。对于夫妇，李退溪主张平等相待。他提出，首先是做丈夫的要“反躬自厚，绳勉善处，以不失夫妇之道”②。还说：“世俗有薄待正妻者，伉俪之谊岂宜如此。须处之有道，勿失夫妇之礼可也。”③对于家庭以外的人，李退溪提出“与人交，初若淡而久益信，人无不诚服而心悦”④。这是所谓“君子之交其淡如水”⑤，即与人交友要清白透明，无假而全真，“淡而久益信”，达到朋友有“信”。李退溪以自己的信实使之感化，发挥化人的作用。他主张不必“一切择善人为友”，可以“与恶人处”。他认为，“善则从之，恶则改之，善恶皆我师也”。按照李退溪的观点，与“胜己者”交友，可以学习其善行和优势；与“无良、无赖之徒”、“恶人”交友，也可以吸取其一端之长。⑥李退溪常说：“人谁无过？过而能改，是为大善矣！”⑦这都表明李退溪的修己化人的博大胸怀。李退溪在现实社会生活中，择善而从，见恶而改（借鉴），无论正面或反面都能给自己以启发，同时也能启发和帮助别人。他“喜怒不形于色……待人甚恕，苟无大故者未尝绝之，皆容而教之，冀其迁改而自新焉”⑧。在这里，是强调人生处世的主观能动性。李退溪在修己化人中，起了潜移默化的作用。李退溪自谓作人和为人的原则是：“人之出处，语默如寒温、饥饱，自知斟酌，不可决之于人，亦非人所能决也。”⑨
李退溪一生为人耿直，没有媚上，更没有凌下。他维护了自身人格的尊严，同时更尊重别人的人格尊严。据记载：
处宗族必敦睦姻，待宾友一以和敬。亲疏贵贱，咸得其宜……事物应接之际，无不各得其理。由是乡党服其化，远人慕其德；贤者乐其道，不贤
者畏其义。凡有所为，必曰先生为何如。①
“必曰先生为如何”，就是人们都把李退溪看做是人格的最高境界和行为的最好标准。他平时“虽贵客至，亦不盛馔，卑幼亦不忽焉。”即使婢仆有失错，也只是教导其“此是当如是，未尝变其辞气”，使其口悦心服，感恩戴德。②
应当特别指出的是，在李退溪的人伦观点中含有浓厚的“对等”思想，似乎超出了孔子、朱熹思想的樊篱。李退溪说：
君当仁，臣当敬；父当慈，子当孝，此理也。君而不仁，臣而不敬；父而不慈，子而不孝，则非其理也。③
在李退溪看来，君仁臣敬、父慈子孝是“理”，而君不仁臣不敬、父不慈子不孝是“非其理”，而臣不敬、子不孝是跟君不仁、父不慈联系在一起的。这就是说，无顺道才出现逆道的问题。在君仁臣敬、父慈子孝的前提下，君臣、父子是“对等”关系，如果君不仁、父不慈，那就很难做到臣敬、子孝，封建纲常就无法维持。在这里，可以推衍出近代“平等”的意蕴，很值得学者注意。
修己化人和成物是紧密地联系在一起的，修己化人必然有成物的结果。例如，朝廷叫李退溪出任执掌教育的成均馆大司成，谓其“合于教诲之任”，利用他的德高望重“鼓舞教化”，“以振学校，以振士习”。④
李退溪的心学具有强烈的务实精神。李退溪和其门人，大都以真心指导践履，不喜作泛论和考据，全心全意地倾注于国家事业上。在李退溪的一生中，不论在朝廷为官，还是在地方做事，都提出了一些切合时宜的治世办法和改革措施，提倡仁政、讲究教育，政绩卓越，为国家做出了一番事业，得到历代人们的崇敬。
由此可见，李退溪对人生价值的取向，首先是强调自我价值的完满实现，用儒家提出的立德、立功、立言“三不朽”的人格标准为准绳，突出了现实人生，由个体到群体，逐渐实现道德人格的价值和理想。
李退溪的“为己之学”，有的称其为心学。其实，他这种心学是治心之学，与心学派的心学是根本不同的。朱熹之后的朱子学者大都恪守朱熹的“心法”。例如，南宋末年的陈淳（1158—1223年），“朝夕研穷，于以探心法之渊源，究性学之奥颐，靡不豁然贯通，而后矢之于口，笔之于书，无非日用平常之理”①；明初陈真晟（1411—1473年）著《心学图》，多言心法。真德秀的《心经》和李退溪的心学，是恪守朱熹“心法”的典型。所谓心法，就是说人们的言行必须通过心，而此心非主敬无以操持之。朱熹门人黄榦在阐述朱熹的“心法”时指出：“进道之要多端，而刊落世间许多物欲外慕，一切荣辱得失利害皆不足道，只要直截此心无愧无惧，方见得动静语默皆是道理。”②此与佛教禅宗和陆王学派的心学不同。李退溪在《＜传习录＞论辩》中说：
圣贤之学，本诸心而贯事物。故好善则不但心好之，必遂其善于行事，如好好色而求必得之也；恶恶则不但心恶之，必去其恶于行事，如恶恶臭而务决去之也。阴阳之见，专在本心，怕有一毫外涉于事物，故只就本心上认知行为一。③
这就是说，朱子学派的心学（心法）是认识论和道德修养论，是治心之学；心学派的心学是本体论，是把心作为万物万事的根源。
中国清朝张伯行（1652—1725年）在论到中国明朝著名的朱子学家陈真晟的心学与心学派的心学之不同的一段话，对这里评价真西山和李退溪的心学是很适用的。张伯行说：
或谓余曰：陈布衣（按真晟号）先生之书多言心学，近世立言之士谓心学异端之教也，先生以之为言可乎？予应曰：横渠谓观书当总其言以求作者之意，如不得其意而徒其言，则圣贤之言，其为异端所窃而乱之者，岂可一二数？孔子言道德，老子亦言道德，言道德同，而其为道德者不同。吾儒言心，释氏亦言心。孔子曰：“从心所欲不逾矩。”孟子亦曰：“学问之道无他，求其放心而已。”释氏乃曰“即心即佛”，是释氏徒事于心，何尝知学？吾儒之用功则不然，以穷理为端，以力行为务，体之于心，而实推之于家国天下而无不当，至语其本源之地，不过曰此心敬而已。自尧、舜以讫周公、孔子，自孔子以讫周、程、张、朱，未有能舍是以为学者。上蔡谢氏曰“常惺惺法”，在吾而言之则为敬，在释氏言之则为觉。先生之言心，不过谓其活变出入无时，非主敬无以操持之也。可与异端之虚无寂灭同日语哉！先生取圣要四说，系于法天之图，曰主一无适，曰整齐严肃，曰常惺惺法，曰其心收敛不容一物。嘻！尽之矣。①可见，李退溪的心学与心学派的心是根本不同的。
讲到这里，我们对退溪学就可以作个界说了。钱穆在《现代对退溪学之再认识》中说：
我们东方人自有一文化传统，尤其是如退溪学，正注重此“体万物而四海底心”，主张人格“从自家上求，不去腔子外去寻”。他说：“一人之心即天地之心，一己之心即千万人之心。”教人以“收放心、养得性为最初下手处”。据以德，依于仁，而推广到志于道、游于艺，确为东方学术正统。我们正好从此上来自立大本，亦正如从此上来骄挽时敝。这正是我们东方人自救救人一立脚之起步处。②
综观李退溪的一生为学，他不是想构造一个思想体系，也没有注重对形上学理论的论证，而是要通过自我修养把学到的学问用“身教”的形式表现出来。因此，可以把退溪学叫做“身学”或“身心性命之学”。用人的整个身心去“思考”，并不是去思考某些外在的真理，而是认识自己的生命和价值，从而使其意识到自我不仅仅是个精神的产物，而是个经验的存在。
韩国尹世铃对李退溪思想的特点和其与朱熹等朱子学学者思想的关系有比较全面综合通俗的论述。尹世铃在《东方哲学家退溪李滉》中说：
退溪是将儒家思想的源泉——朱子学，从理论上加以体系化，并进一步发展为性理学的哲学家和教育家。性理学本来起源于儒家思想。所谓儒家思想，是政治、伦理、哲学、宗教和教育等没有分化以前的道德思想。儒家思想在中国的代表性人物是孔子和孟子，而这门学问经过许多年代，由朱熹建立很大的成就，叫做朱子学。简言之，所谓朱子学，就是主张深入修养人格和学问，正确领导社会。这种思想，是在14世纪经高丽末叶传入韩国的。然后，经过两个世纪，到退溪先生才开花结果。退溪彻底探求朱子学深奥的理气和心性原理，以学问确立了连朱熹本身也没有整理完善的部分。而退溪明确地建立朱子哲学体系的哲学著作，有《朱子书节要》、《心经释疑》等。东方哲学的代表性哲学——朱子学，其发源地固然是中国，但是在学问方面加以体系化的却是韩国的退溪先生。因而在中国和日本，至今仍然积极进行对退溪学的研究活动。虽然退溪学的深度是一般人所很难明了的，但是一言以蔽之，是主张严格地区分理和气，并以理来治气，由气顺从理，才能确立道德思想。也就是说，理智和感情应互相谐和，由理智来克制感情，社会才能发展。退溪先生，不仅是学问的境地很深，将其所学付诸实践的行动更受到人们崇敬。他曾想成为一个最完整的圣人，而且可以说是通过学而实践，终于达到圣人的境地。①
尹世铃对李退溪思想实质的评说是确切和深刻的，他说明了包括退溪学、闽学在内的朱子学的特点和实际价值。
三 李退溪之后的退溪学
朱子学于高丽朝传入朝鲜半岛后，得到了初步的传播和发展；进入朝鲜朝，权近是先驱者，接着是金时习、徐敬德、赵光祖等，他们正人心，法圣贤，并自命承续郑梦周之学统。在此基础上便出现集朱子学之大成的李退溪。与其同时或稍前后的著名学者有李彦迪、奇大升（高峰，1527—1572年）、李珥（栗谷，1536—1548年）等。
李退溪在两次大论辩中显示出自己理学思想的时代意义和文化价值，为朝鲜朝性理学的进一步发展开辟出了方向。一是李退溪与奇大升的“四七理气论”论辩，前者被称为“理气互发说”，后者被称为“理气共发说”。经过长达8年的论辩，最后以奇大升撰写《四端七情后说》、《四端七情总论》告一段落，似乎接近李退溪的主张，而实际上他仍是坚持自己的主要观点。二是李退溪与卢守慎（苏斋，1515—1590年）由注释陈南塘《夙兴夜寐箴》而涉及人心与道心等问题的论辩。这两次论辩的问题是一致的。其间，李珥与成浑（牛溪，1535—1598年）等许多学者参加进去了。这是韩国性理学史上最光辉灿烂的时代，由此便出现主理派、主气派、理气折衷派等种种学说。以李退溪为渊源的主理者被称为岭南学派，他们主要发挥主理论的理气观；以李珥为渊源的主气者被称为畿湖学派，他们主要发挥主气论的理气观。在往后的发展中，两派的政治观点也常显示出对立的姿态。对此，韩国现代著名学者李家源说：
退溪易箦后，栗谷李珥极赞高峰初说之分明直捷，而亦曰：“明彦学识岂敢冀于退溪，只是偶于此处见得到矣！”自是众说纷纭。沙溪金长生，尤庵宋时烈，南塘韩元震，鹿门任圣周，主栗谷；而如牛溪成浑，寒冈郑逑，磻溪柳馨远，愚潭丁进翰，农岩金昌协，星湖李瀷，茶山丁若镛，芦沙奇正镇，寒洲李震相，皆主退溪矣！②
李家源这里是概括性的说明。事实上，此两派的演变贯串于长达四五百年的整个李朝性理学史之中，充分地显示出由李退溪及其学生李栗谷为渊源的性理学思想的生命力和伟大而深远的影响。
根据韩国现代学者的研究，岭南学派的系谱是：第一代为直接受退溪熏陶之门人，如金诚一（鹤峰，1538—1553年）、柳成龙（西厓1542—1607年）、郑逑（寒冈，1543—1620年）、李桢（龟岩，1512—1571年）、李德弘（艮斋，1541—1591年）、赵穆（月川，1524—1606年）、黄俊良（锦溪，1517—1563年）、禹性传（秋渊，1542—1593年）、郑惟一（文峰，1533—1576年）等人，其中鹤峰、西厓、寒冈三人被誉为退门三杰。第二代为张显光（旅轩，1554—1637年）、郑经世（愚伏，1563—1633年）、张兴孝（敬堂，1554—1633年）、柳衫（修岩，1582—1635年）、柳元之（拙斋，1598—1674年）、许穆（眉叟，1595—1682年）等人，其中许穆受业于郑逑，在近畿地方起了传播退溪学的作用。其后，私淑于他的李瀷（星湖，1681—1736年）将道传之于安鼎福（顺庵，1712—1791年），使实学兴起。到了第三代才带有同岭南学派这一名称相称的色彩，他们为李榘（活斋，1613—1654年）、李徽逸（存斋，1619—1672年）、李玄逸（葛庵，1627—1704年）、李栽（密庵，1657—1730年）、李万敷（息山，1664—1732年）、权相一（清台，1679—1760年）等，其中李玄逸、李栽父子尤其深得性理学之奥秘，为主理学派之确立提供了坚实的指标。后来，岭南学派的学统再由李栽传至李象靖（大山，1711—1781年），李象靖门下出了郑宗鲁（立斋，1738—1816年）、南汉朝（损斋，1744—1810年）、李万运（默轩，1736—？）等弟子。后来，南汉朝的弟子中出现了柳致明（定斋，1777—1860年）这样的出类拔萃的人物，同时代的学者有李源祚（凝窝，1792—1871年）、李钟祥（定轩，1799—1870年）等。柳致明的门人有金兴洛（西山，1827—1899年）、李敦禹（肯庵，1807—1884年）等人，同时代的著名学者有张福枢（四未轩，1815—1900年）、李震相（寒洲，1818—1886年）等。再往后，则有金兴洛、张福枢的弟子曹竞燮（深斋，1873—1937年）和李震相的弟子郭钟锡（俛宇，1846—1919年）等人。①
至于畿湖学派，也随着岭南学派的发展分为三代。第一代以李珥的嫡传弟子金长生（沙溪，1548—1631年）为主。随后的第二代有金长生之子金集（慎独斋，1574—1656年），以及宋浚吉（同春堂，1606—1672年）、宋时烈（尤庵，1607—1689年）、李维泰（草庐，1607—1684年）、余棨（市南，1607—1664年）等人，其中宋时烈成就最高。第三代多为宋时烈的门人，有宋基厚（闻道
①以上见［韩］崔根德：《韩国儒学思想研究》，第335页。
斋，1621—1674年）、李瑞夏（畏斋，1625—1689年）、权尚夏（遂庵，1641—1721年）、李喜朝（芝村，1655—1724年）、宋奎濂（霁月堂，1630—1709年）、郑澔（尤岩，1648—1736年）等。在权尚夏的门下出了所谓江门八学士，如韩元震（南塘，1682—1751年）、李柬（巍岩，1677—1727年）、尹凤九（屏溪，1681—1767年）、蔡之洪（凤岩，1683—1741年）等。此后，再传至任圣周（鹿门，1711—1788年）、任靖周（玄湖，1727—1796年）、任宪晦（全斋，1811—1876年）、田愚（艮斋，1841—1922年）等。①
对于以退溪学为主导的韩国性理的演进，韩国著名学者玄相允在《朝鲜儒学史》中说：
李朝性理学在理气问题上，分为退溪学说和栗谷学说两个系统。以南人为中心的岭南学派尊奉退溪学说，变化发展成为主理派；以西人为中心的畿湖学派则拥护栗谷学说，变化发展成为主气派。其中脱离自派、支持反对派学说者有之；将自派学说与反对派学说折衷起来的学者亦有之。如岭南学派的张旅轩（显光）、郑愚伏（经世）支持了栗谷学说，畿湖学派中以朴南溪（玄世、世采）为首的林沧溪（永）、赵拙修斋（至明）等诸学者大都认同退溪的学说，其实沧溪、拙修两氏对退溪、栗谷两说采取了折衷的态度。畿湖学派中成为老论主流的金农岩（昌协）折衷退溪、栗谷两学说，一方面承认栗谷学说的“理发气乘”之大原则，另一方面又支持退溪学说的
主理主气之主张。②
以岭南一带的南人学者为中心，掀起了反驳栗谷学说、拥护退溪学的运动。纵使观察其运动的发展过程是这样的：由葛庵（李玄逸）发端的拥护互发说的理论，传到密庵（李栽）则表述为无须等待气的作用，理本身也基本上具备了日用事为的体用；传到大山（李象靖）则认为，理不是单纯的无为无力的静止体，而是靠本身就能发为运动的活物。再传至定斋（柳致明）时指出，理中不仅有能动静的神用，而且以自发的动静生出阴阳五行之气，理还是宇宙之主体心的主体。将这种发达的理的概念进一步扩充起来，断言“心即理”。使主理说达到登峰造极的是李寒洲（震相）的性理说。③
寒洲的性理学是朝鲜朝哲学发展的顶峰，再由其门人郭钟锡（俛宇）的发扬，已是朝鲜朝结束的时候了。由此可见，退溪学贯串和影响了整个朝鲜朝哲学史。
日本江户时代（1603—1867年）朱子学的兴盛，并取代佛教而成为国家的正宗思想，退溪学是其动力。在江户时代，刻刊退溪著作多达11种。和尚出身的著名日本朱子学家藤原惺窝（1561—1619年），最初就是由于李退溪在韩国整理提倡的《延平答问》一书的启示，弃佛崇儒，宣告朱子学从佛教禅林中独立出来。李退溪的《朱子书节要》为中国朱子学东传至日本的媒介，特别是对藤原惺窝和熊本实学派之祖大冢退野、山崎闇斋等的影响更大。大冢退野精研《朱子书节要》达48年，遵信如神明，自以为读此书而获朱子之心。有的日本学者仿效《朱子书节要》体例，精选李退溪的书翰而成《李退溪书抄》，广泛流传。此后日本著名的朱子学者都不同程度地受到退溪学的影响。明治维新时期的横井小楠，把李退溪称为“古今绝无的真儒”。①元田永孚用退溪学的观点为日本朝廷起草《教育敕语》，成为日本近代教育的指导方针，对日本思想文化的影响很大。日本近现代的主要哲学家大都研究退溪学，成果卓著，如友支龙太郎之著《李退溪》、冈田武彦之著《儒教精神与现代》、高桥进之著《李退溪与敬的哲学》等。
退溪学对中国思想文化的影响日益扩大，逐渐成为热门课题。韩国李家源在《退溪学研究之诸课题》中说：
中国之士，有称退溪为东圣，如梁启超、黎元洪诸人之题语于《圣学十图》者，辞甚郑重，然未有专著。其在最近，有一个蔡茂松，留学我国，论述颇多，中国人之研究退溪学，实自蔡君始。其先辈钱穆教授，所撰《现代对退溪学之再认识》之一篇，极其精简。往年余访台湾大学，有叫做程元敏者，专治宋明理学，而叩余以退溪学原委；笔谈移时，今未知其成书否也。②
蔡茂松是笔者挚友，现为台湾台南成功大学教授，是现代中国著名的韩国文化史专家，著有《韩国朱子学》等多种。大约在上世纪20年代初，发现民国年间梁启超（1873—1929年）、黎元洪（1868—1928年）为《圣学十图》所作的赞诗。梁启超曰：“嶷嶷李夫子，继开一古今；十图传理诀，百世诏人心。云谷琴书润，濂溪风月寻；声教三百载，万国乃同钦。”黎元洪曰：“中华之所以异于夷狄，人类之所以异于禽兽。”③在黎元洪看来，退溪学是发扬中国儒家的伦理道德思想的，是人类特征的最高概括或标识。
20世纪70年代以来，中国学者参与国际退溪学学术活动，深入研究退溪学。特别是，大家从源流上研究退溪学，把它放在东方以至世界文化的全局中进行考察，更加深刻地认识到包括退溪学在内的朱子学的国际地位和文化价值。1989年10月，在北京中国人民大学举办了“第11届退溪学国际学术会议”，并于1993年8月由中国人民大学出版社出版了会议论文集《退溪学在儒学中的地位》。张立文仿李退溪《朱子书节要》体例，编辑《退溪书节要》，于1989年9月由中国人民大学出版社出版。贾顺先主编《退溪全书今注今译》，于1992年5月起分册由四川大学出版社陆续出版，规模至为宏大。张立文著《李退溪思想研究》，北京东方出版社1997年出版。笔者所著《李退溪与东方文化》，李楠永教授译成韩文，中、韩文连载于《退溪学报》1991—1993年诸辑，并于2002年10月由厦门大学出版社出版了中文版。该书及笔者其他一系列退溪学论文，获韩国“第4届退溪学国际学术奖”（1991年11月）。这些退溪学论著已产生了很大的影响，并将对今后中国退溪学的研究起着推动作用。中国现代学者关于退溪学、退溪学和闽学关系的论著不断出现，如刘树勋等《闽学源流》，福建教育出版社1995年版；高令印、蒋步荣《闽学概论》，香港易通出版社1990年版；等等。在近几年出版的有关宋明理学的专著中也大都论及退溪学，把退溪学作为新儒学不可分割的一个部分和在国外的分支。对于近现代中国学者的退溪学的研究，韩国学者权五凤在其《李退溪家书之综合研究》中有所记述。①
元朝建立后，由于中国社会政治的需要和朝廷的倡导，通过金文化和南宋遗儒的传播，原流传于闽浙赣一带的朱子学，在全国各地确立了正宗地位。朱子学在国内的北传，为朱子学全面入丽提供了客观条件。朱子学很快传入朝鲜半岛。
在朝鲜半岛上由王建（877—984年）建立的高丽王朝（918—1392年），虽然是独立国家，但是其在许多方面与元朝有隶属关系，因而在思想文化上更加受元朝和中国传统文化的左右和影响。同时，早就传入朝鲜半岛并在其三国（高句丽、百济、新罗）时期为国学的儒学，到高丽朝后期渐趋为佛学所代替，支配高丽人思想的逐渐由儒学转为佛教。在高丽朝后期，社会矛盾更加尖锐，人民不断“逃散”和反抗；契丹、蒙古和倭寇等外来势力不断挑战；统治阶层内部的改革派和守旧派，围绕土地、政权等问题也在激烈地进行斗争。由于当时的高丽朝危机四伏，需要一种像朱子学这样的新儒学（理学）的社会思想来重整国家秩序。这时韩国很像中国唐宋时代由于社会性质的重大变化要求占主导地位的儒学改变为理学（新儒学）一样。这样，在高丽朝后期具备了朱子学存在和发展的国内外条件，朱子学很快入丽，并着根成长。
当时，高丽朝上至国王、使臣，下至随从，频繁地往返于元丽两国首都之间，有的长期居住在元朝首都大都（北京）。起初，“朝鲜的皇帝和王臣，实际上是作为蒙古人的人质而居住在北京的。这些人和他们的同胞学者们一起，接触到了由另一位战俘赵复于1235年带到元大都的、来自中国南部的新学问。赵复在新开办的最高学府讲课，介绍朱熹的学说及对‘四书’的评注，不仅教中国人，也教朝鲜人”。赵复（约1215—1306年）为南宋末年朱子学家，元军攻宋时，在其故乡湖北德安被俘，被朱子学家姚枢（1203—1280年）发现，偕至元大都，使其在太极书院讲学。在元朝恢复科举制度的40年间，高丽朝学者也赴元都入试，以其优异的成绩登第者数十人；后来，高丽朝也仿元朝实行科举制
度，把朱熹的《四书集注》、真德秀的《大学衍义》等朱子学著作作为测试的依据。据美国狄培瑞考察，他在访问韩国安东附近山上的陶山书院时，发现那里有真德秀等人的朱子学著作。狄培瑞说：
当新儒学课本最终与新科举考试制度结合起来的时候，朝鲜人也是参加这个选拔人才的多种族的、国际范围的合适人选之一。在非中国人里，朝鲜人无疑是准备最充分的、最能干的学生，同时也是为回国后传播而干劲最足的书籍收藏家。正是从高丽王朝的这些侨居国外的臣民那里产生了新一代的学者。随着新道学传入朝鲜国内，他们首先鼓动起智力的和教育的革命，然后帮助推翻高丽王朝的统治。……它的历史始自朱熹、并能一直追溯（正如李退溪和当代陈荣捷教授所说的那样）而得到传播。课本主要出自朱熹之手。包括涉及人类本质和社会秩序的新学说。……它是一个新产物，充满了对抗这个世界的精力和雄心。他不仅仅满足于为中国文化而改造“中央天国”，他还伸手去拥抱一个多文化的世界，这个世界甚至超出了蒙古帝国的疆界。①
到元朝的高丽朝学者和官员，大都搜集和储存大量中国儒学典籍带回去。1314年，高丽忠宣王（在位1310—1314年）在元大都，构置“万卷堂”书库，派遣官员到中国江南大量购书，其中很多是朱子学著作。姚枢的侄儿姚燧（1238—1313年）经常出入“万卷堂”谈论学问，对朱子学传入高丽起了很大的作用。元朝统治者也极力支持高丽官员和学者进行搜集包括朱子学著作在内的中国传统思想文化典籍。据记载：“忠肃王遣博士柳衍于江南购经书一万八百卷；元仁宗亦赐宋秘阁所藏四千三百七十一册。”②在元朝管理高丽、日本和涉及中国东北地方事务的“征东行省”中，专门设立了“儒学提举司”，管理高丽等地的儒学文化教育事业。此行省始设于高丽朝忠烈王（在位1275—1308年）六年（1280年），至恭愍王（在位1352—1374年）五年（1356年）废止，存在了七八十年。
把朱子学引入朝鲜半岛的知名学者应首推高丽朝安珦（1243—1306年）。他初名裕，字士蕴，号晦轩，兴州（今顺兴）人，任过集贤殿大学士、宰相等职。他曾作为高丽朝忠烈王、忠宣王的陪臣出使元大都三次，得以直接接触当时中国最知名的朱子学者。1289年，他在元大都得到新刊本《朱子大全》（即《朱文公文集》），以及朱熹《四书集注》，归国后在太学讲授朱子学。他十分推崇朱熹，“晚年常挂晦庵（按朱熹号）先生像，以致景慕，遂号晦轩”。①安珦的门人白颐正（生卒不详），号彝斋，蓝甫人，官至都佥议评理，曾于1298年作为高丽朝忠烈王的侍臣往返于元大都，在元学习十几年朱子学，回国后带回大量程朱理学典籍，教授大批弟子。据记载：“时程朱之学盛行于中国，未及东方。颐正在元，得而学之，东还，李齐贤、林忠佐首先师受孝珠（按颐正字）。”②李齐贤（1287—1367年），字仲思，号益斋，庆州人，白颐正的门人，是高丽朝后期著名的朱子学家之一。在李齐贤28岁时，高丽朝忠烈王在元大都召见他，让他与中国名儒姚燧、赵孟頫（1254—1322年）、虞集（1272—1348年）等交游，使其朱子学思想造诣甚高。后来，李齐贤不只是朱子学的单纯传播者，他还以朱子学为指导，反对佛学和汉唐经学，并提出社会改革。权溥（1262—1346年）是安珦的另一门人，号菊斋，官至都佥议使司事等。他在高丽朝大量翻刻朱子学书籍，如“尝以朱子《四书集注》建白刊行，东方性理之学自权溥倡”。③李齐贤是权溥之婿。禹倬（1263—1342年）号易东，丹山人，官至成均馆祭酒。他是与安珦、白颐正齐名的高丽朝朱子学家。禹倬“通经史，尤深于易学、卜筮，无不中。程朱初传东方，无能知者；倬乃闭门月余参究，乃解。教授生徒，理学始行”。④易学是高丽朝朱子学的主要内容之一，是禹倬开其端的。禹倬的朱子学造诣已达到很高的水平。朱子学经过安珦、白颐正、权溥、禹倬、李齐贤等人引入高丽朝，并有一定的发展。这个时期可以说是朱子学在韩国的初传时期。
1392年，高丽朝重臣李成桂（1335—1408年），在赵浚、郑道传、南訚等一批主张改革的官僚和学者的支持下，废高丽朝恭让王，自登王位，改国号为朝鲜。这就是延续了500年之久的李朝。朱子学是高丽朝末和李朝初统治者改革弊病、改朝换代、重整社会秩序和制定内外政策的思想理论武器。李朝建立后不久，朱子学被尊为国学，成为占统治地位的正宗思想。对于丽末朝初朱子学的状况，据记载：
高丽高宗以前的文化，以新罗时代输入的唐代文化为基础，而加上了宋代文化。但是，高宗以后的文化，是发生于宋的特有的文化（按指理学），成为李氏朝鲜文化的基础。高丽附属于元时，元帝室与高丽王室成立亲族关系，高丽子弟多在元留学。这些人学习朱子之学，为介绍朱学入朝鲜的先驱，尤以李穀、李齐贤为当时朱学大儒，而郑梦周、李崇仁等也以朱学教其弟子。元代的韩国文化，为朱学所支配，使高丽人的风气学问为之丕变。……这种思想后来又为李氏王朝下的韩国人所继承，而以朱子之学为其根柢。①
李穀（1298—1351年）是高丽朝大诗人，曾和李齐贤一起增修《编年纲目》等。在李朝建立后的一百几十年中，社会稳定，经济繁荣，文化灿烂。这个时期显示出了新王朝的生机，出现了许多朱子学的代表人物。如李穑、郑梦周、郑道传、权近等。他们是李朝早期朱子学家。
李穑（1328—1396年），字颖叔，号牧隐。在青年时期，先受学于高丽朝著名朱子学家李齐贤，后曾以高丽朝使节书状官的身份入元大都，在国子监学习三年，并应试登进士第，结识了欧阳玄（1274—1358年）、王思诚（英宗至治进士，1321—1323年）等中国著名学者。回国后，他官至宰相。高丽恭愍王十六年（1367年），“重营成均馆，以穑判开成府事兼成均馆大司成。增置生员，择经术之士金九容、郑梦周、朴尚衷、朴宜中、李崇仁，皆以他官兼教官。先是馆生不过数十，穑更订学式，每日坐明伦堂（按孔庙），分经受业，讲毕相与论难，忘倦。于是学者坌集，相与观感。程朱性理之学始兴”。②李穑移植元朝的教育方式，以朱子学为教学内容。美国狄培瑞说：
曾在北京学习过的朝鲜学者李穑，被任命为元在朝鲜的教育监督官。他的使命是，在许衡为蒙古人制订的课程样式的基础上，传播新儒学教育。要求使普通平民通过普通的学校系统而获得新生；并在多种族的基础上，将有天赋的学者吸引到元的统治阶层中来。③
朱熹的《四书集注》、《小学》是当时李朝教育的主要教材。鉴于汉文难懂，朝廷颁王令，几次对《小学》作谚解，进行普及。他上疏恭愍王，提出加强儒学教育，谓“国学乃风化之源，人才是政教之本”。④这时培养出大批著名的朱子学家，其中对朱子学有发挥和创造性的如郑梦周、郑道传、权近等，都是李穑的门人。
李穑把太极看做是宇宙的本体。他说：应，而万物流行焉。①
这里所谓“寂”，是指世界万物发生前的浑沌状态，即世界的本原。客观世界的变动不居是可以被人认识的，即其所谓“一感一应”。李穑又说：
天则理也，然后人始知人事之无非天也。……在人者性也，在物者亦性也。同一性也，则同天也。②
李穑是从太极说导引出其“天就是理”的朱子学观点的。对于性，李穑进一步说：
人之生也，具健顺五常之德，所谓性也。……寂然不动，鉴空衡平，性之体也，其名曰中。感而遂通，云行水流，性之中也，其名曰和。中之体，立则天地位；和之中，行则万物育。③
在这里，李穑讲明了天理与人性的关系，以及以人为中心的参天地赞化育的道理。
郑梦周（1337—1392年），字达可，号圃隐，官至宰相，是和李穑齐名的高丽朝重臣。他是高丽朝最主要的朱子学的代表者。可惜，他无著作流传下来，只能从学者们的言及和郑麟趾《高丽史》本传的记载窥见一斑。
郑梦周创办学堂，置乡校、太学，讲述朱子学。据记载：时经书至东方者，惟朱子《集注》（按即《四书集注》）耳。梦周讲说发越超出人意，闻者颇疑。及得胡炳文《四书通》，无不吻合。诸儒尤加叹服。李穑亟称之曰：“梦周论理，横说竖说，无不当理。”推为东方理学之祖。④
胡炳文是中国元朝朱子学家，元仁宗延祐年间（1314—1319年）曾任信州道一书院山长。著述除《四书通》外，还有《易本义通释》、《礼书纂述》、《大学指掌图》等。后来李朝著名理学家宋时烈在《圃隐郑先生神道碑铭·序言》中说：
先生义精仁熟，以道周旋，君子之所为岂众人之所笼哉？昔有以问于退溪李先生者，先生曰：“当于有过中求无过，不当于无过中求有过。”斯至论也。呜呼！先生尽心危邦，卒以身殉，则其忠盛矣。丧祭之礼，能变旧俗，则其孝大矣。然自古笃于忠孝者，世不乏人，则先生之忠与孝，犹有其伦矣！……惟其以儒者之学为己任。而其为学也，必以朱子为宗，使后之学者皆知“主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实”，此三者为圣学之体要。则其功孰与之俟侔并哉？①
当时问李退溪的是郑逮（1543—1620年），退溪用程子这两句话回答后说：“圃隐之精忠大节，可谓经纬天地，栋梁宇宙；而世之好议论喜攻发不乐成人之美者，晓晓不已，每欲掩耳而不闻。”②李退溪对郑梦周人格的评价是很高的。
郑梦周用朱熹的《家礼》行冠婚丧礼，以取代佛教的仪式。他认为，佛家违反人伦道德，非“平常之道”。他说：
儒家之道皆日用平常之事，饮食男女人所同也，至理焉。尧舜之道亦不外此。动静语默之得其正者，是尧舜之道，初非甚高难行。彼佛氏之教则不然，辞亲戚，绝男女，独坐岩穴，草衣木食，观空寂灭为崇，是岂平常之道？③
郑梦周对佛教的批判多在伦理道德方面，不从哲学世界观上批判是不会彻底的。
李朝学者公认郑梦周对朱子学是有创见和发挥的。对此，李退溪评之曰：
吾东方理学以郑圃隐（梦周）为祖，而以金寒喧（宏弼）、赵静庵（光祖）为首。但此三先生著述无征，今不可知其所学之深浅。④
郑梦周主要是用朱子学排斥佛教，为朱子学取代佛教而为正宗地位做出了贡献。
郑道传（1337—1398年），字宗之，号三峰，奉化人。曾任太常博士、成均馆司艺等。在高丽朝禑王（1375—1388年在位）时，由于反对权臣李仁任的亲元政策，被流放到会津县。他即结茅三角山下，潜心朱子学，从事著述和教育活动，遂成为著名的朱子学家。他著有《心气理篇》、《心问天答篇》、《佛氏杂辨》等，大都比较佛道和儒学的优劣，为朱子学在李朝的正宗地位奠定了基础。
郑道传在理气观上遵循朱熹。对于理、气、心的关系，他在《心气理篇》中说：
于穆厥理在天地之先，气由我（权近注：我者理之自称也）生，心亦禀焉。⑤
在郑道传看来，理是“天地之先”的精神实体，是心和气的本原，郑道传还提倡性三品说。他在《佛氏乞食之辨》中说：
上而天子公卿大夫，治民而食；下而农工商贾，勤力而食；中而为士者，入孝出悌，守先王之道，以待后之学者以食。此古之圣人知其不可一日而苟食。故自上达下，各有其职，以受天养。①
郑道传认为，佛教“因果报应”等观点，不弃人事，为恶得祸、为善得福，有惩劝的作用。但是，中国化的佛教禅宗却毫无价值。他说：
“不立文字，言语道断，直指人心，见性成佛”。其说一出，捷径便开，其徒转相论述，或曰：“善亦是心，不可将心修心，不可将心断心。”善恶惩劝之道绝矣！②
在郑道传看来，禅宗无操守、法度等规矩，肆无忌惮。汲汲如狂，无复人理，毫无价值。他主要是从禅宗无礼法上去评判的。
郑道传根据当时的社会需要而改造和运用朱子学，为李朝的确立提供了思想理论武器。郑道传是李朝初期排佛派和改革派的中心人物，为当时学者所尊崇。例如，成均馆生员朴础等上疏曰：
郑道传发挥天人性命渊源，倡明孔孟程朱之道学，辟浮图（按即佛）百代之狂诱，开三韩千古之迷惑。斥异端息邪学，明天理以正人心。吾东方真儒一人而已。③
郑道传的思想集中代表了李朝初期统治阶层的意志和愿望。
权近（1352—1409年），字可远，号阳村，曾任成均馆大司成、礼仪判书等。他是高丽朝朱子学家权溥之曾孙。他在高丽朝末期，受李穑的影响较多，政治态度比较温和。进入李朝，他转向郑道传的思想，排佛和主张政治改革，是李朝初期朱子学思想的代表者。他的著作《五经浅见录》，是继权溥倡议出版的朱熹《四书集注》之后，用朱子学观点解释儒家经典的重要著作。他还著有《入学图说》，是韩国最早的朱子学入门书。是书以周敦颐《太极图说》为蓝本，参考朱熹《中庸章句》而绘图，并引用先贤语录予以说明，其主旨是宣扬天人心性合一的思想，对权采的《作圣图》及其《作圣图说》、郑之云（1500—1561年）的《天命图》有深刻的影响。此外，权近还著有《四书五经口诀》，可惜没有留下来。
权近的主要朱子学观点反映在其对郑道传《心气理篇》所作的解释里。其中有曰：
人之生也，受天地之理以为性；而其所以成形者，气也。合理与气，能神明者，心也。其心之灵，管乎事物之理；其气之大，塞乎天地之间。皆以义理为之主，而心气每听命焉耳。此儒者之道，具于人伦日用之常，行于天下万世而无弊。①
权近认为，“宋兴，程朱之书出，然后道学复明。人知吾道之大，异端之非，开示后学，昭晰万世，吁盛矣哉！”②权近又在其《入学图说》中说：“四端，理之源，发于性，纯善；七情，气之源，发于心，有善有恶。”③权近的这些观点，是后来李退溪心学和四端七情说的开端。权近还提出天人相类相通的观点。他说：
盖天地万物，本同一体。故人之心正，则天地之心亦正；人之气顺，则天地之气亦顺。是以天地之有灾祥，良田人事之有得失也。人事得，则灾祥顺其常；人事失，则灾祥反其正。④
这种观点，是把中国汉代董仲舒的天人感应论柔合在理学的天人合一论之中。
李朝在经历了其初期的经济繁荣和文化兴盛之后，逐渐暴露出其社会矛盾。就其上层社会来说，主要表现在新兴力量（士林派）反对和限制保守势力（勋旧派）的斗争。同时，在哲学上也出现主气和主理的不同派别。前者有金时习、徐敬德等人，后者则有赵光祖、李彦迪等人。
金时习（1435—1493年），字悦卿，号梅月堂、东峰等，汉城人。他反对占主导地位的朱子学“理在气先”的观点，提出宇宙是由气构成的气一元论。他认为，充满宇宙的是物质性的气，在宇宙构成上没有与气相类似的其他的物质存在。他说：
盈天地之间者皆气也。竖言则日月之往来，星辰之运行，寒暑之相推，阴阳之相代，消息盈虚生旺休因皆气也；横言则川岳渎之融结，风雨霜露之施行，草木之荣瘁，人物之动息，圣贤愚迷之群，分清浊粹驳之不齐，皆气之寓于两间也。⑤
在金时习看来，自然界天地万物，都是气的体现，气无所不在和无所不包，人也
是由气构成的。他对“理”作了物质性的解释，提出“事中有理，理上有事”的命题，认为“理”是事物现象的属性、条理、规律。①
徐敬德（1489—1546年），字可久，号花潭，松都（今开城）人，略早于李退溪。他提出的气一元论是属于朱熹、黄榦（1152—1221年）朱子学思想体系中气本论倾向的继承和发展，从不同方面影响了李退溪的思想。他著有《鬼神死生论》、《太虚说》、《原理气》等。据记载：
尝问花潭之学，先生（按李退溪）曰：“观其议论，气则精到无余，而于理则无甚透彻，主气太过，或识气为理。然吾东方前此未有论著至此者，发明理气始有此人耳。但言语之际，自负太过，恐其所得未深也。”②
徐敬德认为，“万物为气，无始无终，不生不灭，恒久不变。宇宙现象的变化生灭，是一元气的聚散”。徐敬德对这一物质不灭论的论述是十分深刻的。在他看来，气是万物之本，气充满于宇宙空间。“气之湛一清虚者，弥漫无外之虚，聚之大者为天地，聚之小者为万物。”可见，徐敬德对气的表述十分明确。而其对理的表述则含糊其辞，如谓，“理者，气之宰也。所谓宰，非自外来而宰之，指其气之用事。能不失所以然之正者而谓之宰。理不先于气，气无始，理固无始。若曰理先于气，则是气有始矣。”③以徐敬德为代表的气一元论，是李退溪之前朝鲜性理学中独占一方的大学派。
赵光祖（1482—1519年），字孝直，号静庵，汉城人，历任成均馆典籍、司谏院左正言、副提学、大司宪等，是士林派中的领袖人物。李退溪谓其“天资异甚，绝出等夷。师金宏弼，笃信好学，志在明道，学淑人心，以率一世”。④他用朱子学为理论武器，把勋旧派贬斥为“小人辈”，主张实现王道政治。他不顾自己的安危，迎着勋旧派的报复，投身改革，并在朝廷中一时占有优势，结果以叛逆罪被诬陷残害，死时年仅38岁。在赵光祖短暂的一生中，其哲学思想极为丰富，著作很多，后辑为《静庵文集》。
赵光祖是朱熹理一元论的坚定拥护者。他说：
理不为气所动。……理为主，而气为理之所使，则可矣。⑤
又说：理不挂于虚无兮，赋象形而未渝。羌鼓嘘而茁萌兮，涣生意之愉愉。纷万物之林林兮，各随时而形成。岂天道之有归兮，物逐性于冥冥。兹天心之靡改兮，固自然之生生。①
赵光祖认为，理是世界的主宰，是产生万物的本体，而气是理的派生物。他把理看成是既能生万物，又能统辖万物，是一种“绝对观念”。“生生”是儒家思想的最基本观念。当代新儒家把儒家思想概括为“生生”和“仁”。②赵光祖还提出“性即理”，主张“天人一体”。他说：
夫人受天地之中以生，只有仁、义、礼、智之德。天理岂有恶哉？但为气禀所拘，故乃有差焉。姑息懦弱仁之差也，暴虐厉猛义之差也，谄谀过恭礼之差也，奸谲诡诈智之差也。理惟微而气易乘，故善人常少而不善人常多。③
他认为，人生具有仁、义、礼、智四德，由于气禀的压抑而难以发挥其本性；人往往更多地受制于气质之性，所以善人少而恶人多。因此，人人都必须进行道德修养。强调后天的道德伦理教育是东方文化的思想传统。
李彦迪（1491—1553年），字复古，号晦斋，庆州人，历任兵曹正郎、成均馆司成、弘文馆副校理、刑曹判书等。后遭权臣尹元衡的忌恨而流谪江界（平安北道），他即专门著述立说，著有《求仁录》、《大学章句补遗续》等，被李退溪称为学问“东方第一”，成为著名的朱子学家。据李退溪门人记载：“李晦斋先生深于性理学，穷格践履，而臻其工。迨其晚年，学益高，德益劭，人益信之。先生尝评晦斋学问‘东方第一’”。④李彦迪坚守朱子学的“无极而太极”的本体论。他说：
夫所谓太极者，乃斯道之本体，万化之领要，而子思所谓天命之性者也。盖其冲漠无朕之中，万象森然已具，天之所以覆，地之所以载，日月之所以照，鬼神之所以幽，风雷之所以变，江河之所以流，性命之所以正，伦理之所以著，本末上下贯乎一理，无非实然而不可易者也。⑤
在李彦迪看来，太极是先于和统辖天地万物的，是天地万物的本体。他完全遵循着朱熹关于太极则理、性则理、理一分殊的观点。他还指出，儒家的太极、理是与佛、道所说的寂空、虚无根本不同的。李退溪评之曰：
先生在谪所作《大学章句补遗续》、《或问求仁录》，又修《中庸九经衍义》，《衍义》未及成书，而用力尤深。此三书者，可以见先生之学。而其精诣之见，独特之妙，最在于与曹志机汉辅论无极太极书四五篇也。其书之言，闻吾道之本源，辟异端之邪说，贯精微彻上下，粹然一出于正。深玩其义，莫非有宋诸儒之绪余，而其得于考亭（按朱熹）者为尤多也。……先生无授受之处，而自奋于斯学，暗然日章而德符于行，炳然笔出而言垂于后者，求之东方，殆鲜有其伦矣。①
李退溪把李彦迪和金宏弼、赵光祖、郑汝昌推为朝鲜理学“四贤”。②
以上所叙述的是李退溪之前韩国朱子学的传播和发展情况。李朝宣祖（1568—1608年在位）元年（1568年）元月，在李朝远接使向宣祖的上疏中，特别讲述中国明朝副使王玺问他：“汝国乃文献之邦，能文者固多矣，学术如程、朱者有之乎？”远接使在回答中说：“前则如郑梦周、权近，后则如赵光祖、李彦迪，即其人也。其余亦多，而俺未能尽记其姓名。”在这里，以郑梦周、权近、赵光祖、李彦迪四人为代表说明李退溪之前的韩国朱子学情况。当时，远接使还对宣祖说：“观此副使言端，似是留意于学问。前代我朝著述，宜十分精择，缮写成册以给事。”③他建议要加强韩国朱子学著述的整理和研究。李退溪在讲到韩国早期朱子学的发展时说：
逮于丽末，程朱之书稍稍东来，故如禹倬、郑梦周之徒，得以参究性理之说。至于国朝（指李朝）获蒙皇朝（指中国明朝）颁赐《四书五经大全》、《性理大全》等书，国朝设科取士，又以通“四书”，“五经”者得与其选，由是士之诵习，无非孔孟程朱之言。④
李退溪认为，由此又出现诸如金宏弼、郑汝昌、赵光祖、李彦迪、徐敬德等这样“超然独见、慨然发愤而从事于圣贤之学”⑤的朱子学家。
在上述丽末到朝初朱子学家中，郑梦周最具有代表性，是个里程碑，所以被尊为“东方理学之宗”。⑥这就是说，郑梦周在韩国朱子学传入和发展的这段历史中，起了继往开来的作用。对于其“继往”，韩国李朝宋时烈在《圃隐先生集重刊序》中说：
惟我东方，表为大国，上世盖贸贸而夷也。自殷师以《洪范》之道来说八教，而三纲明九畴叙矣。其后数千载，而我圃隐先生，挺生丽季，尽忠所事，毕命改社。其扶伦立彝之功，固足以轩天地曜日月。……惟其远承殷师之道，近守晦翁之法，以启我朝文明之盛。①
这里说明了郑梦周远承中国远古殷师之道，是东方文化大传统发展中在东方的一个重大环节。把殷师箕子看成是韩国儒学的渊源，这就把韩国儒学纳入东方文化的大道统中。对于郑梦周的“开来”，李朝成均馆儒生朴础等在疏中说：
光祖之学之正，其所传者有自来矣。自少受业于金宏弼，宏弼学于金宗直，金宗直之学传于其父司艺臣叔滋，叔滋之学传于高丽臣吉再，再之学得于郑梦周之门。梦周之学实为吾东之祖，则其学问之渊源类此。②
这就说明了从郑梦周到赵光祖丽至朝之间儒学之学统，也就是道统。吉再（1359—1419年）也是权近的弟子。这里讲的传授系统是：郑梦周—吉再—叔滋—金宗直—金宏弼—赵光祖等。
从丽末到朝初，朱子学在韩国经历了二三个世纪的传播和发展，上述诸学者从不同方面对朱子学进行了论述和发挥。他们的任务是介绍、阐述中国朱子学，用朱子学为改革、反对守旧派提供理论根据，为改朝换代、为新王朝制定内外政策重整社会秩序加强中央集权服务。而到了李退溪生活的时代，从朱子学理论思维本身的发展趋势来说，需要对以往的朱子学的观点进行综合，使中国朱子学韩国化，创立韩国朱子学思想体系，从而把它推向完整的成熟形态。这就是说，韩国朱子学既往的思想成果呼唤着新的集大成思想体系的出现。特别是，在李退溪时代，其国内外的条件也要求把韩国朱子学推向完整的成熟形态。当时国内政治上的要求是，用朱子学指导统治阶层内部的竞争，为王朝的安定和发展提供理论武器。当时朱子学已是东方文化的表征，它在中国大陆正遭受着王阳明心学派的挫抑，需要到儒家文化圈内的其他东方国家继续生存和发展。于是，这个任务就落在李朝和李退溪身上了。李退溪集当时韩国朱子学之大成，把作为东方文化表征的朱子学推向更加完整的成熟形态，并为朱子学的进一步发展开辟了道路，成为朱熹之后朱子学的最大代表者。
李退溪的思想一般称为退溪学。我们可以这样说，在李退溪之前的韩国朱子学家是退溪学的先驱者，他们为退溪学的形成创造了条件；在李退溪之后的韩国朱子学家，以及日本、中国某些朱子学者，应该认为是退溪学的继续和发展。
二 李退溪和退溪学
李朝到了15世纪末，特别是燕山君（1495—1505年）时期，即李退溪出生的前后几年，社会趋于停滞和衰落，开始走下坡路。到了16世纪，便出现内忧外患交织，天灾人祸频仍，危机此起彼伏。一方面，倭寇经常袭击南方沿海一带，屡禁不绝，造成国家巨大的物质损失和社会的不安定；北方的满人经常骑马南下，大肆掠夺，也构成严重的威胁。李退溪曾叹息，“我国家三面受敌，百年升平”①时期已经过去！南北外患使朝廷动员大量人力和物力去对付，消耗了国力，加重了人民的负担。另一方面，由于权门豪强势力的增长，肆意兼并土地，以致迫使朝廷废除职田制，更助长了土地兼并的发展。这样，大量农民失去土地破产而成为流民。当时流民团的反抗斗争此起彼伏，大大削弱了朝廷的统治势力。
在李退溪生活的时代，由于反对外戚和权臣干政，统治集团内部勋旧派和士林派的斗争更为激烈，以至“士祸”迭起，使许多读书人惨遭杀害。据记载：
1506年，国都即爆发革命，废燕山君而立中宗。中宗致力于改革内政，但是又因为他求治心切，尽力压倒一切门阀世家的政权，推毁封建势力，任用前受肇祸的金宗直学派儒生赵光祖等，造成年少气锐的儒生政治，致使守旧党及封建势力怨恨日积，对中宗及赵等深表不满，竟和宫中人勾结，谗害儒生，或杀或放，使新派急进的政治陷于失败。但是，朝臣内讧朋党冤狱，还是纠结不休。仁宗继立，不及八个月而薨；其弟明宗以十二岁而即位，外戚尹任和尹元衡的争权激化，儒生派又卷入漩涡。直至明宗末年，一向恣擅政柄的尹元衡逝世，儒生派势力逐渐恢复。明宗为振肃纪纲，擢任山林之士（儒生），惜未及完成而薨。宣祖即位，他又举用儒生派，任用要职，儒生派的势力又风靡一世。号为朝鲜第一儒宗的李滉（退溪）和李珥（栗谷），都是明宗末年人。当时的思想，都是我国的朱子学说所支配。①
由燕山君、中宗（在位1506—1535年）时期（1495—1545年）短短的50年中，就发生了四次大“士祸”：“戊午士祸”［1498年，将已故大儒金宗直（1431—1492年）“剖棺斩尸”，门人10余人遭害］，“甲子士祸”（1504年，将已故名儒郑汝昌“剖棺斩尸”，金宏弼等80余名新进士林派被杀害。李退溪岳父权〓的父亲权柱在此祸中被处死，株连权〓被流放到巨济岛，株连李退溪被剥夺了授予的春秋馆记事官职位），“己卯士祸”（1519年，新进士林派领袖赵光祖等70人赐死或杖流），“乙巳士祸”（1545年，名儒李彦迪等40多人遇害）。四次“士祸”残害的知识分子达180多人，他们都是新进士林派的领袖人物和名儒。对此，李退溪曾总结说：
士林之祸有不忍言者，近有伸雪之事，自上亦必知之。而臣犹陈既往之事者，欲为将来之大戒也。……士林之祸一起，则非但伤残士林，国脉亦从而断丧！②
李退溪生活在这四次“士祸”期间，目睹亲属、好友和著名朱子学家被残害，自己也险遭不测，这就必然助长他厌恶官场，淡泊名利，誓志“敦圣学以立治本”。③
李退溪生性有强烈的忧民爱国思想。他“爱君忧国之心不因进退而有间。闻一政令之善，喜不能寐；或举措失宜，忧形于色。常以辅养君德、扶护士林为先务，出处进退一徇于义。义有未安，则必奉身而退。难进易退之节壁立万仞。尤著于晚节。”④这就决定了李退溪必然树立起正己正人成物、“内圣外王”的东方文化思想。
李退溪，名滉，字景浩，韩国庆尚道礼安县温溪（今安东郡陶山面温惠洞）人。生于李朝燕山君七年（中国明孝宗弘治十四年，1501年）十一月二十五日，卒于李朝宣祖三年（明穆宗隆庆四年，1570年）十二月八日。生未周岁而孤，由母亲和叔父松斋李堣养育和家教。他自幼好学多思，6岁学《千字文》，12岁读《论语》，20岁“讲究”《周易》，皆“殆忘饮食”。⑤27岁中进士第。历官丹阳郡守、两司玉堂知制浩、经筵侍讲、成均馆大司成、弘文馆修撰、议政府右赞成、判中枢府事等。晚年置书堂于陶山之南（即后来之陶山书院），穷究朱子学，著述讲学，门徒众多，形成为退溪学派。所著主要有《朱子书节要》、《宋季元明理学通录》、《启蒙传疑》、《西铭考证》、《心经后论》、《论四端七情书辩》、《圣学十图》等，结辑为《陶山全书》4册、《增补退溪全书》5册、《退溪学文献全集》20册。李退溪笃信朱熹，被尊为“海东之考亭”，其学说被称为退溪学。
研究退溪学的形成过程，应该从李退溪于19岁时学习《性理大全》开始。由于他读了《性理大全》，初步把握到儒家思想的精要，产生对儒学的极大兴趣，主动寻找朱熹著作进行研究。据记载：“先生自言十九岁时，初得《性理大全》首尾二卷，试读之，不觉心悦而眼开，玩熟盖久，渐见意味，似得其门路。自此始知性理之学体段自别也。”①《性理大全》为中国明朝胡广（1370—1418年）等奉成祖之命编辑的，共70卷。所采宋儒之说凡120家，其中自为卷帙者如周敦颐的《太极图说》、邵雍的《皇极经世》等9种，共26卷。27卷以后，分门编纂为理气、鬼神、性理、道统、圣贤、诸儒、学、诸子、历代、君道、治道、诗、文等13类。清朝康熙皇帝命李光地（1642—1718年）撷其精华，编为《性理精义》12卷。《性理大全》是程朱理学文献的精选集。李退溪读《性理大全》，是其研治朱子学的起点。
接下，《心经附注》、《朱子大全》“对退溪学的学术思想影响很大”。②李退溪于23岁时获读《心经附注》。这是其治学道路上的一个里程碑。南宋末年的朱子学家真德秀（即西山）所编辑的《心经》，是采取儒家经典《诗》、《书》、《论》、《孟》、《学》、《庸》和周敦颐、程颢、程颐、朱熹等论心格言，附以诸家议论，自为赞语和注释，大旨为正心务本，发挥主敬操持、格物穷理、躬修践履之意。中国明代的程敏政（号篁墩，1445—1500年）对《心经》进行了注释，流传至韩国为李退溪所研治者，即是程敏政注本，所以合称为《心经附注》。值得注意的是，程敏政的《心经附注》未为中国明代及其后学者所重视，至今中国流传的是书即李退溪提倡后的韩国刻本。李退溪是通过《心经附注》继承和发展了朱子学的心学思想，建立起自己的心学思想体系的。他自称：“吾得《心经》，而后始知心学之渊源，心法之精微。”③对此，钱穆在《现代对退溪学之再认识》中说：
（程篁墩）既不为中国程朱学派所喜，乃陆王学派亦不重视，黄梨洲《明儒学案》即舍篁墩不录。而篁墩之《心经注》，因退溪提倡，在韩国极受尊重，宫内经筵讲学即以程篁墩之《心经注》为教本。退溪身后沿袭不辍。从此正见退溪学之自有其独到处，不可不特加注意。①
钱穆接着指出，“更可注意者，退溪每每称朱子学为心学，而又深辨陆王，斥之曰禅学。此处正可见退溪学之特着精神处”。这就是说，李退溪通过研治《心经附注》，形成为自己具有“心性”特点的理学，把朱子学推到一个新的阶段，使朱子学适应16至18世纪中、韩、日等东方主要国家社会文化的需要。
一般记载，李退溪是在23岁时获读《心经附注》的，而他自己却曾说是从少年时代开始的。他说：
少时游学汉中，得见此书（按《心经附注》）于逆旅而求得之，虽中以病废而有晚悟难成之叹，然而其初感发兴起于此事者，此书之力也。故平生尊信此书亦不在《四子》（即《四书集注》），《近思录》之下矣！②
因此，李退溪平生对此书，敬之如神明，尊之如父母，把它作为朱子学的经典反复阅读和研究。李退溪自谓“滉鄙钝无闻，幸于此《经》此《注》中，略似有窥寻路脉处。年来随分用功多在这里。只默声诵其《经》文，已觉一生知得不能尽行，得不可穷矧乎？……《心经》苟能潜心，积功入道之门不外此。仆启发于是《经》非一，今不携来，若失严师益友。”③据李退溪的门人李德弘记载：
（先生）尝访上舍姓黄人，始见《心经附注》。其为注，皆程朱语录。人见之或不分句读，先生闭门数月，沈潜反复，自然心会。如有不得者，亦不强探力索，姑置一边，时复拈出，虚心玩味，未有不洞然处。④
又据其门人金诚一、郑逑所记载，“先生居陶山玩乐斋，鸡鸣而起，必庄诵一遍。谛听之，乃《心经附注》也”。“先生最爱《心经》，系《后论》于篁墩之书，而引鲁斋神明父母之喻。西山之后，惟先生为深知此书之味。而自西山言之，亦未为不遇后世之子云矣！”⑤
李退溪把真德秀的《心经》看成朱子学的入门书和为学的向导。“（先生）诵《心经》，因讲《论语》，其自强不息有如此者。”⑥李退溪说：
一部《心经》，为早晚诵习夹辅用功之地，则所谓障川之柱、指南之车、烛幽之鉴，皆可以于吾身亲见其实矣！①在李退溪看来，真西山的《心经》像一面镜子，把朱子学的精华都缩影在里面了。因而他把《心经》作为孔孟程朱的儒家经典的精粹读本，认为“《心经》一部书所萃，皆孔、孟、濂、洛、关、闽、湖群哲之绪言”②；“《（心经）附注》实濂、洛、关、闽之渊海”③。李退溪说：
吾观是书，其经则自《诗》、《书》、《易》以及于程朱说，皆圣贤大训也；其注则由濂、洛、闽，兼取于后来诸贤之说，无非至论也。④
这就是说，真西山的《心经》和朱熹一样，集孔孟儒家思想之大成，集濂、洛、关、闽理学之大成，因而是研究和学习朱子学的基本经典。
值得注意的是，李退溪的《心经后论》，则是其晚年66岁的作品，这时退溪学已经形成和成熟。仅此足以说明《心经附注》在李退溪心目中，占有十分重要的地位，它在退溪学形成和成熟中起了决定性的作用。
李退溪于43岁时在京城获得新刊《朱子大全》，即努力学习之；到了50岁弃官退归故里后，即全力研读。韩国李相殷在《李退溪的学术思想》中说：
在43岁时，他找到了《朱子全书》，欣喜若狂地带回家乡，从此闭门读书。他在辞官的原因中，不仅是日益衰退的身体和权力斗争二者，更由于他热爱朱子思想的研究。⑤
这里所谓《朱子全书》为《朱子大全》之误，下同。《朱子大全》即《朱文公文集》，全称为《晦庵先生朱文公文集》，正、续、别集合之121卷，明朝嘉靖年间胡岳刻本较为完备。《朱子全书》66卷，清朝圣祖康熙五十二年（1713年）李光地等奉诏编纂。李退溪从早年起就无举业之念，只是因家贫亲老，“由科第取利禄”，步入仕途。但是，他在仕途中，“处身行事，率皆大谬于古之人”⑥。于是，他到了50岁时，从急流中勇退，告老还乡，隐居山林，闭门研治朱子学。李退溪在《朱子书节要·序》中说：
晦庵朱夫子，挺亚圣之资，承河洛之统，道巍而德尊，业广而功崇，其发挥经传之旨以幸教天下后世者。既皆质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人
而不惑矣！夫子既殁，二王氏及余氏裒稡。夫子平日所著诗文之类为一书，名之曰《朱子大全》，总若干卷。而其中所与公卿大夫门人知旧往还书札多至四十有八卷。然此书之行于东方，绝无而仅有，故士之得见者盖寡。嘉靖癸卯（1543年）中，我中宗大王命书馆印出颁行。臣滉于是始知有是书而求得之，犹未知其为何等书也。因病罢官载归溪上，得日闭门静居而读之。自是渐觉其言之有味，其义之无穷，而于书札也犹有所感焉。盖就其全书而论文，如地负海涵。①
对于李退溪研治《朱子大全》的情况，据其门人金诚一记载，“先生家有朱子书写本一帙，卷帙甚旧，字划几剜，乃读而然也。其后人多印出，每得新帙，必校雠点窜，温习一过。章章融会，句句烂熟。其受用如手持而足蹈，耳闻而目睹！故日用之间，语默动静，辞受取予，出处进退之义，无不吻合于是书。人或质疑问难，则必授是书而答之，亦无不合于事情，宜于道义焉。是乃实见得信得及心融神会之所致，非靠书册徇口耳之所可能也。若先生可谓善读书矣！……晚年专意于朱书，平生得力处，大抵皆自此书中发也”②。上引中有谓李退溪读朱子书，“每得新帙，必校雠点窜”，就是对韩国本《朱子大全》进行点校。据李朝实录记载：
往在中朝癸未（按1533年）年间，尝印《朱子大全》，而其时校书之员多草率不精，识者恨之。今则得李滉校定之字，并以愚臣管见，合众长而正之。③
这是在李退溪逝世后三年（1573年）正月，李朝大臣柳希春向宣祖上疏中所说的。由此可知，李退溪对《朱子大全》进行过深入的研究。
李退溪在精研《朱子大全》的基础上，“遂删节其要语为一帙，今之印行，《朱子书节要》是也”。④韩国李相殷在《李退溪的学术思想》中说：
《朱子大全》共有一百三十卷，其中三分之一是朱熹与弟子之间以及和当时的学者之间的信件。这些信件中包含着中国经书中道理的解释以及他个人生活起居、出处进退的种种经历。他专心地研究朱熹著作，并且编了一本《朱子书节要》。此书对韩国新儒学的发展很有贡献。⑤
《朱子大全》共131卷，非130卷。《节要》的篇幅约为《大全》中书信的三分之一，共14卷。李退溪节选的原则，“大抵《节要》书归重在于学问”①，而学问要“切于受用者，表而出之，不拘篇章，惟务得要”②。《朱子书节要》比较完整地反映了朱熹的思想体系，也是李退溪思想体系的模型。
李退溪从43岁始读《朱子大全》，经过50岁时精研之，到56岁时辑成《朱子书节要》，恰恰是退溪学的形成时期。由此可以看出李退溪思想形成的轨迹。
李退溪思想形成于其五六十岁之间。代表退溪学思想体系的，是他于60岁前后所撰写的一系列著作。一是《天命图说》。此是李退溪于53岁时撰成、55岁时重新修定的成熟著作，精辟地论述了其理气论和心性说，退溪学的理论框架基本上都体现在里边了。二是《启蒙传疑》。此是李退溪于57岁时所撰，是其探究朱熹《易学启蒙》的成果，退溪学的易学思想主要地都集中在这里面了。三是《非理气为一物辩证》。此是李退溪于64岁时所撰，专为批判中国明代罗钦顺和韩国李朝徐敬德的主气论观点的。而坚持“理与气决是二物”的原则。四是《圣学十图》。此是李退溪68岁时向李朝宣祖进献的十个图及其解说。所谓圣学，即成圣之学，就是李退溪所说的，“圣学有大端，心法有至要。揭之以为图，指之以为说，以示人入道之门、积德之基”③。十图列表如下：
号次 图名 作者 文献依据
1．太极图 中国北宋周敦颐 周敦颐《太极图说》
2．西铭图（上下） 中国宋元间程复心 中国北宋张载《西铭》
3．小学图 韩国李朝李退溪 中国南宋朱熹《小学题辞》等
4．大学图 韩国李韩权阳村 《大学》、朱熹《大学或问》
5．白鹿洞规图 李退溪 朱熹《白鹿洞书院学规》
6．心统性情图 程复心（上） 朱熹有关论述
（上中下） 李退溪（中下）
7．仁说图 朱熹 朱熹《仁说》
8．心学图 程复心 程复心《心学图说》
9．敬斋箴图 中国南宋王柏 朱熹《敬斋箴》
10．夙兴夜寐箴图 李退溪 陈南塘《夙兴夜寐箴》
李退溪为学一生，身体力行，最后由十个圣图把其思想和践履工夫糅合成一个整体，构成他的完整的理学思想体系。其规模之宏大，逻辑之严密，构思之深蕴，操履之功用，在东方文化史上是罕见的。《圣学十图》是李退溪晚年成熟思想的综合，是退溪学的结晶。可以说，东方文化诸方面的精华都糅合在里边了。史书称李退溪为学，“诸家众说之同异得失，皆曲畅旁通，而折衷于朱子。讲究精密，践履纯笃，其造诣甚深，从游讲学者来自四方。朝鲜五百年，推为第一儒宗”①。
上面讲的是退溪学的形成过程。至于退溪的内涵，包括了朱子学的各个方面，诸如李退溪以易理推演理气不离不杂、三才一贯、太极与《圣学十图》，以及天人合一、道德伦理、民本、文以载道、教育等思想。而李退溪最具特色的是其“为己之学”，可以说是退溪学的核心。这也是以儒学为核心的东方文化最本质的东西，东西方文化相区别的标志。
东方人所追求的人的精神境界，包括个人和人类两个方面的价值的最高实现。它要求自身圆满成就内在的德性和外在的事业。对此，孔子概括为“仁”。东方人把仁作为终身奋斗的最高目标，称之为“终极关怀”。为此，必须从学入手，所以叫做“为己之学”，即孔子所说的“古之学者为己”。②在儒家看来，一个人即使财产很多，他的内心还会空虚，惟一可以克服内心空虚的，是在自己内心的方寸之地树立起生命的意义和价值。现代人一般是把道德伦理的责任归给外在的释迦、真主、耶稣，以至党派。而儒家则是把道德伦理的责任归给内在的自己的生命力，是自己的生命有这种要求。这就是孔子所说的“为仁由己”③、“君子求诸己”④、“譬如为山，未成一篑，止吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”⑤。这就是说，成功或失败完全决定于自己。孔子是肯定个人意志、人格尊严的，要求提高和升华主体的自觉性。
“终极关怀”和“为己之学”是东方文化的最大特色之一，是西方人不可思议和望之莫及的。这是由孔孟以至程朱的提倡和践履，到了十六七世纪的明代，它在东亚儒家文化圈内广泛传播，发扬光大，从理论和实践上凝结于李退溪身上，形成为最高模范。李退溪说：
为己之学，以道理为吾人之所当知，德行为吾人之所当行。近里着工，期在心得而躬行者是也。为人之学，则不务心得躬行，而饰虚徇外，以求名取誉者是也。①
“近里着工”，即谓深入本质，把握细微处；“期在心得而躬行”，即谓真正有所体会，并付诸于践履。这就是把理论和实践两个方面结合起来。它与粉饰虚伪、专务向外“求名取誉”的“为人之学”是根本不同的。那么，“为己之学”的境界是怎样的呢？或者说，李退溪从理论和实践上所达到的“为己之学”的最高境界是怎样的呢？李退溪的门人说：
先生之学，私欲净尽，天理日明。物我之间，未见有彼此町畦。其心直与天地万物上下同流，有各得其所之妙。②“町畦”引申为界域。李退溪门人这里所讲的，就是李退溪所达到的“终极关怀”的境界。他的心已经有个实在的地方安顿，即“其心与天地万物上下同流”。这是其生命力的要求，是在他的方寸之内树立起的生命的价值和意义，是根本不会为外力或超自然的力量所动的。这正如李退溪自己所体会的那样。他说：
君子之学，为己而已。所谓为己者，即张敬夫所谓无所为而然也。如深山茂林之中，有一兰草终日薰香而不自知。其为香正合于君子为己之义，宜深体之。③
李退溪还把“为己之学”概括为“为学而以身体之”，就是亲身体验自己所学。由此看来，所谓“终极关怀”，是一种“无所为而然”的境界。李退溪还对此释为心中“不容物”。李退溪说：
不容物云者，言心之全体至虚至静，如明镜照物。物来则应之，而不滞物；去则如故而虚明。若系着一物如泥点，镜都不得虚明静一气象。④
李退溪把它比作为如深山茂林中兰草之“终日薰香而不自知”，就是人的生命价值和意义所要求的充分地呈露出来。只有达到这种境界的人才能真正体会到，所以李退溪说“宜深体之”。
在儒家思想发展过程中，孔子被称为“大圣”，朱熹被称为“大贤”。李退溪“先生之学，盖以朱子为宗，不为功利所夺，不为异端所惑，博而不杂，约而不陋”①，被称为大“善士”②。朱熹曾对同僚唐仲友（1136—1186年）挟嫌报复，并对无辜的官妓严蕊严刑拷打逼供，后来中国大文豪鲁迅（1881—1936年）对此予以讥评。这虽是个别事例，而其人格毕竟是有瑕疵的。③李退溪的人格是完善无缺的，其境界是最高尚的。他本于圣贤而加之自得，故后来居上。李退溪的门人说：
（先生）论学必本于圣贤，而参之以自得之实；教人必主于彝伦，而先之以明理之功；持己则以正，而不拘为崖岸之行；议礼则援古，而不遗乎时王之制。急于修己，而不言人过；勇于从人，而不掩己短；接人以和，而人自敬；待下以宽，而下自肃；不以一节一善成名，而所学所守之正，自箕子以后，殆未有其比。④
这说明李退溪的人生哲学起于孔子而超出朱熹，在东方文化的发展史上占有崇高的地位。李退溪的人生哲学的诸个方面，是东方人文化心理特征的最完善的表现。
李退溪强调，首要的是以“规矩准绳”严于律己。李退溪曾制《修身十训》，提出立志、敬身、治心、读书、发言、制行、居家、接人、处事、应举等十个方面，严于律己。其《修身十训》曰：
立志当以圣贤自期，不可存毫发退托之念；敬身当以九容自持，不可有期须放倒之容；治心当务清明和静，不可坠昏沉散乱之境；读书当务研穷议理，不可为言语文字之学；发言必详审精简当理，而有益于人；制行必方言正直守道，而无污于俗；居家克孝克悌正伦理，而笃恩爱；接人克忠克信泛爱众，而亲贤士；处事深明义理之辨，惩忿窒欲；应学勿牵得失之念，居易俟命。⑤
这样，“内植其志，壁立万仞”⑥；外行其志，道德醇正，就达到修己的目的。
只有修己才能化人。化人，并不是强加于人，而是因为自己已经修正了，对人起潜移默化的作用，用自身感化别人。
在君主专政的时代，要取得化人的更大效果，首先是正君心。正君心就是化君心。他认为，君主必须作人民的表率，去掉私心。李退溪在《戊辰答》中对君主说：
私者，一心之蟊贼而万恶之根本也。自古国家治日常少，乱日常多，驯致于灭身亡国者，尽是人君不能去一私字故也。①
这种直谏正君心的言论，显示出李退溪的大无畏的精神。他直言君主只有务去骄侈之心，才不致于“灭身亡国！”君主必须做到，“内以自反于身心者，一于敬而无作辍；外以修行于政治者，一于诚而无假饰。”②李退溪特别指出，君主最忌“与小人合”而专断独行。他说：
自古人君初政清明，正人见用。君有过则谏之，有失则争之。人君必生厌苦之意，于是奸人乘隙而逢迎之。人主之心，以为若用此人，则吾所欲无不如意。自此与小人合，而正人无着手处。然后奸臣得志，招朋引类，无所不为矣。③
这是李退溪对历史上王朝治乱经验的总结，至为深切。在这里，李退溪说明了臣下正君心是不容易的，不能阿谀事君。正君心必须己修，不然就流于小人之类，这更是要严于律己。由于李退溪强调在正君心时要对君主敢于批评劝戒，他反对为保持利禄而做官。据李退溪的门人记载：
先生常谓仕所以行道，非以干禄故。筮仕四十年，更历四朝，而仕止久速，一徇于义；义有未安，则必奉身而退。如是前后凡七度。或谓先生本少宦情，非知先生者也。自通政以至崇品，尤少践履，皆辞谢不得已，然后受之，本非先生之心也。④
“仕所以行道，非以干禄故”，一般人是很难做到的。而在李退溪看来，“若不顾出处之义而徒以君宠为重，则是君使臣、臣事君不以礼而爵禄也，其可乎？”⑤李退溪的原则是：“有言责者，谏于其君者，而不听则去，可也。”⑥就是说，负有向君主进言职责的人，谏君而不听，可以离开他。
李退溪对同僚、朋友、弟子和家庭亲属，都是言传身教，以德感化。例如，对兄弟有过，一般认为是最难处理的事。李退溪主张，“当致吾诚意，使之感悟”①；相反地，如致以言语责骂，反而会弄到感情疏远。对于夫妇，李退溪主张平等相待。他提出，首先是做丈夫的要“反躬自厚，绳勉善处，以不失夫妇之道”②。还说：“世俗有薄待正妻者，伉俪之谊岂宜如此。须处之有道，勿失夫妇之礼可也。”③对于家庭以外的人，李退溪提出“与人交，初若淡而久益信，人无不诚服而心悦”④。这是所谓“君子之交其淡如水”⑤，即与人交友要清白透明，无假而全真，“淡而久益信”，达到朋友有“信”。李退溪以自己的信实使之感化，发挥化人的作用。他主张不必“一切择善人为友”，可以“与恶人处”。他认为，“善则从之，恶则改之，善恶皆我师也”。按照李退溪的观点，与“胜己者”交友，可以学习其善行和优势；与“无良、无赖之徒”、“恶人”交友，也可以吸取其一端之长。⑥李退溪常说：“人谁无过？过而能改，是为大善矣！”⑦这都表明李退溪的修己化人的博大胸怀。李退溪在现实社会生活中，择善而从，见恶而改（借鉴），无论正面或反面都能给自己以启发，同时也能启发和帮助别人。他“喜怒不形于色……待人甚恕，苟无大故者未尝绝之，皆容而教之，冀其迁改而自新焉”⑧。在这里，是强调人生处世的主观能动性。李退溪在修己化人中，起了潜移默化的作用。李退溪自谓作人和为人的原则是：“人之出处，语默如寒温、饥饱，自知斟酌，不可决之于人，亦非人所能决也。”⑨
李退溪一生为人耿直，没有媚上，更没有凌下。他维护了自身人格的尊严，同时更尊重别人的人格尊严。据记载：
处宗族必敦睦姻，待宾友一以和敬。亲疏贵贱，咸得其宜……事物应接之际，无不各得其理。由是乡党服其化，远人慕其德；贤者乐其道，不贤
者畏其义。凡有所为，必曰先生为何如。①
“必曰先生为如何”，就是人们都把李退溪看做是人格的最高境界和行为的最好标准。他平时“虽贵客至，亦不盛馔，卑幼亦不忽焉。”即使婢仆有失错，也只是教导其“此是当如是，未尝变其辞气”，使其口悦心服，感恩戴德。②
应当特别指出的是，在李退溪的人伦观点中含有浓厚的“对等”思想，似乎超出了孔子、朱熹思想的樊篱。李退溪说：
君当仁，臣当敬；父当慈，子当孝，此理也。君而不仁，臣而不敬；父而不慈，子而不孝，则非其理也。③
在李退溪看来，君仁臣敬、父慈子孝是“理”，而君不仁臣不敬、父不慈子不孝是“非其理”，而臣不敬、子不孝是跟君不仁、父不慈联系在一起的。这就是说，无顺道才出现逆道的问题。在君仁臣敬、父慈子孝的前提下，君臣、父子是“对等”关系，如果君不仁、父不慈，那就很难做到臣敬、子孝，封建纲常就无法维持。在这里，可以推衍出近代“平等”的意蕴，很值得学者注意。
修己化人和成物是紧密地联系在一起的，修己化人必然有成物的结果。例如，朝廷叫李退溪出任执掌教育的成均馆大司成，谓其“合于教诲之任”，利用他的德高望重“鼓舞教化”，“以振学校，以振士习”。④
李退溪的心学具有强烈的务实精神。李退溪和其门人，大都以真心指导践履，不喜作泛论和考据，全心全意地倾注于国家事业上。在李退溪的一生中，不论在朝廷为官，还是在地方做事，都提出了一些切合时宜的治世办法和改革措施，提倡仁政、讲究教育，政绩卓越，为国家做出了一番事业，得到历代人们的崇敬。
由此可见，李退溪对人生价值的取向，首先是强调自我价值的完满实现，用儒家提出的立德、立功、立言“三不朽”的人格标准为准绳，突出了现实人生，由个体到群体，逐渐实现道德人格的价值和理想。
李退溪的“为己之学”，有的称其为心学。其实，他这种心学是治心之学，与心学派的心学是根本不同的。朱熹之后的朱子学者大都恪守朱熹的“心法”。例如，南宋末年的陈淳（1158—1223年），“朝夕研穷，于以探心法之渊源，究性学之奥颐，靡不豁然贯通，而后矢之于口，笔之于书，无非日用平常之理”①；明初陈真晟（1411—1473年）著《心学图》，多言心法。真德秀的《心经》和李退溪的心学，是恪守朱熹“心法”的典型。所谓心法，就是说人们的言行必须通过心，而此心非主敬无以操持之。朱熹门人黄榦在阐述朱熹的“心法”时指出：“进道之要多端，而刊落世间许多物欲外慕，一切荣辱得失利害皆不足道，只要直截此心无愧无惧，方见得动静语默皆是道理。”②此与佛教禅宗和陆王学派的心学不同。李退溪在《＜传习录＞论辩》中说：
圣贤之学，本诸心而贯事物。故好善则不但心好之，必遂其善于行事，如好好色而求必得之也；恶恶则不但心恶之，必去其恶于行事，如恶恶臭而务决去之也。阴阳之见，专在本心，怕有一毫外涉于事物，故只就本心上认知行为一。③
这就是说，朱子学派的心学（心法）是认识论和道德修养论，是治心之学；心学派的心学是本体论，是把心作为万物万事的根源。
中国清朝张伯行（1652—1725年）在论到中国明朝著名的朱子学家陈真晟的心学与心学派的心学之不同的一段话，对这里评价真西山和李退溪的心学是很适用的。张伯行说：
或谓余曰：陈布衣（按真晟号）先生之书多言心学，近世立言之士谓心学异端之教也，先生以之为言可乎？予应曰：横渠谓观书当总其言以求作者之意，如不得其意而徒其言，则圣贤之言，其为异端所窃而乱之者，岂可一二数？孔子言道德，老子亦言道德，言道德同，而其为道德者不同。吾儒言心，释氏亦言心。孔子曰：“从心所欲不逾矩。”孟子亦曰：“学问之道无他，求其放心而已。”释氏乃曰“即心即佛”，是释氏徒事于心，何尝知学？吾儒之用功则不然，以穷理为端，以力行为务，体之于心，而实推之于家国天下而无不当，至语其本源之地，不过曰此心敬而已。自尧、舜以讫周公、孔子，自孔子以讫周、程、张、朱，未有能舍是以为学者。上蔡谢氏曰“常惺惺法”，在吾而言之则为敬，在释氏言之则为觉。先生之言心，不过谓其活变出入无时，非主敬无以操持之也。可与异端之虚无寂灭同日语哉！先生取圣要四说，系于法天之图，曰主一无适，曰整齐严肃，曰常惺惺法，曰其心收敛不容一物。嘻！尽之矣。①可见，李退溪的心学与心学派的心是根本不同的。
讲到这里，我们对退溪学就可以作个界说了。钱穆在《现代对退溪学之再认识》中说：
我们东方人自有一文化传统，尤其是如退溪学，正注重此“体万物而四海底心”，主张人格“从自家上求，不去腔子外去寻”。他说：“一人之心即天地之心，一己之心即千万人之心。”教人以“收放心、养得性为最初下手处”。据以德，依于仁，而推广到志于道、游于艺，确为东方学术正统。我们正好从此上来自立大本，亦正如从此上来骄挽时敝。这正是我们东方人自救救人一立脚之起步处。②
综观李退溪的一生为学，他不是想构造一个思想体系，也没有注重对形上学理论的论证，而是要通过自我修养把学到的学问用“身教”的形式表现出来。因此，可以把退溪学叫做“身学”或“身心性命之学”。用人的整个身心去“思考”，并不是去思考某些外在的真理，而是认识自己的生命和价值，从而使其意识到自我不仅仅是个精神的产物，而是个经验的存在。
韩国尹世铃对李退溪思想的特点和其与朱熹等朱子学学者思想的关系有比较全面综合通俗的论述。尹世铃在《东方哲学家退溪李滉》中说：
退溪是将儒家思想的源泉——朱子学，从理论上加以体系化，并进一步发展为性理学的哲学家和教育家。性理学本来起源于儒家思想。所谓儒家思想，是政治、伦理、哲学、宗教和教育等没有分化以前的道德思想。儒家思想在中国的代表性人物是孔子和孟子，而这门学问经过许多年代，由朱熹建立很大的成就，叫做朱子学。简言之，所谓朱子学，就是主张深入修养人格和学问，正确领导社会。这种思想，是在14世纪经高丽末叶传入韩国的。然后，经过两个世纪，到退溪先生才开花结果。退溪彻底探求朱子学深奥的理气和心性原理，以学问确立了连朱熹本身也没有整理完善的部分。而退溪明确地建立朱子哲学体系的哲学著作，有《朱子书节要》、《心经释疑》等。东方哲学的代表性哲学——朱子学，其发源地固然是中国，但是在学问方面加以体系化的却是韩国的退溪先生。因而在中国和日本，至今仍然积极进行对退溪学的研究活动。虽然退溪学的深度是一般人所很难明了的，但是一言以蔽之，是主张严格地区分理和气，并以理来治气，由气顺从理，才能确立道德思想。也就是说，理智和感情应互相谐和，由理智来克制感情，社会才能发展。退溪先生，不仅是学问的境地很深，将其所学付诸实践的行动更受到人们崇敬。他曾想成为一个最完整的圣人，而且可以说是通过学而实践，终于达到圣人的境地。①
尹世铃对李退溪思想实质的评说是确切和深刻的，他说明了包括退溪学、闽学在内的朱子学的特点和实际价值。
三 李退溪之后的退溪学
朱子学于高丽朝传入朝鲜半岛后，得到了初步的传播和发展；进入朝鲜朝，权近是先驱者，接着是金时习、徐敬德、赵光祖等，他们正人心，法圣贤，并自命承续郑梦周之学统。在此基础上便出现集朱子学之大成的李退溪。与其同时或稍前后的著名学者有李彦迪、奇大升（高峰，1527—1572年）、李珥（栗谷，1536—1548年）等。
李退溪在两次大论辩中显示出自己理学思想的时代意义和文化价值，为朝鲜朝性理学的进一步发展开辟出了方向。一是李退溪与奇大升的“四七理气论”论辩，前者被称为“理气互发说”，后者被称为“理气共发说”。经过长达8年的论辩，最后以奇大升撰写《四端七情后说》、《四端七情总论》告一段落，似乎接近李退溪的主张，而实际上他仍是坚持自己的主要观点。二是李退溪与卢守慎（苏斋，1515—1590年）由注释陈南塘《夙兴夜寐箴》而涉及人心与道心等问题的论辩。这两次论辩的问题是一致的。其间，李珥与成浑（牛溪，1535—1598年）等许多学者参加进去了。这是韩国性理学史上最光辉灿烂的时代，由此便出现主理派、主气派、理气折衷派等种种学说。以李退溪为渊源的主理者被称为岭南学派，他们主要发挥主理论的理气观；以李珥为渊源的主气者被称为畿湖学派，他们主要发挥主气论的理气观。在往后的发展中，两派的政治观点也常显示出对立的姿态。对此，韩国现代著名学者李家源说：
退溪易箦后，栗谷李珥极赞高峰初说之分明直捷，而亦曰：“明彦学识岂敢冀于退溪，只是偶于此处见得到矣！”自是众说纷纭。沙溪金长生，尤庵宋时烈，南塘韩元震，鹿门任圣周，主栗谷；而如牛溪成浑，寒冈郑逑，磻溪柳馨远，愚潭丁进翰，农岩金昌协，星湖李瀷，茶山丁若镛，芦沙奇正镇，寒洲李震相，皆主退溪矣！②
李家源这里是概括性的说明。事实上，此两派的演变贯串于长达四五百年的整个李朝性理学史之中，充分地显示出由李退溪及其学生李栗谷为渊源的性理学思想的生命力和伟大而深远的影响。
根据韩国现代学者的研究，岭南学派的系谱是：第一代为直接受退溪熏陶之门人，如金诚一（鹤峰，1538—1553年）、柳成龙（西厓1542—1607年）、郑逑（寒冈，1543—1620年）、李桢（龟岩，1512—1571年）、李德弘（艮斋，1541—1591年）、赵穆（月川，1524—1606年）、黄俊良（锦溪，1517—1563年）、禹性传（秋渊，1542—1593年）、郑惟一（文峰，1533—1576年）等人，其中鹤峰、西厓、寒冈三人被誉为退门三杰。第二代为张显光（旅轩，1554—1637年）、郑经世（愚伏，1563—1633年）、张兴孝（敬堂，1554—1633年）、柳衫（修岩，1582—1635年）、柳元之（拙斋，1598—1674年）、许穆（眉叟，1595—1682年）等人，其中许穆受业于郑逑，在近畿地方起了传播退溪学的作用。其后，私淑于他的李瀷（星湖，1681—1736年）将道传之于安鼎福（顺庵，1712—1791年），使实学兴起。到了第三代才带有同岭南学派这一名称相称的色彩，他们为李榘（活斋，1613—1654年）、李徽逸（存斋，1619—1672年）、李玄逸（葛庵，1627—1704年）、李栽（密庵，1657—1730年）、李万敷（息山，1664—1732年）、权相一（清台，1679—1760年）等，其中李玄逸、李栽父子尤其深得性理学之奥秘，为主理学派之确立提供了坚实的指标。后来，岭南学派的学统再由李栽传至李象靖（大山，1711—1781年），李象靖门下出了郑宗鲁（立斋，1738—1816年）、南汉朝（损斋，1744—1810年）、李万运（默轩，1736—？）等弟子。后来，南汉朝的弟子中出现了柳致明（定斋，1777—1860年）这样的出类拔萃的人物，同时代的学者有李源祚（凝窝，1792—1871年）、李钟祥（定轩，1799—1870年）等。柳致明的门人有金兴洛（西山，1827—1899年）、李敦禹（肯庵，1807—1884年）等人，同时代的著名学者有张福枢（四未轩，1815—1900年）、李震相（寒洲，1818—1886年）等。再往后，则有金兴洛、张福枢的弟子曹竞燮（深斋，1873—1937年）和李震相的弟子郭钟锡（俛宇，1846—1919年）等人。①
至于畿湖学派，也随着岭南学派的发展分为三代。第一代以李珥的嫡传弟子金长生（沙溪，1548—1631年）为主。随后的第二代有金长生之子金集（慎独斋，1574—1656年），以及宋浚吉（同春堂，1606—1672年）、宋时烈（尤庵，1607—1689年）、李维泰（草庐，1607—1684年）、余棨（市南，1607—1664年）等人，其中宋时烈成就最高。第三代多为宋时烈的门人，有宋基厚（闻道
①以上见［韩］崔根德：《韩国儒学思想研究》，第335页。
斋，1621—1674年）、李瑞夏（畏斋，1625—1689年）、权尚夏（遂庵，1641—1721年）、李喜朝（芝村，1655—1724年）、宋奎濂（霁月堂，1630—1709年）、郑澔（尤岩，1648—1736年）等。在权尚夏的门下出了所谓江门八学士，如韩元震（南塘，1682—1751年）、李柬（巍岩，1677—1727年）、尹凤九（屏溪，1681—1767年）、蔡之洪（凤岩，1683—1741年）等。此后，再传至任圣周（鹿门，1711—1788年）、任靖周（玄湖，1727—1796年）、任宪晦（全斋，1811—1876年）、田愚（艮斋，1841—1922年）等。①
对于以退溪学为主导的韩国性理的演进，韩国著名学者玄相允在《朝鲜儒学史》中说：
李朝性理学在理气问题上，分为退溪学说和栗谷学说两个系统。以南人为中心的岭南学派尊奉退溪学说，变化发展成为主理派；以西人为中心的畿湖学派则拥护栗谷学说，变化发展成为主气派。其中脱离自派、支持反对派学说者有之；将自派学说与反对派学说折衷起来的学者亦有之。如岭南学派的张旅轩（显光）、郑愚伏（经世）支持了栗谷学说，畿湖学派中以朴南溪（玄世、世采）为首的林沧溪（永）、赵拙修斋（至明）等诸学者大都认同退溪的学说，其实沧溪、拙修两氏对退溪、栗谷两说采取了折衷的态度。畿湖学派中成为老论主流的金农岩（昌协）折衷退溪、栗谷两学说，一方面承认栗谷学说的“理发气乘”之大原则，另一方面又支持退溪学说的
主理主气之主张。②
以岭南一带的南人学者为中心，掀起了反驳栗谷学说、拥护退溪学的运动。纵使观察其运动的发展过程是这样的：由葛庵（李玄逸）发端的拥护互发说的理论，传到密庵（李栽）则表述为无须等待气的作用，理本身也基本上具备了日用事为的体用；传到大山（李象靖）则认为，理不是单纯的无为无力的静止体，而是靠本身就能发为运动的活物。再传至定斋（柳致明）时指出，理中不仅有能动静的神用，而且以自发的动静生出阴阳五行之气，理还是宇宙之主体心的主体。将这种发达的理的概念进一步扩充起来，断言“心即理”。使主理说达到登峰造极的是李寒洲（震相）的性理说。③
寒洲的性理学是朝鲜朝哲学发展的顶峰，再由其门人郭钟锡（俛宇）的发扬，已是朝鲜朝结束的时候了。由此可见，退溪学贯串和影响了整个朝鲜朝哲学史。
日本江户时代（1603—1867年）朱子学的兴盛，并取代佛教而成为国家的正宗思想，退溪学是其动力。在江户时代，刻刊退溪著作多达11种。和尚出身的著名日本朱子学家藤原惺窝（1561—1619年），最初就是由于李退溪在韩国整理提倡的《延平答问》一书的启示，弃佛崇儒，宣告朱子学从佛教禅林中独立出来。李退溪的《朱子书节要》为中国朱子学东传至日本的媒介，特别是对藤原惺窝和熊本实学派之祖大冢退野、山崎闇斋等的影响更大。大冢退野精研《朱子书节要》达48年，遵信如神明，自以为读此书而获朱子之心。有的日本学者仿效《朱子书节要》体例，精选李退溪的书翰而成《李退溪书抄》，广泛流传。此后日本著名的朱子学者都不同程度地受到退溪学的影响。明治维新时期的横井小楠，把李退溪称为“古今绝无的真儒”。①元田永孚用退溪学的观点为日本朝廷起草《教育敕语》，成为日本近代教育的指导方针，对日本思想文化的影响很大。日本近现代的主要哲学家大都研究退溪学，成果卓著，如友支龙太郎之著《李退溪》、冈田武彦之著《儒教精神与现代》、高桥进之著《李退溪与敬的哲学》等。
退溪学对中国思想文化的影响日益扩大，逐渐成为热门课题。韩国李家源在《退溪学研究之诸课题》中说：
中国之士，有称退溪为东圣，如梁启超、黎元洪诸人之题语于《圣学十图》者，辞甚郑重，然未有专著。其在最近，有一个蔡茂松，留学我国，论述颇多，中国人之研究退溪学，实自蔡君始。其先辈钱穆教授，所撰《现代对退溪学之再认识》之一篇，极其精简。往年余访台湾大学，有叫做程元敏者，专治宋明理学，而叩余以退溪学原委；笔谈移时，今未知其成书否也。②
蔡茂松是笔者挚友，现为台湾台南成功大学教授，是现代中国著名的韩国文化史专家，著有《韩国朱子学》等多种。大约在上世纪20年代初，发现民国年间梁启超（1873—1929年）、黎元洪（1868—1928年）为《圣学十图》所作的赞诗。梁启超曰：“嶷嶷李夫子，继开一古今；十图传理诀，百世诏人心。云谷琴书润，濂溪风月寻；声教三百载，万国乃同钦。”黎元洪曰：“中华之所以异于夷狄，人类之所以异于禽兽。”③在黎元洪看来，退溪学是发扬中国儒家的伦理道德思想的，是人类特征的最高概括或标识。
20世纪70年代以来，中国学者参与国际退溪学学术活动，深入研究退溪学。特别是，大家从源流上研究退溪学，把它放在东方以至世界文化的全局中进行考察，更加深刻地认识到包括退溪学在内的朱子学的国际地位和文化价值。1989年10月，在北京中国人民大学举办了“第11届退溪学国际学术会议”，并于1993年8月由中国人民大学出版社出版了会议论文集《退溪学在儒学中的地位》。张立文仿李退溪《朱子书节要》体例，编辑《退溪书节要》，于1989年9月由中国人民大学出版社出版。贾顺先主编《退溪全书今注今译》，于1992年5月起分册由四川大学出版社陆续出版，规模至为宏大。张立文著《李退溪思想研究》，北京东方出版社1997年出版。笔者所著《李退溪与东方文化》，李楠永教授译成韩文，中、韩文连载于《退溪学报》1991—1993年诸辑，并于2002年10月由厦门大学出版社出版了中文版。该书及笔者其他一系列退溪学论文，获韩国“第4届退溪学国际学术奖”（1991年11月）。这些退溪学论著已产生了很大的影响，并将对今后中国退溪学的研究起着推动作用。中国现代学者关于退溪学、退溪学和闽学关系的论著不断出现，如刘树勋等《闽学源流》，福建教育出版社1995年版；高令印、蒋步荣《闽学概论》，香港易通出版社1990年版；等等。在近几年出版的有关宋明理学的专著中也大都论及退溪学，把退溪学作为新儒学不可分割的一个部分和在国外的分支。对于近现代中国学者的退溪学的研究，韩国学者权五凤在其《李退溪家书之综合研究》中有所记述。①
