南平市图书馆 内容
一 传入日本和日本朱子学的形成
早在中国东晋初年，通过朝鲜半岛上的百济国就开始把中国儒学传至日本。到了隋唐时代，随着中日经济关系的更加密切，文化交流十分频繁，特别是日本直接派留学生到中国学习和佛家僧侣的往来，中国儒家的主要经典基本上都传至日本。儒学传入日本后，浸润于日本社会的经济、政治、文化各个领域，对其社会发生了巨大的影响。当中国儒学适应于日本的社会需要形成为日本儒学后，儒学便成为日本的正宗思想。
由于日本社会需要儒学，当中国的新儒学（理学）朱子学形成后即向日本传播。早在朱熹逝世那年的南宋宁宗庆元六年（1200年），闽学就开始向日本传播。当时，正是日本镰仓幕府（1192—1333年）初期。这年日本京都泉涌寺开山大师俊芿（1116—1227年）率弟子安秀、长贺入宋，先在明州（今宁波）、临安（今杭州）和秀州（今嘉兴）等地参禅学法，后住临安（当时南宋首都）下天竺。他们在学佛之余，又和临安的钱相公、史丞相、楼参政、杨中郎等博学儒士相交，学习朱子学。他们留学中国12年，学习了朱子学等儒家思想。南宋宁宗嘉定四年（1211年），他们返回时携回中国书籍2013卷，其中有儒书256卷。当时，正是程朱理学复兴，真德秀、魏了翁大力提倡朱子学，使朱熹学说受到宁宗皇帝的褒扬（嘉定三年，朱熹被赐曰文，称朱文公），其《四书集注》恰是在俊芿回国时的1211年刻刊的，俊芿带至日本。日本伊地知秀安说：“宋书之入本邦，益首乎俊芿，多购儒书回自宋。”①接着，日本临济宗祖师圆尔（1202—1280年），于南宋理宗瑞平二年（1235年）来宋，在宋6年，他受教于无准、北磵、痴绝等禅师。北磵和痴绝都是当时南宋禅门中的著名“儒学家”，力主儒学与禅教结合。他们在1241年回国时，携回典籍数千卷，除佛教经论章疏僧传外，还有儒书、诗文集、医书、字帖等。其中有朱熹的《晦庵大学或问》、《晦庵中庸或问》、《论语精义》、《孟子精义》、《五先生语录》等著作。他们将这些书籍藏于普门院，亲手编写了《三教典籍目录》。圆尔回国后，曾为北条时赖讲授《大明录》，介绍二程、朱熹的思想，大量引用二程、游酢、杨时、朱熹、张栻等理学家的言论，阐述儒、佛要旨，主张理学与佛学相结合。再往下，又有一批日本僧人道元、绍明等来中国留学，学习佛学和朱子学。
同时，中国僧人也在闽、浙沿海一带赴日本，他们在传授佛学的同时，亦传授程朱理学。道隆（俗姓冉，字兰溪，1212—1278年，四川涪江人），是无准、痴绝、北磵等禅师的弟子，于1246年东渡日本。他应北条时赖的邀请，先住镰仓常乐寺，后为建长寺的祖师。他死于日本，赐曰大觉禅师。他有《语录》3卷，主张理学与佛学相结合。他说：
盖载发育，无出于天地。所以，圣人以天地为本，故曰圣希天。行三纲五常，辅国弘化，贤者以圣德为心，故曰贤希圣。正心诚意，去佞绝奸，英士踏贤人之踪，故曰士希贤。乾坤之内，兴教化，济黎民，实在于人耳。①
“正心诚意”出自《大学》第一章。此四字为朱熹学说的核心。南宋孝宗淳熙十五年（1159年）六月，朱熹奏事延和殿。事前有人劝告他，“正心诚意，为皇帝所厌闻”，不要再在皇帝面前讲了。朱熹回之曰：“吾平生所得，唯此四字，岂可回互而欺吾君！”②朱熹时年59岁。大休（1215—1235年，温州永嘉人），临济宗禅僧，曾从石溪心月学禅，承其法脉。他于南宋度宗咸淳五年（1269年）去日本，受北条时赖之请，先后主持禅兴、建兴、圆觉诸寺，后为净智寺开山祖师。卒于日本。他强调三教合一、多用宋学基本观念，注重存养省察功夫。一宁（俗姓胡，字一山，1247—1317年，浙江临海人）是元代庆元府普陀山的名僧，奉朝廷使命持国书于1299年到日本的博多。他带到日本大量中国书籍，其中有许多朱熹的著作。他在东京等地讲学，日本名僧虎关、梦窗、中岩、龙山等都曾拜在他的门下，传播他的思想。日本木宫泰彦说：“弘安以来，几乎断绝之中国留学，所以能再盛者，全由一宁刺戟而成。”③一宁对朱子学在日本的传播起了很大的作用。此外，还有中国元庵普宁、大修正念、兀学祖元等先后于1260、1269、1279年在闽、浙、江沿海一带赴日本，他们在日本都传授佛学和程朱理学。
在日本镰仓时期，中日民间僧侣的交往十分频繁。日本曾仿南宋五山禅院制度而建立自己的五山十刹制度，中日两国名僧荟萃于此。据日本《五山诗僧传》记载，日本入宋求法者有37人，宋元游日禅僧有21人，中日禅僧互相研讨佛学、汉诗文及程朱理学，形成日本历史上有名的五山学和五山文学。因此，可以断言，朱子学引进日本绝不只是由二三名高僧，而是由中日来往的广大禅僧共同努力传播之结果。
朱子学之传入日本，除禅僧之外，尚有宋末元初去海外的儒学家。据记载：南宋末有个儒学家李用（字叔大、号竹隐），于1276年“浮海至日本，以诗书教授，日本人多被其化，称曰夫子。”①李用不是禅僧，不受日本武士们的欢迎，影响也不大。但是至少可以说明，把朱子学介绍到日本，在禅僧之外尚有儒学家之功劳。
镰仓时代的日本是以武士为中心的封建社会，而禅宗不立文字、明心见性、见性成佛的简捷哲学，深受日本武士欢迎。禅与武士相联系，朱子学又与禅学相联系。武士好禅，自然也喜欢朱子学，这些去日本的禅僧均被统治者北条氏奉为上宾，这对朱子学的传入和传播起了促进作用。
到了14世纪时，朱子学逐渐深入宫廷，打破了禅僧独占儒学的局面，出现了以北砥亲房等人为代表的研习朱子学的公卿贵族学者。他们不像禅僧那样偏重于禅学与朱子学的联系及其哲学认识论方面，而是注重伦理纲常、经世治国方面。这时，对朱子学的仁义道德哲学研究逐渐代替了明经训诂的日本儒学，从而打破了平安朝以来营原氏、大江氏、清原氏、中原氏四家的世袭家传的儒学传统。至室町时代后期，日本逐渐形成了博士公卿、萨南、海南三个研究儒学的学派，其中萨南和海南是属地方朱子学派。博士公卿派的代表人物是清原业忠、清原宣贤、一条兼良等，主要成员是朝臣和贵族。他们宣讲儒学全部采用朱熹注，明显地表现出了朱子学的倾向。萨南（九州）学派的代表人物桂庵玄树于1467年到明朝，1473年回日本，在明朝6年，回国后在九州介绍朱子学，其贡献在于完成了“四书和化”的工作。他认为，儒学不源于晦庵者不以为学焉；违背晦庵之义的皆不敢取。桂庵玄树是萨南学派的开创者，其门下出了一大批学者。另一个受地方大力支持而发展起来、活跃于土佐（今四国）的海南学派，其始祖南村梅轩是“大和民族中彼殆与王阳明同时出世，从程朱学入，自立一家之说。他们学问的根柢未脱禅学之心法”。他说：
三纲五常之道真是以维持天地，诸子百家之学亦无可更改，但了悟此心，未有若禅法者，心者身之主，万事之根也。心未定静以何办事？②
梅轩虽属朱子学系统，但是其思想具有阳明学和禅学倾向。
朝鲜朱子学之退溪学，对朱子学在日本的传播和发展起了积极的推动作用。室町幕府时期，日本与朝鲜互派使节多达60多次，两国文化经贸往来频繁。1590年（即天正十八年），李退溪（1501—1570年）的弟子金诚一（1538—1593年）作为使节出使日本，日本朱子学派创始人藤原惺窝（1561—1615年，名肃，字敛夫，兵库县人）负责接待他，并从金氏那里得知李退溪的朱子学研究情况。著名的学者朱谦之说：
惺窝读佛书，而志在儒学。所以，在他30岁时，因与朝鲜所称朱子学派李退溪门人金诚一、许箴之等接触之下，终于放弃了佛教思想。①
李退溪所研究朱子学的著作《朱子书节要》、《延平答问》、《天命图说》、《自省录》、《朱子行状辑注》等数十种流传到日本，并经日本学者加上训点，重刊出版，有力地促进了朱子学在日本的传播。
由镰仓时代经吉野时代（1334—1392年）至窒町时代（1392—1602年）这四百多年，是朱子学传入日本的时期。其途径除通过中日往来的僧侣外，还通过日朝之间的往来，将朝鲜所得到的朱子学和其他儒学书籍流传至日本。这主要是在中国元、明时代。在朱子学传入日本的时期，朱子学从属于佛教，基本上只是搬用中国朱子学。由于朱子学等儒学书籍又是很好的文学作品和教材，日本僧侣和知识分子读起来比读佛经更有趣味，导致后来只重视读儒家经典不读佛经的趋势。德川初期的日本朱子学家藤原惺窝说：
日本诸家言儒者，自古至今惟传汉儒之学，而未知宋儒之理。四百年来，不可改其旧习之弊。②
这就是说，在朱子学传入日本的四百年间，学者们生搬活吞中国朱子学，在理论上没有创新。
日本经镰仓幕府至德川幕府，由庄园割据走向全国统一，形成了以江户（今东京）为中心的德川幕府掌握实权的封建中央集权制国家。基于国家政治经济的统一，也需要思想上的统一，于是“将儒学朱子学，作为德川幕府的公认之学”。③在德川时代前期（1603—1735年），朱子学在日本进入兴盛时期。其标志，一方面是朱子学脱离佛教的束缚走上独立发展的道路；另一方面是朱子学与日本原有的神道相结合，形成日本化的朱子学。
在这期间，中国朱子学著作和不同派别的思想继续向日本输入。明末的隐元（1592—1673年，福建福清人，中国禅宗临济宗杨岐派）禅师于1654年赴日，与在日本的浙江杭州人逸然禅师共创日本黄檗宗。此后，隐元所住持的日本万福寺的第十三代住持均为闽浙一带的中国僧人。他们都在日本传授禅学和朱子学。明末清初的朱之瑜（1600—1682年，号舜水，浙江余姚人），于1659年到达日本长崎，卒于日本。他在日本讲学23年，被尊为国师。他“专在理上研究”，主张“实理实学”。①朱子瑜对朱子学在日本的传播和发展起了重要作用。
在这期间，日本朱子学形成了许多派别，主要有以藤原惺窝为首的京师朱子学派，以安东省庵为首的大阪朱子学派，等等。各朱子学派之间虽有一定的差别，而他们的基本点是一致的。日本朱子学是整个德川时代（1603—1867年）思想文化的主线。
藤原惺窝首先举起排“异端”的旗帜，使朱子学取代佛教的主导地位。但是，他又对佛学、阳明学和日本固有思想武士道、神道等兼包并用，主张神儒佛调和，使中国朱子学日本化，形成为日本朱子学。他认为，佛教“以施慈悲于人最为重要”②，程朱理学和陆王心学“其言似异而入处不别”③，“日本之神道亦以正我心义怜万民施慈悲为奥秘，尧舜之道亦以此为奥秘也。唐士曰儒道，日本曰神道，名变而心一也”④，等等。不过，他的重点还是志在朱子学。惺窝建立了自己独特的日本朱子学思想体系，被尊为日本朱子学的创始人，并形成为以他为首的京师朱子学派。据清人黄遵宪在其《学术志》中说：
自藤原始为程朱学，师其学者凡百五十人。……时海内丧乱，日寻干戈，文教扫地，而惺窝独唱道学之说。先是讲宋学者以僧元惠为始，而其学不振。自惺窝专奉朱说，林罗山、那波活所皆出其门。于是朱学大兴。⑤
这样，到了17世纪初，朱子学在日本社会上层建筑中占了主导地位，出现了日本朱子学的全面发展时期。惺窝说：
我有如明镜，物来即应。释氏如暗镜，却弃绝物。镜中本来固有之明，而欲暗之，是害理也。⑥这是惺窝所阐述的格物穷理的方法。
惺窝有林罗山、那波活所、管得庵、松永尺五、堀杏庵等5大弟子，其中林罗山（1583—1657年，名忠，字子信）的朱子学更具有特点。他“始读朱子《四书集注》，心服之，遂聚徒讲朱注”。①他认为，朱熹是儒家的正统，“朱子家风慕二程，千家道统有谁争？”②他的朱子学具有把神道和儒道相结合的特点。他在《随笔》中说：
或问神道和儒道如何别之？曰：自我观之，理一而已矣，其为异耳？夫守屋大连没而神道不行，空海法师出而神法忽亡，异端之为害者大矣！……呜呼！王道一变至于神道，神道一变至于道。道，吾所谓儒道也，非所谓外道也。外道也者，佛道也。③
在理气、心性等问题上，他主张理气合一、心统性情和性情一境。他在《随笔》中又说：“理、气一而二，二而一，是宋儒之意也。然阳明弟子曰：‘理者，气之条理；气者，理之运用。’由之思焉，则彼有支离之弊。……心统性情，元是一心也。若果是四端发自理，七情发自气，还是二心也欤？”④他认为，人心只有一个，性、情同时包容于心中。如果认为四端发自理、七情发自气，就会导致承认人心有两个，这是与事实不相符合的。
在惺窝为首的京师朱子学派外，其他朱子学派可分为主气和主理两大派。主理者主要以海南朱子学派的谷时中、山崎闇斋及其门人浅见䌹斋、三宅尚斋、佐藤直方等为代表。谷时中（1598—1649年）严守朱子学的性理之说，他“唱程朱之学于土州，当时称之南学，从游甚众”。他特别重视朱子学的“存养践履之实行，笃学缜密，厚重拘束，一身动静周旋，平常尤瑾”。⑤山崎闇斋（1618—1682年）从礼教伦理、道德践履方面修正中国朱子学，把仁、敬看成是礼教的最高目标、道德的最完善的准则。他认为，仁是人的本质，敬为身体力行。在他看来，中国明代的朱子学者虽主张由敬至仁，但是只在心上做工夫，只讲穷理，不讲实践，忘记了在日常生活中去做去行。他说：
盖求仁，首先在于理解名义，体认其意义意味；其次在敬、恕上下工夫，致力于克己复礼，则仁可得矣！此为朱子教人求仁之本意也。①
他强调借着体认存养工夫深入仁的深处，体会仁的滋味、精微之处。这是他的朱子学思想的特色。由此，他提出“敬义内外”说。“敬内”即修身（己），而不是养心；“义外”即以义来治国家天下，就是治人。他说：
“敬以直内，义以方外”的工夫使人一生受用不尽，朱子之说不我欺也。《论语》中的“君子修己以敬”，就是“敬以直内”的工夫，而“修己以安人、以安百姓”就是“义以方外”的工夫。②
他的《藏柱之铭》是：“敬以直内，义以方外，敬义夹持，出入无悖”。③他认为，内有敬之心，谨慎谦虚；外行宜以适事宜，则德不孤立而渐趋于盛大。以谷时中、山崎闇斋为代表的日本主理派朱子学，能给人以坚强的信仰和毅力，成为德川幕府教育国民忠君爱国、仁勇信诚、自强不息的强有力的思想武器。
主气者主要以海南朱子学派的安东省庵、贝原益轩和大阪朱子学派的五井持轩、中井履轩等为代表。主气派受中国宋儒张载和明儒朱之瑜的影响较大。安东省庵（1622—1701年，名守约，字鲁默）是朱之瑜的门人，他用实学改造朱子学，倾向于中国明儒罗整庵的气一元论。安东省庵说：
罗整庵曰：“理只是气之理，当于气转折之处观之。往而来，来而往，不知其所以然而然。若有一物主宰其间而使之然，此即所以有理之名。易有太极，即谓此。若与转折之处看得分明，自然皆和。”此说极明，要需省悟。④
跟安东省庵同时的贝原益轩（1630—1714年）原是主理派的朱子学者，晚年提倡理气合一。他说：
理是气之理，理气不可分为二物，且无先后、无离合。故愚以为理气决是一物。朱子以理气为二物，是所以吾皆愚迷而未能信服也。⑤
日本主气派朱子学注重格物笃实，具有经世、求实的特色。五井持轩（16411721年）早年与贝原益轩相交，受其影响，强调气的作用。他“初宗宋儒，晚有所见，不拘守，如有其论证，专以气质为说”。⑥日本梁田蜕言在为其所作的传记中说：
先生尝谓人能得以通“四子”，可以识宇宙第一程；乃得而躬焉，则天下之能事毕矣。以故，说书循环《学》、《庸》、《语》、《孟》，未尝及其他。此间坊间诸贾，命其业曰某屋，如所谓茶屋、酒屋之类；摄人细目先生，谓曰“书屋加助”。①
由此可见，他以朱熹所撰《四书集注》为教材，深入体会其义理。在大阪那个追求金钱价值的城市里，他在数十年中却以教朱子学、教人为职为业，那里的商人讽讥他和其住所为“书屋加助”。中井履轩（1732—1816年）是大阪朱子学派后期的代表人物。他站在商人的立场上，发展了持轩重“气质”的思想。他的朱子学的一个特色，就是用近代欧洲人道主义思想解释朱子学。他说：
人者，人道之谓也，此对禽兽而言，乃于亲亲尤为切矣。禽兽唯知营食字，知避害趋利而已，无仁义之性。人则异乎此。自五伦之亲爱，推而至于博爱，所谓人道也，即是仁矣。②
他既重视传统儒学中的“亲亲”、“五伦”，又将其解释为“博爱”、“人道”，使其有近代西方资产阶级启蒙思想的特色。在他的学说中，非常强调务实。他不空谈性义，认为有利于人的物质生活和精神生活的才能称得上朱子学之大道。他在批评孟子的“万物皆备于我”的命题时说：
非备于我而何？若以为当然之理，则理在于物，而不在于我，岂得言备于我哉？我唯识其理而应接处置焉已。③
他指出，理在事物之中，是我认识了物中之理，而不是“理”在我心中。他的思想为日本明治维新的出现作了理论上的准备。
除了上述日本朱子学派别之外，还有以源光圆（1628—1700年）为首的水户朱子学派。他们讲究大义名分，以朱熹的《通鉴纲目》为模式编写日本历史，实际上是以史学为主的儒学综合派，其朱子学思想已经不那么纯粹。
自德川幕府后期至明治维新之前（1736—1867年），日本朱子学日趋衰落，古汉学、阳明学抬头并繁荣盛行起来。这时，虽然出现了像柴野栗山（1734—1807年）那样的以“振兴学政”为旗帜的朱子学家，但是他没有提出新的理论，只是衰弱中的回光返照而已。到了明治维新开始以后，有的朱子学者提倡儒道即神道、皇国即神国的军国主义思想，实际上已超出了朱子学的范围，不是真正的朱子学了。
朱子学在日本的兴盛，除朱子学派的发展外，还表现为朱子学研究著作的繁荣。朱子学传入之初，学者们大都禅僧兼儒佛于一身，他们对朱子学的理解和阐述大都夹杂在禅僧语录中，像《大觉禅师语录》、《大休语录》等，接着出现了比《语录》高一级的论文集，如虎关师炼的《济北集》、义堂周信的《空华日工集》等，他们以专题论文的形式阐述宋学，后来出现了理学研究的系统性专著，最早出现的专著是云章一庆研究理气之说的《理气性情图》、《一气五性例儒图》等，可惜已经失传。现在最早的宋学研究著作是云章晚年讲授的《百丈清规》讲义（日名《百丈清规云桃抄》），以及《报恩章》论儒学传统，《大众章》论心性之学，《尊祖章》论儒佛不二，《住持章》论三纲领八条目、格物致知和诚意正心等。到江户时代，朱子学研究著作层出不穷。如安东守约著有《初学问答》、《耻斋漫录》、《省安遗集》等；贝原益轩著有《慎思录》、《大疑录》、《初学知要》、《自娱集》、《益轩十训》等，藤原惺窝、林罗山和山崎闇斋著述就更多了。大批朱子学研究著作问世，表现出了朱子学日本化的发展。
朱子学对日本民族文化的渗透，具体表现朱子学日本化，如朱子学的正统论、大义名分论融注于日本的史学思想里。日本南朝（当时日本有南北二朝廷，两个天皇）大臣北亲房曾从玄慧法师受学朱熹的《资治通鉴纲目》，深得朱熹史学的蕴奥，使之融注于日本史学。他著《神皇正统记》，以君臣大义创日本皇族系天神子孙万世一系之说，并特别阐扬南朝为皇室正统，以正大义名分。德川光国继承北亲房的史学精神，设立史局，广招海内学者，从事《大日本史》（397卷）的编撰。再如，日本朱子学所提倡的道德之理是德川时代武士道的核心内容，武士道精神以程朱理学为中心，并带有日本民间的习俗风尚，是以日本封建制度为背景而发展出来的一种特殊文化。
可以说武士道是日本式的儒教。德川幕府曾多次制订和修改《武家诸法度》，用朱子学的人伦道德来加强武士道精神。德川家宣（六代将军）修改《武家诸法度》，突出儒家的“仁政”、“忠孝”思想，强调武士之责在于修文武之道，明人伦，正风俗。德川末期，把忠孝、武勇、信义、名誉、礼仪、质朴、廉洁等德目作为武士必须恪守的信条，进一步强化武士道精神。日本新稻户造在其英文著作《武士道》中说：“儒家思想是武士道的最丰富的渊源。”
进入江户时代中期，朱子学受到古学派、阳明学派和国学的挑战，日趋衰落。但是，德川幕府为巩固封建制度，在思想上实行“异学之禁”（1790年），因而朱子学虽然在逐渐衰微下去，仍然保持着官学地位，直到明治维新。
在朱子学风靡日本天下之际，出现了与之对抗的古学派。古学派以山鹿
素行、伊藤仁斋、荻生徂徕为代表。他们原来都是朱子学说的追随者，后来怀疑朱子学与孔孟思想不同，而另立学派。他们提倡从《论语》、《孟子》原文把握古义，以领会孔孟的真精神。山鹿素行（1622—1685年）是古学派的开山祖师，早年从学于林罗山，信奉朱子学。40岁以后，他渐疑心性理气之说，以为宋学为太高远。他学《论语》、《孟子》，不借古来一切注疏，直接熟读精研，探究孔孟本意。他著《四书句读大全》与《圣学要录》，直返孔子。他鸣古学于江户，排斥汉唐宋明诸儒。他认为，理为圣理，性为理气妙合，以无极而太极为异端，而以伦理释太极；《大学》以实在道德为标准而不重格致。他反对持敬静坐。因其重行，提倡武士道。从之者众，支配了江户时期的思想文化界。伊藤仁斋（1627—1705年）原宗信朱子学，37岁始出己见，宣扬古学于京都，与山鹿素行东西相呼应。他说：
予自十六七岁，深好宋儒之学，尊信《近思录》、《性理大全》等。……其后三十七八岁，始觉明镜止水之旨非是，渐渐类推，要之实理，衅隙百出，而及读《语》、《孟》二书，明白端的，殆若逢旧相识矣。心中欢喜，不可言喻，顾视旧学，若将误一生。①
这是伊藤氏自述“学问次第”变化过程。“明镜止水之旨”，是指朱熹的“读书法”。朱熹说：“心不定故见理不得，今且要读书须定其心，使之如止水如明镜，暗镜如何照物？”②伊藤氏否定了朱熹的读书法，表明他超出了朱子学。他的答问说：“问先生学问之家法曰：吾无家法，就《论语》、《孟子》正文理会，是吾家法耳。”他评《论》、《孟》说：“包含天下之理而无缺，荟萃百家之典而不遗。”③他视《论》、《孟》为本经，儒家其他著作均为旁经。他说《大学》非孔氏遗书，《中庸》乃《论语》之衍义。并著《论语古义》10卷、《孟子古义》7卷，以明其说，是其终生研究孔孟的结晶。伊藤氏很重视圣道实践，重视朱熹所倡导的思辨思想，为当时学术界注入了新的学风。他从朱熹信徒转而创立具有鲜明实学特点的古学。荻生徂徕（1666—1728年）是当时萱园学派的创立者。他25岁讲程朱理学，僧侣儒生听者数百人，才学声望均高。他虽属古学派，但与山鹿和伊藤之学有别，是以古文辞学作为进入经学研究的阶梯。他广读诗文，浏览“四书”，写文章自由发挥。他说孔子不谈理气、天理人欲，而只谈治国平天下。他以“萱园社”吸引了一世文人才子，使其辞学风行一世。
与古学派差不多同时兴起的阳明学派，与朱子学派抗衡，它的代表人物有中江藤树、熊泽蕃山和富永仲基。中江（1608—1648年）初修习朱子学，后读阳明学，醉心于阳明的“致良知”之说。他自称得朱子的圣人之教，又藉阳明的知行合一而加以实行，并努力使阳明学和日本神道相结合。他说：
夫神道以正直为体，以爱敬为心，以无事为行。然正直、爱敬、无事三者，与彼《中庸》所谓知仁勇三者通。①
熊泽蕃山（1619—1691年）为中江之门生。他承其师说，把“知行合一”的思想贯彻于政治行动之中，对阳明学的讲习与宣传是颇有成绩的。他任备前藩藩士时，与藩主地田光政相配合，进行藩政改革。富永仲基（1654—1727年）笃信阳明学。他认为中国的儒学、印度的佛教、日本的神道三者是相通的。他把三者统归于“诚”道。他所说的“诚”道，就是《论语》的“忠信”、《孟子》的“诚”，朱子的“穷理尽性”和王阳明的“致良知”。到德川幕府末期，朱子学派与阳明学派在“忠孝一本”说与“神儒一致”说上趋向合流。
18世纪，日本神道复兴，同时折衷学派和考证学派抬头，对朱子学派进行了有力的批判。这时，虽然出现了象冈田寒泉、柴野栗山（1734—1807年）和尾藤二州那样一些以“振兴学政”为旗帜的朱子学家，但是他们没有提出新的理论，只是衰弱中的回光返照而已。特别是，1790年宽政改革，禁止异学，最后导致1866年萨摩藩和长州藩联合发起讨幕运动。至此，经历270多年的德川幕府拉下了帷幕，朱子学也由此退出了官学的地位。
明治维新（1868年）之后，日本确立了资本主义体制，吸取西方的政治经济制度和思想文化。学界批判封建文化，因此以朱子学为代表的儒学被作为“虚学”受到批判。经过“文明开化”的冲击，朱子学在日本的作用日益缩小。虽然，日本天皇于1890年公布《教育敕语》，确立了以儒家道德为主要内容的国民道德教育方针，朱子学又在近代日本思想中占有重要的地位，但是这种影响已经不能与德川时代朱子学同日而语了。
从上面的论述可知，朱子学自镰仓时代传入日本后，经儒佛合流，又与日本原有的神道相结合，表现出了朱子学日本化的开始。德川时代（即江户时代）朱子学派别纷立，研究著作层出不穷，朱子学走向兴盛，出现了日本朱子学思想体系，成为德川幕府治国的思想武器。明治维新之后，日本朱子学衰弱，但是朱子学的“经世致用”、“格物穷理”思想，使日本追求自然之研究，并以此作为摄取西方科学技术的母体，从而很快实现了现代化，变成亚洲第一个实现现代化的国家。这是日本朱子学与中国朱子学不同的地方，也是日本朱子学一个显著的特点。
二 现代日本朱子学
（一）现代日本朱子学的特点和两个研究中心
所谓现代日本朱子学，是指第二次世界大战后日本学者研究朱子学的情况。对于这个时期日本朱子学研究的特点，日本岛田虔次在《战后日本宋明理学研究的概况》中有所概括。他说：
战败后，随着社会状况的激变，学界的情况也大有改变。在继续历来的哲学意味的研究之外，作为新的倾向，可以说还有所谓思想史，或者叫做社会的思想史。这是超越儒教、佛教的区别，探求时代的意识——思想的一种见解。①
这就是说，现代日本学者是把朱子学放在整个思想史的大局中去考察，打破了过去那种孤立研究朱子学的正统方法，根据实际资料来叙述朱子学的形成过程及其内部的逻辑构造。日本吉田公平、市来津由彦在《日本宋明理学研究情况概述》中说：
回顾四十年来的宋明学研究，可以看到：第一个特色是岛田虔次的著作（按指《中国近代思维的挫折》，筑摩书店1949年出版）所提出“近代思维”的概念，对研究界引起的很大的反响，即从政治、社会、思想史的角度来综合掌握的尝试，将是今后宋学研究的重大课题。这是因为，以资本主义萌芽论证为代表的社会经济史研究的进展，给予了很大的刺激。但是，尽管如此，一方面掀起激烈的论争，另一方面也进一步扩大了视野。进行明代思想的研究，也可以说是岛田的一大功绩吧。第二个特色是楠本正继及其学派进行了活跃的工作。在哲学研究上楠本及其学派取得了有意义的研究成果，事实强有力地证明了本性的理解是至关重要的。第三个特色是现在打破了以前的“明学即阳明学”的框框，明代思想的研究领域扩大到佛教、道教、基督教，而且在研究中打破“教”学的框框，开始研究零星的思想家，出现了证实明代思想丰富性的研究。第四个特色是宋明理学的本身，已经作为伟大的文化遗产，成为历史研究的对象，再也不是过去那样作为实践伦理而起作用了。研究者本身对宋明理学的态度，也随之而改变了。②
岛田虔次（1917—年）是日本京都大学教授，著名的中国哲学专家，其著作还有《朱子学与阳明学》等数种。楠本正继及其学派，下面还将论及。在战后40多年中，由于日本朱子学界研究领域的扩大和具有了新的特点，学术空气十分活跃，涌现出了大批朱子学家，其研究成果十分丰富。
现代日本朱子学有两个发源地，或者叫做两个研究中心。一是东京大学。由宇野哲人教导和影响而成长起来的知名者有宇野精一（1910—年）、山井涌（1920—1999年）、宇野茂彦（1944—年）等，他们围绕着“朱子的综合研究”（此项目文部省科研费拨款100万日元）等课题进行撰述。日本岛由虔次在《战后日本宋明理学研究的概况》中说：
明治以后，欧洲的学问成了日本学问和教育的主流。在这种背景下，中国研究、中国思想史研究的领域逐渐形成了三个流派。一、以东京大学为中心的所谓“汉学”、“支那哲学”学派。……宋学的研究，主要是由这一派进行的。此派以宇野哲人（1875—1974年）为代表。……宇野的《支那哲学史——近世儒学》1954年出版。宇野是东京“汉学”派宋明学研究的带头人，他给该学派提供了叙述宋明理学研究的一个模式。①
二是九州大学。日本冈田武彦说：
日本近年来对朱子学、阳明学的研究，起于九州大学。这是由于九州大学教授初代楠本正继先生，在宋明学研究方面确立了划时代的方法论；九州大学拥有最为丰富的有关宋明学的资料及众多方面的研究专家。近年来，无论是中国还是日本，以往的宋明学研究是由于受西洋学的影响更加科学、系统化了，还是仅仅停留在与西洋学的外观上的比较，而与内在理解上、使之形成学问体系上，都还有所欠缺。楠本正继先生出色地解决了这个问题。我想，原因之一是由于先生年轻时研究过德国哲学，因而继承家学，克服了其影响。楠本先生的祖父及其弟以对幕末维新的深刻体验为基础，作为朱子学，是当时首屈一指的大家。……楠本先生继承了这种家学的精神，将研究的锋芒指向新儒学。因此，较之其他日本的研究家确有不同的研究方法。鄙人是楠本门下，不过是继承了其学风之一端。……较多地吸收了对朱子学有深刻体会的日本山崎闇斋系统的学说，吸收了以明末的体会为主的新朱子学、新阳明学而成为幕末维新的阳明学者、朱子学者的学说。这一点，以往在中国和日本都忽视了。这也是搜集资料困难的一个原因。①
所谓“继承家学”，是指楠本正继（1896—1963年）出生于以日本朱子学山崎闇斋派为家学的家庭，其祖父楠本端山（1832—1916年）、叔父楠本硕水也是著名的朱子学家，被称为“儒学双杰”。他们一脉相承形成的所谓家学，是指中国儒学在日本演化而形成的体认方法。楠本正继著有《朱晦庵的事业》（评论社1940年版）、《宋明时代儒学思想的研究》（千叶广池学园出版部1962年版）、《九州儒学思想的研究》（九州大学出版会1957年版）等。《宋明时代儒学思想的研究》是宋明理学通史性的著作，被称为战后日本的宋明理学研究的最高著作之一，1963年荣获朝日新闻社文化奖。是书学术精炼，论据坚固，深具体会，多有指摘，有独到见解。上引冈田武彦所说的楠本正继关于宋明学研究的划时代的方法论，有两个方面，一是指“受西洋学说的影响更加科学、系统化的方法”；一是指“吸取了以明末体会为主的新朱子学而成为幕末维新的朱子学者的学风”。对此，冈田武彦有所解释。他说：
楠本先生是用西洋哲学来探讨学问体系，以家学来摄取精神。结果，他成为明治以后最引人注目的中国思想家，蕴有体认（而且是深潜缜密的体认）的家学，是暗暗地在楠本先生的书中表现着的。在日本看出这一点的人是很少的。②
楠本正继用西方哲学方法研究儒学，从中摄取精神，打破了当时用分析的方法即实证主义方法研究中国儒学的风气，在日本开创了以东方精神来研究中国哲学的先河。楠本正继门下人才辈出，著名者有冈田武彦（1908—2001年）、荒木见悟（1917—年）、佐藤仁（1927—年）、福田殖等。
（二）现代日本朱子学的学术内容
现代日本朱子学的学术内容，主要有下列几个方面。
首先是对中国朱子学的研究。根据日本吉田公平、市来津由彦在《日本宋明理学研究情况概述》的综合介绍：今井宇三郎的《宋代易学的研究》（1958年），论述了朱熹把北宋刘牧的象数易、邵雍的先天易和周敦颐的太极图等三个易学集其大成的经纬；友枝龙太郎的《朱子的思想形成》（1969年），探讨了朱熹40多岁时提出的中和说对其仁、太极、鬼神、格物等说的形成的影响；后藤俊瑞的《朱子的伦理思想》（1969年），对朱熹的实践论按照西方伦理学的方法进行思考论述；三浦国雄的《朱子》（1979年）、佐藤仁的《朱子》（1986年）记述了朱熹的生平事迹和朝鲜化儒学史；山田庆儿的《朱熹的自然学》（1978年），通过分析整理《朱子语类》的片断记述，从宇宙论、天文学、气象学等方面重新阐述朱熹气的自然学；田中兼二的《朱门弟子师事年考》（1975年），详细地考证了《朱子语类》里所出现的门人师事的年代；吉田幸次郎、三浦国雄的《朱子集》（1976年），对朱熹论著进行了语言注释；三浦国雄的《朱子与呼吸》（1982年）、《气数与事势》（1984年），吾妻重二的《关于朱熹〈周易参同契考〉》（1984年），末来恭彦的《〈阴符经考异〉的思想》（1984年），都是从道教及其气的方面来研究朱熹；荒木见悟的《佛教与儒学》（1965年），柳田圣山的《佛教与朱子的周围》（1976年），研究了朱熹和佛教的关系，以及朱熹关于大慧禅是什么的问题；佐藤仁的《朱熹与陆游》（1976年），冈本不二明的《语言与身体——朱熹的文学论》（1979年），小南一郎的《朱熹〈楚辞集注〉考》（1981年），论述了朱熹的文学观；佐野公治的《朱子经书的构造——四书学的成立》（1984年）、《关于朱子以后〈大学〉观的变迁——四书史概观》（1986年），认为朱熹的四书学是通过四书观、注释方法建立起完整的解释学体系；上山春平的《朱子的〈家礼〉》（1982年）、《仪礼经传通解》（1982年），三根三方的《朱子礼学的先驱——北宋道学系统礼学的诸论考》，研究了朱熹的礼学；石田肇的《唐仲友觉书（备忘录）》（1975年），衣穿强的《朱熹与唐仲友》（1980年），是对朱熹生前事迹的专题研究；冈田武彦的《宋明哲学的本质》（1985年），是程朱理学通论性的最新著作。①此外，他们对南宋福建理学的其他派别也有较广泛深入的研究。例如，近藤一成的《道学派的形成和福建》（1980年），从史学角度对理学道统中福建籍学者的经济思想进行了分析；土田健次郎的《陈襄的思想》（1988年）、《杨时的立场》（1981年），荒木见悟的《杨时小论》（1981年）、《关于宋儒陈瓘》（1984年），冈田武彦的《胡五峰论》（1966年），佐藤仁的李侗、刘子翚、朱松等朱熹父师的文章，探讨了闽学与福建早期理学的关系。池田知久发挖南宋末年象数闽学派学者林希逸的《庄子鬳斋口义》，得出在日本室町时代至江户时代（1603—1867年）初期，“帮助程朱理学在日本扎根的就是林希逸的《口义》”。②岛田虔次的《朱子学与阳明学》（1987年），吉田公平的《关于王阳明＜朱子晚年定论＞》（1982年）、《＜朱子晚年定论的继承＞之继承》、《性善说与无善无恶说》，高桥进的《朱熹王阳明——物、心与理的比较思想论》（1977年）等，对朱子学与阳明学的关系作了论述。山下龙二的《罗钦顺和气的哲学》、山井涌的《明清时代气的思想》（1978年）、《清代的朱子学》等，对明清时代朱子学和气本论的关系进行了分析。
对朱子学的具体范畴及范畴关系的探讨，上山春平的《朱子的人性论和礼论》涉及几个现代日本朱子学者的观点，值得引述。他说：
颇为流行的一种说法是：朱子理论体系的基本概念“理”和“气”，相当于亚里士多德的“形式”和“质料”这一对概念。这一提法曾为理解朱子学体系的构造作过不少贡献。但是，最近约翰·尼登在题为《中国的科学文明》（《思想史》第2卷，1956年）中提出了对这一提法的重大的反对意见；在此以前，还有安田二郎在《中国近世思想研究》（1948年）中，也对此提出尖锐的批评；上述两者的见解得到了岛田虔次先生（《朱子学和阳明学》）和山田庆儿先生（《东方学报》第37册《朱子的宇宙论》，1966年）等的支持。安田对“气”的理解，采取了如加鲁的观点，即把它看作“瓦斯或空气状态的物质”；对“理”的理解，提出了作为“意思”来掌握的独立的见解。尼登认为，“气是以能量和物质互相转化为前提的一种物质——即能源”；理是组织或者“组织的原理”。岛田先生大体上同意安田的学说。批判地继承了安田学说的山田先生，对朱子的宇宙论的研究，着重从“气”的角度来进行。目前他的见解接近尼登的见解。我基本上同意尼登和山田先生的下列观点，即要从要素论和全体论、机械论和有机体论、分析主义和直观主义这样相对的方向去掌握朱子学的哲学思想。以图来表示。①这里上山春平的朱熹思想体系构成图，把朱子学的范畴体系清晰地表示出来。对此，日本友枝龙太郎在《朱子学之基本特征》中也有深刻的说明。他提出朱熹的范畴“皆两者对待依赖而不可废一。即是不一不二、不离不杂之辩证论。其中理气论，非理生气之生成论。理与气，若论其生，则是俱生；但论其价值，则理优先于气”。①日本冈田武彦在《朱子学是门活学问》中说：
它的某些思想与西洋的科学领域是相通的。这是众所周知的。所不同的是，朱子学的哲学体系是建立在以人伦这一重视人的价值之基础上的。②
冈田武彦是享有国际声誉的朱子学家，他对朱子学有极其深入的研究和体认，上引他对朱子学思想的实质和特色的见解，是很值得重视的。
其次是对日本朱子学和韩国退溪学的研究。前者有阿部吉雄（1905—1978年）的《日本朱子学与朝鲜》（东京大学出版社1975年版）、《朝鲜的朱子学与中国的朱子学》（明德出版社1977年版）、冈田武彦的《山崎闇斋》（台北东大图书公司1987年版）、牛尾弘孝的《山崎闇斋派的朱子学——日本的思考》（1987年12月初厦门朱子学国际学术会议论文）等，后者有高桥进的《李退溪和敬的哲学》（东洋书院1985年版）、友枝龙太郎的《李退溪的生平和思想》（韩国退溪学研究院1985年版）、《李退溪哲学之历史位置》（《第八届退溪学国际学术会议论文集》，东洋书院1986年版）等，两者都论到中、日、韩三国朱子学的相互促进和影响。
（三）现代日本朱子学注重研究范畴的扩大和新资料的发掘
日本朱子学迄今已有五六百年的历史。因此，他们对朱熹及其主要后继者的思想研究已经比较深入，成果较多。到了现代，日本学者注重朱子学研究范围的扩大和新资料的发掘。1986年3月，以日本著名朱子学家、日中学会理事长山井涌为团长的“朱熹遗址调查研究访中团”一行10人，访问了朱熹所到之处的遗址，并与中国有关朱子学者进行座谈。近几年来，日本著名朱子学家芦田孝昭、三浦国雄、市来津由彦、士田健次郎、吾妻重二等数10人来中国访问朱熹遗址，搜集朱熹和其他朱子学者的事迹，高令印等参与了上述日本学者的活动。
在朱熹著述的整理和考辨方面，1973年日本中文出版社出版的《朱子语类大全》是很值得注意的。冈田武彦为该书写的前言《朱子语类的成立及其版本》，是近年日本朱子学者研究《朱子语类》的综合成果。还有佐藤仁的《朱子语类词句索引》、《朱子语类人名地名书名索引》（采华书林出版社1975年版）。友枝龙太郎的《朱子的思想形成》附录《朱子语类的成立》、《关于朱子语录类要》等，是对《朱子语类》书志的研究（《日本中国学会报》第15期，1963年）。藤本幸夫的《朝鲜版＜朱子语类＞考》（《富山大学人文学部记要》五，1982年版），搜集整理了日本国内外的《朱子语类》朝鲜版本，反映出了对《朱子语类》研究的广度和深度。在朱熹论著方面，有复斋俊瑞的《朱子四书集注索引》《朱子四书或问索引》（两书先后由广岛大学中国哲学研究室于1954—1955年版）《诗集传事类索引》（武库川女子大学中国文化研究室1960年版）、大槻信良的《四书集注典据考》（中文出版社1976年版）、东京大学朱子研究社编《朱子文集固有名词索引》（东丰书店1980年版）、佐藤仁的《朱子文集人名索引》（中文出版社1977年版）等。
现代日本朱子学最引人注目的成果是以九州大学为中心出版的《朱子学大系》。这是一套很大规模的丛书，其主编是诸桥辙次（1883—？年）、安冈正笃、冈田武彦等，著名的现代日本朱子学家几乎都参加了编辑和撰稿。1974年开始出版。全书共十五卷：第一卷是《朱子学总论》，第二、三卷是《朱子的先驱》；第四至九卷是《朱子的主要著作》（四、五卷为《朱子文集》，六卷为《朱子语类》，七、八卷为《四书集注》，九卷为《近思录》），第十、十一卷是《朱子的后继》，第十二、十三卷是《日本的朱子学》，第十四卷是《朱子学者书简》，第十五卷是《年志、图表、文献目录》等。现代日本朱子学在资料搜集和整理上做出了贡献，致使西方学者研究朱子学大都依赖日本资料，反而不太注重中国原始文献。
应该指出的是，现代日本朱子学虽然图书易得、资料齐全，但是在研究深度上有的并不一定比中国强。今人陈荣捷说：
即以注释《近思录》而论，日本注释、讲述、翻译不下百余种。以言引朱，总不若江永（按1661—1762年，著《近思录注》十四卷）之精。名物、掌故与校对，远不及茅星来（按1678—1748年，著《近思录集注》十四卷）；而诠释意义，则更在张伯行（按1651—1725年，著《近思录集解》十四卷、《续近思录》十卷）、施璜（按其在世之1705年刊刻所著《五子近思录发明》十四卷）之下。惟佐藤一齐（按名坦，1772—1859年）之《近思录栏外书》参考其详，新见颇多。而宇都宫遁庵（按名由的，1634—1710年）之《鳌头近思录》之引语探源，最为特色。总之，各有所长，正可互相借镜。①
陈荣捷是站在国际朱子学界的高度加以评价的，甚为确当。现代日本朱子学享有国际声誉。1987年，联邦德国学者余蓓荷把日本岛田虔次的《朱子学与阳明学》译成德文。1974年6月，美国学联会在著名的朱子学家狄培瑞的主持下，举行了国际实学会议，专门讨论了日本朱子学诸派别。
早在中国东晋初年，通过朝鲜半岛上的百济国就开始把中国儒学传至日本。到了隋唐时代，随着中日经济关系的更加密切，文化交流十分频繁，特别是日本直接派留学生到中国学习和佛家僧侣的往来，中国儒家的主要经典基本上都传至日本。儒学传入日本后，浸润于日本社会的经济、政治、文化各个领域，对其社会发生了巨大的影响。当中国儒学适应于日本的社会需要形成为日本儒学后，儒学便成为日本的正宗思想。
由于日本社会需要儒学，当中国的新儒学（理学）朱子学形成后即向日本传播。早在朱熹逝世那年的南宋宁宗庆元六年（1200年），闽学就开始向日本传播。当时，正是日本镰仓幕府（1192—1333年）初期。这年日本京都泉涌寺开山大师俊芿（1116—1227年）率弟子安秀、长贺入宋，先在明州（今宁波）、临安（今杭州）和秀州（今嘉兴）等地参禅学法，后住临安（当时南宋首都）下天竺。他们在学佛之余，又和临安的钱相公、史丞相、楼参政、杨中郎等博学儒士相交，学习朱子学。他们留学中国12年，学习了朱子学等儒家思想。南宋宁宗嘉定四年（1211年），他们返回时携回中国书籍2013卷，其中有儒书256卷。当时，正是程朱理学复兴，真德秀、魏了翁大力提倡朱子学，使朱熹学说受到宁宗皇帝的褒扬（嘉定三年，朱熹被赐曰文，称朱文公），其《四书集注》恰是在俊芿回国时的1211年刻刊的，俊芿带至日本。日本伊地知秀安说：“宋书之入本邦，益首乎俊芿，多购儒书回自宋。”①接着，日本临济宗祖师圆尔（1202—1280年），于南宋理宗瑞平二年（1235年）来宋，在宋6年，他受教于无准、北磵、痴绝等禅师。北磵和痴绝都是当时南宋禅门中的著名“儒学家”，力主儒学与禅教结合。他们在1241年回国时，携回典籍数千卷，除佛教经论章疏僧传外，还有儒书、诗文集、医书、字帖等。其中有朱熹的《晦庵大学或问》、《晦庵中庸或问》、《论语精义》、《孟子精义》、《五先生语录》等著作。他们将这些书籍藏于普门院，亲手编写了《三教典籍目录》。圆尔回国后，曾为北条时赖讲授《大明录》，介绍二程、朱熹的思想，大量引用二程、游酢、杨时、朱熹、张栻等理学家的言论，阐述儒、佛要旨，主张理学与佛学相结合。再往下，又有一批日本僧人道元、绍明等来中国留学，学习佛学和朱子学。
同时，中国僧人也在闽、浙沿海一带赴日本，他们在传授佛学的同时，亦传授程朱理学。道隆（俗姓冉，字兰溪，1212—1278年，四川涪江人），是无准、痴绝、北磵等禅师的弟子，于1246年东渡日本。他应北条时赖的邀请，先住镰仓常乐寺，后为建长寺的祖师。他死于日本，赐曰大觉禅师。他有《语录》3卷，主张理学与佛学相结合。他说：
盖载发育，无出于天地。所以，圣人以天地为本，故曰圣希天。行三纲五常，辅国弘化，贤者以圣德为心，故曰贤希圣。正心诚意，去佞绝奸，英士踏贤人之踪，故曰士希贤。乾坤之内，兴教化，济黎民，实在于人耳。①
“正心诚意”出自《大学》第一章。此四字为朱熹学说的核心。南宋孝宗淳熙十五年（1159年）六月，朱熹奏事延和殿。事前有人劝告他，“正心诚意，为皇帝所厌闻”，不要再在皇帝面前讲了。朱熹回之曰：“吾平生所得，唯此四字，岂可回互而欺吾君！”②朱熹时年59岁。大休（1215—1235年，温州永嘉人），临济宗禅僧，曾从石溪心月学禅，承其法脉。他于南宋度宗咸淳五年（1269年）去日本，受北条时赖之请，先后主持禅兴、建兴、圆觉诸寺，后为净智寺开山祖师。卒于日本。他强调三教合一、多用宋学基本观念，注重存养省察功夫。一宁（俗姓胡，字一山，1247—1317年，浙江临海人）是元代庆元府普陀山的名僧，奉朝廷使命持国书于1299年到日本的博多。他带到日本大量中国书籍，其中有许多朱熹的著作。他在东京等地讲学，日本名僧虎关、梦窗、中岩、龙山等都曾拜在他的门下，传播他的思想。日本木宫泰彦说：“弘安以来，几乎断绝之中国留学，所以能再盛者，全由一宁刺戟而成。”③一宁对朱子学在日本的传播起了很大的作用。此外，还有中国元庵普宁、大修正念、兀学祖元等先后于1260、1269、1279年在闽、浙、江沿海一带赴日本，他们在日本都传授佛学和程朱理学。
在日本镰仓时期，中日民间僧侣的交往十分频繁。日本曾仿南宋五山禅院制度而建立自己的五山十刹制度，中日两国名僧荟萃于此。据日本《五山诗僧传》记载，日本入宋求法者有37人，宋元游日禅僧有21人，中日禅僧互相研讨佛学、汉诗文及程朱理学，形成日本历史上有名的五山学和五山文学。因此，可以断言，朱子学引进日本绝不只是由二三名高僧，而是由中日来往的广大禅僧共同努力传播之结果。
朱子学之传入日本，除禅僧之外，尚有宋末元初去海外的儒学家。据记载：南宋末有个儒学家李用（字叔大、号竹隐），于1276年“浮海至日本，以诗书教授，日本人多被其化，称曰夫子。”①李用不是禅僧，不受日本武士们的欢迎，影响也不大。但是至少可以说明，把朱子学介绍到日本，在禅僧之外尚有儒学家之功劳。
镰仓时代的日本是以武士为中心的封建社会，而禅宗不立文字、明心见性、见性成佛的简捷哲学，深受日本武士欢迎。禅与武士相联系，朱子学又与禅学相联系。武士好禅，自然也喜欢朱子学，这些去日本的禅僧均被统治者北条氏奉为上宾，这对朱子学的传入和传播起了促进作用。
到了14世纪时，朱子学逐渐深入宫廷，打破了禅僧独占儒学的局面，出现了以北砥亲房等人为代表的研习朱子学的公卿贵族学者。他们不像禅僧那样偏重于禅学与朱子学的联系及其哲学认识论方面，而是注重伦理纲常、经世治国方面。这时，对朱子学的仁义道德哲学研究逐渐代替了明经训诂的日本儒学，从而打破了平安朝以来营原氏、大江氏、清原氏、中原氏四家的世袭家传的儒学传统。至室町时代后期，日本逐渐形成了博士公卿、萨南、海南三个研究儒学的学派，其中萨南和海南是属地方朱子学派。博士公卿派的代表人物是清原业忠、清原宣贤、一条兼良等，主要成员是朝臣和贵族。他们宣讲儒学全部采用朱熹注，明显地表现出了朱子学的倾向。萨南（九州）学派的代表人物桂庵玄树于1467年到明朝，1473年回日本，在明朝6年，回国后在九州介绍朱子学，其贡献在于完成了“四书和化”的工作。他认为，儒学不源于晦庵者不以为学焉；违背晦庵之义的皆不敢取。桂庵玄树是萨南学派的开创者，其门下出了一大批学者。另一个受地方大力支持而发展起来、活跃于土佐（今四国）的海南学派，其始祖南村梅轩是“大和民族中彼殆与王阳明同时出世，从程朱学入，自立一家之说。他们学问的根柢未脱禅学之心法”。他说：
三纲五常之道真是以维持天地，诸子百家之学亦无可更改，但了悟此心，未有若禅法者，心者身之主，万事之根也。心未定静以何办事？②
梅轩虽属朱子学系统，但是其思想具有阳明学和禅学倾向。
朝鲜朱子学之退溪学，对朱子学在日本的传播和发展起了积极的推动作用。室町幕府时期，日本与朝鲜互派使节多达60多次，两国文化经贸往来频繁。1590年（即天正十八年），李退溪（1501—1570年）的弟子金诚一（1538—1593年）作为使节出使日本，日本朱子学派创始人藤原惺窝（1561—1615年，名肃，字敛夫，兵库县人）负责接待他，并从金氏那里得知李退溪的朱子学研究情况。著名的学者朱谦之说：
惺窝读佛书，而志在儒学。所以，在他30岁时，因与朝鲜所称朱子学派李退溪门人金诚一、许箴之等接触之下，终于放弃了佛教思想。①
李退溪所研究朱子学的著作《朱子书节要》、《延平答问》、《天命图说》、《自省录》、《朱子行状辑注》等数十种流传到日本，并经日本学者加上训点，重刊出版，有力地促进了朱子学在日本的传播。
由镰仓时代经吉野时代（1334—1392年）至窒町时代（1392—1602年）这四百多年，是朱子学传入日本的时期。其途径除通过中日往来的僧侣外，还通过日朝之间的往来，将朝鲜所得到的朱子学和其他儒学书籍流传至日本。这主要是在中国元、明时代。在朱子学传入日本的时期，朱子学从属于佛教，基本上只是搬用中国朱子学。由于朱子学等儒学书籍又是很好的文学作品和教材，日本僧侣和知识分子读起来比读佛经更有趣味，导致后来只重视读儒家经典不读佛经的趋势。德川初期的日本朱子学家藤原惺窝说：
日本诸家言儒者，自古至今惟传汉儒之学，而未知宋儒之理。四百年来，不可改其旧习之弊。②
这就是说，在朱子学传入日本的四百年间，学者们生搬活吞中国朱子学，在理论上没有创新。
日本经镰仓幕府至德川幕府，由庄园割据走向全国统一，形成了以江户（今东京）为中心的德川幕府掌握实权的封建中央集权制国家。基于国家政治经济的统一，也需要思想上的统一，于是“将儒学朱子学，作为德川幕府的公认之学”。③在德川时代前期（1603—1735年），朱子学在日本进入兴盛时期。其标志，一方面是朱子学脱离佛教的束缚走上独立发展的道路；另一方面是朱子学与日本原有的神道相结合，形成日本化的朱子学。
在这期间，中国朱子学著作和不同派别的思想继续向日本输入。明末的隐元（1592—1673年，福建福清人，中国禅宗临济宗杨岐派）禅师于1654年赴日，与在日本的浙江杭州人逸然禅师共创日本黄檗宗。此后，隐元所住持的日本万福寺的第十三代住持均为闽浙一带的中国僧人。他们都在日本传授禅学和朱子学。明末清初的朱之瑜（1600—1682年，号舜水，浙江余姚人），于1659年到达日本长崎，卒于日本。他在日本讲学23年，被尊为国师。他“专在理上研究”，主张“实理实学”。①朱子瑜对朱子学在日本的传播和发展起了重要作用。
在这期间，日本朱子学形成了许多派别，主要有以藤原惺窝为首的京师朱子学派，以安东省庵为首的大阪朱子学派，等等。各朱子学派之间虽有一定的差别，而他们的基本点是一致的。日本朱子学是整个德川时代（1603—1867年）思想文化的主线。
藤原惺窝首先举起排“异端”的旗帜，使朱子学取代佛教的主导地位。但是，他又对佛学、阳明学和日本固有思想武士道、神道等兼包并用，主张神儒佛调和，使中国朱子学日本化，形成为日本朱子学。他认为，佛教“以施慈悲于人最为重要”②，程朱理学和陆王心学“其言似异而入处不别”③，“日本之神道亦以正我心义怜万民施慈悲为奥秘，尧舜之道亦以此为奥秘也。唐士曰儒道，日本曰神道，名变而心一也”④，等等。不过，他的重点还是志在朱子学。惺窝建立了自己独特的日本朱子学思想体系，被尊为日本朱子学的创始人，并形成为以他为首的京师朱子学派。据清人黄遵宪在其《学术志》中说：
自藤原始为程朱学，师其学者凡百五十人。……时海内丧乱，日寻干戈，文教扫地，而惺窝独唱道学之说。先是讲宋学者以僧元惠为始，而其学不振。自惺窝专奉朱说，林罗山、那波活所皆出其门。于是朱学大兴。⑤
这样，到了17世纪初，朱子学在日本社会上层建筑中占了主导地位，出现了日本朱子学的全面发展时期。惺窝说：
我有如明镜，物来即应。释氏如暗镜，却弃绝物。镜中本来固有之明，而欲暗之，是害理也。⑥这是惺窝所阐述的格物穷理的方法。
惺窝有林罗山、那波活所、管得庵、松永尺五、堀杏庵等5大弟子，其中林罗山（1583—1657年，名忠，字子信）的朱子学更具有特点。他“始读朱子《四书集注》，心服之，遂聚徒讲朱注”。①他认为，朱熹是儒家的正统，“朱子家风慕二程，千家道统有谁争？”②他的朱子学具有把神道和儒道相结合的特点。他在《随笔》中说：
或问神道和儒道如何别之？曰：自我观之，理一而已矣，其为异耳？夫守屋大连没而神道不行，空海法师出而神法忽亡，异端之为害者大矣！……呜呼！王道一变至于神道，神道一变至于道。道，吾所谓儒道也，非所谓外道也。外道也者，佛道也。③
在理气、心性等问题上，他主张理气合一、心统性情和性情一境。他在《随笔》中又说：“理、气一而二，二而一，是宋儒之意也。然阳明弟子曰：‘理者，气之条理；气者，理之运用。’由之思焉，则彼有支离之弊。……心统性情，元是一心也。若果是四端发自理，七情发自气，还是二心也欤？”④他认为，人心只有一个，性、情同时包容于心中。如果认为四端发自理、七情发自气，就会导致承认人心有两个，这是与事实不相符合的。
在惺窝为首的京师朱子学派外，其他朱子学派可分为主气和主理两大派。主理者主要以海南朱子学派的谷时中、山崎闇斋及其门人浅见䌹斋、三宅尚斋、佐藤直方等为代表。谷时中（1598—1649年）严守朱子学的性理之说，他“唱程朱之学于土州，当时称之南学，从游甚众”。他特别重视朱子学的“存养践履之实行，笃学缜密，厚重拘束，一身动静周旋，平常尤瑾”。⑤山崎闇斋（1618—1682年）从礼教伦理、道德践履方面修正中国朱子学，把仁、敬看成是礼教的最高目标、道德的最完善的准则。他认为，仁是人的本质，敬为身体力行。在他看来，中国明代的朱子学者虽主张由敬至仁，但是只在心上做工夫，只讲穷理，不讲实践，忘记了在日常生活中去做去行。他说：
盖求仁，首先在于理解名义，体认其意义意味；其次在敬、恕上下工夫，致力于克己复礼，则仁可得矣！此为朱子教人求仁之本意也。①
他强调借着体认存养工夫深入仁的深处，体会仁的滋味、精微之处。这是他的朱子学思想的特色。由此，他提出“敬义内外”说。“敬内”即修身（己），而不是养心；“义外”即以义来治国家天下，就是治人。他说：
“敬以直内，义以方外”的工夫使人一生受用不尽，朱子之说不我欺也。《论语》中的“君子修己以敬”，就是“敬以直内”的工夫，而“修己以安人、以安百姓”就是“义以方外”的工夫。②
他的《藏柱之铭》是：“敬以直内，义以方外，敬义夹持，出入无悖”。③他认为，内有敬之心，谨慎谦虚；外行宜以适事宜，则德不孤立而渐趋于盛大。以谷时中、山崎闇斋为代表的日本主理派朱子学，能给人以坚强的信仰和毅力，成为德川幕府教育国民忠君爱国、仁勇信诚、自强不息的强有力的思想武器。
主气者主要以海南朱子学派的安东省庵、贝原益轩和大阪朱子学派的五井持轩、中井履轩等为代表。主气派受中国宋儒张载和明儒朱之瑜的影响较大。安东省庵（1622—1701年，名守约，字鲁默）是朱之瑜的门人，他用实学改造朱子学，倾向于中国明儒罗整庵的气一元论。安东省庵说：
罗整庵曰：“理只是气之理，当于气转折之处观之。往而来，来而往，不知其所以然而然。若有一物主宰其间而使之然，此即所以有理之名。易有太极，即谓此。若与转折之处看得分明，自然皆和。”此说极明，要需省悟。④
跟安东省庵同时的贝原益轩（1630—1714年）原是主理派的朱子学者，晚年提倡理气合一。他说：
理是气之理，理气不可分为二物，且无先后、无离合。故愚以为理气决是一物。朱子以理气为二物，是所以吾皆愚迷而未能信服也。⑤
日本主气派朱子学注重格物笃实，具有经世、求实的特色。五井持轩（16411721年）早年与贝原益轩相交，受其影响，强调气的作用。他“初宗宋儒，晚有所见，不拘守，如有其论证，专以气质为说”。⑥日本梁田蜕言在为其所作的传记中说：
先生尝谓人能得以通“四子”，可以识宇宙第一程；乃得而躬焉，则天下之能事毕矣。以故，说书循环《学》、《庸》、《语》、《孟》，未尝及其他。此间坊间诸贾，命其业曰某屋，如所谓茶屋、酒屋之类；摄人细目先生，谓曰“书屋加助”。①
由此可见，他以朱熹所撰《四书集注》为教材，深入体会其义理。在大阪那个追求金钱价值的城市里，他在数十年中却以教朱子学、教人为职为业，那里的商人讽讥他和其住所为“书屋加助”。中井履轩（1732—1816年）是大阪朱子学派后期的代表人物。他站在商人的立场上，发展了持轩重“气质”的思想。他的朱子学的一个特色，就是用近代欧洲人道主义思想解释朱子学。他说：
人者，人道之谓也，此对禽兽而言，乃于亲亲尤为切矣。禽兽唯知营食字，知避害趋利而已，无仁义之性。人则异乎此。自五伦之亲爱，推而至于博爱，所谓人道也，即是仁矣。②
他既重视传统儒学中的“亲亲”、“五伦”，又将其解释为“博爱”、“人道”，使其有近代西方资产阶级启蒙思想的特色。在他的学说中，非常强调务实。他不空谈性义，认为有利于人的物质生活和精神生活的才能称得上朱子学之大道。他在批评孟子的“万物皆备于我”的命题时说：
非备于我而何？若以为当然之理，则理在于物，而不在于我，岂得言备于我哉？我唯识其理而应接处置焉已。③
他指出，理在事物之中，是我认识了物中之理，而不是“理”在我心中。他的思想为日本明治维新的出现作了理论上的准备。
除了上述日本朱子学派别之外，还有以源光圆（1628—1700年）为首的水户朱子学派。他们讲究大义名分，以朱熹的《通鉴纲目》为模式编写日本历史，实际上是以史学为主的儒学综合派，其朱子学思想已经不那么纯粹。
自德川幕府后期至明治维新之前（1736—1867年），日本朱子学日趋衰落，古汉学、阳明学抬头并繁荣盛行起来。这时，虽然出现了像柴野栗山（1734—1807年）那样的以“振兴学政”为旗帜的朱子学家，但是他没有提出新的理论，只是衰弱中的回光返照而已。到了明治维新开始以后，有的朱子学者提倡儒道即神道、皇国即神国的军国主义思想，实际上已超出了朱子学的范围，不是真正的朱子学了。
朱子学在日本的兴盛，除朱子学派的发展外，还表现为朱子学研究著作的繁荣。朱子学传入之初，学者们大都禅僧兼儒佛于一身，他们对朱子学的理解和阐述大都夹杂在禅僧语录中，像《大觉禅师语录》、《大休语录》等，接着出现了比《语录》高一级的论文集，如虎关师炼的《济北集》、义堂周信的《空华日工集》等，他们以专题论文的形式阐述宋学，后来出现了理学研究的系统性专著，最早出现的专著是云章一庆研究理气之说的《理气性情图》、《一气五性例儒图》等，可惜已经失传。现在最早的宋学研究著作是云章晚年讲授的《百丈清规》讲义（日名《百丈清规云桃抄》），以及《报恩章》论儒学传统，《大众章》论心性之学，《尊祖章》论儒佛不二，《住持章》论三纲领八条目、格物致知和诚意正心等。到江户时代，朱子学研究著作层出不穷。如安东守约著有《初学问答》、《耻斋漫录》、《省安遗集》等；贝原益轩著有《慎思录》、《大疑录》、《初学知要》、《自娱集》、《益轩十训》等，藤原惺窝、林罗山和山崎闇斋著述就更多了。大批朱子学研究著作问世，表现出了朱子学日本化的发展。
朱子学对日本民族文化的渗透，具体表现朱子学日本化，如朱子学的正统论、大义名分论融注于日本的史学思想里。日本南朝（当时日本有南北二朝廷，两个天皇）大臣北亲房曾从玄慧法师受学朱熹的《资治通鉴纲目》，深得朱熹史学的蕴奥，使之融注于日本史学。他著《神皇正统记》，以君臣大义创日本皇族系天神子孙万世一系之说，并特别阐扬南朝为皇室正统，以正大义名分。德川光国继承北亲房的史学精神，设立史局，广招海内学者，从事《大日本史》（397卷）的编撰。再如，日本朱子学所提倡的道德之理是德川时代武士道的核心内容，武士道精神以程朱理学为中心，并带有日本民间的习俗风尚，是以日本封建制度为背景而发展出来的一种特殊文化。
可以说武士道是日本式的儒教。德川幕府曾多次制订和修改《武家诸法度》，用朱子学的人伦道德来加强武士道精神。德川家宣（六代将军）修改《武家诸法度》，突出儒家的“仁政”、“忠孝”思想，强调武士之责在于修文武之道，明人伦，正风俗。德川末期，把忠孝、武勇、信义、名誉、礼仪、质朴、廉洁等德目作为武士必须恪守的信条，进一步强化武士道精神。日本新稻户造在其英文著作《武士道》中说：“儒家思想是武士道的最丰富的渊源。”
进入江户时代中期，朱子学受到古学派、阳明学派和国学的挑战，日趋衰落。但是，德川幕府为巩固封建制度，在思想上实行“异学之禁”（1790年），因而朱子学虽然在逐渐衰微下去，仍然保持着官学地位，直到明治维新。
在朱子学风靡日本天下之际，出现了与之对抗的古学派。古学派以山鹿
素行、伊藤仁斋、荻生徂徕为代表。他们原来都是朱子学说的追随者，后来怀疑朱子学与孔孟思想不同，而另立学派。他们提倡从《论语》、《孟子》原文把握古义，以领会孔孟的真精神。山鹿素行（1622—1685年）是古学派的开山祖师，早年从学于林罗山，信奉朱子学。40岁以后，他渐疑心性理气之说，以为宋学为太高远。他学《论语》、《孟子》，不借古来一切注疏，直接熟读精研，探究孔孟本意。他著《四书句读大全》与《圣学要录》，直返孔子。他鸣古学于江户，排斥汉唐宋明诸儒。他认为，理为圣理，性为理气妙合，以无极而太极为异端，而以伦理释太极；《大学》以实在道德为标准而不重格致。他反对持敬静坐。因其重行，提倡武士道。从之者众，支配了江户时期的思想文化界。伊藤仁斋（1627—1705年）原宗信朱子学，37岁始出己见，宣扬古学于京都，与山鹿素行东西相呼应。他说：
予自十六七岁，深好宋儒之学，尊信《近思录》、《性理大全》等。……其后三十七八岁，始觉明镜止水之旨非是，渐渐类推，要之实理，衅隙百出，而及读《语》、《孟》二书，明白端的，殆若逢旧相识矣。心中欢喜，不可言喻，顾视旧学，若将误一生。①
这是伊藤氏自述“学问次第”变化过程。“明镜止水之旨”，是指朱熹的“读书法”。朱熹说：“心不定故见理不得，今且要读书须定其心，使之如止水如明镜，暗镜如何照物？”②伊藤氏否定了朱熹的读书法，表明他超出了朱子学。他的答问说：“问先生学问之家法曰：吾无家法，就《论语》、《孟子》正文理会，是吾家法耳。”他评《论》、《孟》说：“包含天下之理而无缺，荟萃百家之典而不遗。”③他视《论》、《孟》为本经，儒家其他著作均为旁经。他说《大学》非孔氏遗书，《中庸》乃《论语》之衍义。并著《论语古义》10卷、《孟子古义》7卷，以明其说，是其终生研究孔孟的结晶。伊藤氏很重视圣道实践，重视朱熹所倡导的思辨思想，为当时学术界注入了新的学风。他从朱熹信徒转而创立具有鲜明实学特点的古学。荻生徂徕（1666—1728年）是当时萱园学派的创立者。他25岁讲程朱理学，僧侣儒生听者数百人，才学声望均高。他虽属古学派，但与山鹿和伊藤之学有别，是以古文辞学作为进入经学研究的阶梯。他广读诗文，浏览“四书”，写文章自由发挥。他说孔子不谈理气、天理人欲，而只谈治国平天下。他以“萱园社”吸引了一世文人才子，使其辞学风行一世。
与古学派差不多同时兴起的阳明学派，与朱子学派抗衡，它的代表人物有中江藤树、熊泽蕃山和富永仲基。中江（1608—1648年）初修习朱子学，后读阳明学，醉心于阳明的“致良知”之说。他自称得朱子的圣人之教，又藉阳明的知行合一而加以实行，并努力使阳明学和日本神道相结合。他说：
夫神道以正直为体，以爱敬为心，以无事为行。然正直、爱敬、无事三者，与彼《中庸》所谓知仁勇三者通。①
熊泽蕃山（1619—1691年）为中江之门生。他承其师说，把“知行合一”的思想贯彻于政治行动之中，对阳明学的讲习与宣传是颇有成绩的。他任备前藩藩士时，与藩主地田光政相配合，进行藩政改革。富永仲基（1654—1727年）笃信阳明学。他认为中国的儒学、印度的佛教、日本的神道三者是相通的。他把三者统归于“诚”道。他所说的“诚”道，就是《论语》的“忠信”、《孟子》的“诚”，朱子的“穷理尽性”和王阳明的“致良知”。到德川幕府末期，朱子学派与阳明学派在“忠孝一本”说与“神儒一致”说上趋向合流。
18世纪，日本神道复兴，同时折衷学派和考证学派抬头，对朱子学派进行了有力的批判。这时，虽然出现了象冈田寒泉、柴野栗山（1734—1807年）和尾藤二州那样一些以“振兴学政”为旗帜的朱子学家，但是他们没有提出新的理论，只是衰弱中的回光返照而已。特别是，1790年宽政改革，禁止异学，最后导致1866年萨摩藩和长州藩联合发起讨幕运动。至此，经历270多年的德川幕府拉下了帷幕，朱子学也由此退出了官学的地位。
明治维新（1868年）之后，日本确立了资本主义体制，吸取西方的政治经济制度和思想文化。学界批判封建文化，因此以朱子学为代表的儒学被作为“虚学”受到批判。经过“文明开化”的冲击，朱子学在日本的作用日益缩小。虽然，日本天皇于1890年公布《教育敕语》，确立了以儒家道德为主要内容的国民道德教育方针，朱子学又在近代日本思想中占有重要的地位，但是这种影响已经不能与德川时代朱子学同日而语了。
从上面的论述可知，朱子学自镰仓时代传入日本后，经儒佛合流，又与日本原有的神道相结合，表现出了朱子学日本化的开始。德川时代（即江户时代）朱子学派别纷立，研究著作层出不穷，朱子学走向兴盛，出现了日本朱子学思想体系，成为德川幕府治国的思想武器。明治维新之后，日本朱子学衰弱，但是朱子学的“经世致用”、“格物穷理”思想，使日本追求自然之研究，并以此作为摄取西方科学技术的母体，从而很快实现了现代化，变成亚洲第一个实现现代化的国家。这是日本朱子学与中国朱子学不同的地方，也是日本朱子学一个显著的特点。
二 现代日本朱子学
（一）现代日本朱子学的特点和两个研究中心
所谓现代日本朱子学，是指第二次世界大战后日本学者研究朱子学的情况。对于这个时期日本朱子学研究的特点，日本岛田虔次在《战后日本宋明理学研究的概况》中有所概括。他说：
战败后，随着社会状况的激变，学界的情况也大有改变。在继续历来的哲学意味的研究之外，作为新的倾向，可以说还有所谓思想史，或者叫做社会的思想史。这是超越儒教、佛教的区别，探求时代的意识——思想的一种见解。①
这就是说，现代日本学者是把朱子学放在整个思想史的大局中去考察，打破了过去那种孤立研究朱子学的正统方法，根据实际资料来叙述朱子学的形成过程及其内部的逻辑构造。日本吉田公平、市来津由彦在《日本宋明理学研究情况概述》中说：
回顾四十年来的宋明学研究，可以看到：第一个特色是岛田虔次的著作（按指《中国近代思维的挫折》，筑摩书店1949年出版）所提出“近代思维”的概念，对研究界引起的很大的反响，即从政治、社会、思想史的角度来综合掌握的尝试，将是今后宋学研究的重大课题。这是因为，以资本主义萌芽论证为代表的社会经济史研究的进展，给予了很大的刺激。但是，尽管如此，一方面掀起激烈的论争，另一方面也进一步扩大了视野。进行明代思想的研究，也可以说是岛田的一大功绩吧。第二个特色是楠本正继及其学派进行了活跃的工作。在哲学研究上楠本及其学派取得了有意义的研究成果，事实强有力地证明了本性的理解是至关重要的。第三个特色是现在打破了以前的“明学即阳明学”的框框，明代思想的研究领域扩大到佛教、道教、基督教，而且在研究中打破“教”学的框框，开始研究零星的思想家，出现了证实明代思想丰富性的研究。第四个特色是宋明理学的本身，已经作为伟大的文化遗产，成为历史研究的对象，再也不是过去那样作为实践伦理而起作用了。研究者本身对宋明理学的态度，也随之而改变了。②
岛田虔次（1917—年）是日本京都大学教授，著名的中国哲学专家，其著作还有《朱子学与阳明学》等数种。楠本正继及其学派，下面还将论及。在战后40多年中，由于日本朱子学界研究领域的扩大和具有了新的特点，学术空气十分活跃，涌现出了大批朱子学家，其研究成果十分丰富。
现代日本朱子学有两个发源地，或者叫做两个研究中心。一是东京大学。由宇野哲人教导和影响而成长起来的知名者有宇野精一（1910—年）、山井涌（1920—1999年）、宇野茂彦（1944—年）等，他们围绕着“朱子的综合研究”（此项目文部省科研费拨款100万日元）等课题进行撰述。日本岛由虔次在《战后日本宋明理学研究的概况》中说：
明治以后，欧洲的学问成了日本学问和教育的主流。在这种背景下，中国研究、中国思想史研究的领域逐渐形成了三个流派。一、以东京大学为中心的所谓“汉学”、“支那哲学”学派。……宋学的研究，主要是由这一派进行的。此派以宇野哲人（1875—1974年）为代表。……宇野的《支那哲学史——近世儒学》1954年出版。宇野是东京“汉学”派宋明学研究的带头人，他给该学派提供了叙述宋明理学研究的一个模式。①
二是九州大学。日本冈田武彦说：
日本近年来对朱子学、阳明学的研究，起于九州大学。这是由于九州大学教授初代楠本正继先生，在宋明学研究方面确立了划时代的方法论；九州大学拥有最为丰富的有关宋明学的资料及众多方面的研究专家。近年来，无论是中国还是日本，以往的宋明学研究是由于受西洋学的影响更加科学、系统化了，还是仅仅停留在与西洋学的外观上的比较，而与内在理解上、使之形成学问体系上，都还有所欠缺。楠本正继先生出色地解决了这个问题。我想，原因之一是由于先生年轻时研究过德国哲学，因而继承家学，克服了其影响。楠本先生的祖父及其弟以对幕末维新的深刻体验为基础，作为朱子学，是当时首屈一指的大家。……楠本先生继承了这种家学的精神，将研究的锋芒指向新儒学。因此，较之其他日本的研究家确有不同的研究方法。鄙人是楠本门下，不过是继承了其学风之一端。……较多地吸收了对朱子学有深刻体会的日本山崎闇斋系统的学说，吸收了以明末的体会为主的新朱子学、新阳明学而成为幕末维新的阳明学者、朱子学者的学说。这一点，以往在中国和日本都忽视了。这也是搜集资料困难的一个原因。①
所谓“继承家学”，是指楠本正继（1896—1963年）出生于以日本朱子学山崎闇斋派为家学的家庭，其祖父楠本端山（1832—1916年）、叔父楠本硕水也是著名的朱子学家，被称为“儒学双杰”。他们一脉相承形成的所谓家学，是指中国儒学在日本演化而形成的体认方法。楠本正继著有《朱晦庵的事业》（评论社1940年版）、《宋明时代儒学思想的研究》（千叶广池学园出版部1962年版）、《九州儒学思想的研究》（九州大学出版会1957年版）等。《宋明时代儒学思想的研究》是宋明理学通史性的著作，被称为战后日本的宋明理学研究的最高著作之一，1963年荣获朝日新闻社文化奖。是书学术精炼，论据坚固，深具体会，多有指摘，有独到见解。上引冈田武彦所说的楠本正继关于宋明学研究的划时代的方法论，有两个方面，一是指“受西洋学说的影响更加科学、系统化的方法”；一是指“吸取了以明末体会为主的新朱子学而成为幕末维新的朱子学者的学风”。对此，冈田武彦有所解释。他说：
楠本先生是用西洋哲学来探讨学问体系，以家学来摄取精神。结果，他成为明治以后最引人注目的中国思想家，蕴有体认（而且是深潜缜密的体认）的家学，是暗暗地在楠本先生的书中表现着的。在日本看出这一点的人是很少的。②
楠本正继用西方哲学方法研究儒学，从中摄取精神，打破了当时用分析的方法即实证主义方法研究中国儒学的风气，在日本开创了以东方精神来研究中国哲学的先河。楠本正继门下人才辈出，著名者有冈田武彦（1908—2001年）、荒木见悟（1917—年）、佐藤仁（1927—年）、福田殖等。
（二）现代日本朱子学的学术内容
现代日本朱子学的学术内容，主要有下列几个方面。
首先是对中国朱子学的研究。根据日本吉田公平、市来津由彦在《日本宋明理学研究情况概述》的综合介绍：今井宇三郎的《宋代易学的研究》（1958年），论述了朱熹把北宋刘牧的象数易、邵雍的先天易和周敦颐的太极图等三个易学集其大成的经纬；友枝龙太郎的《朱子的思想形成》（1969年），探讨了朱熹40多岁时提出的中和说对其仁、太极、鬼神、格物等说的形成的影响；后藤俊瑞的《朱子的伦理思想》（1969年），对朱熹的实践论按照西方伦理学的方法进行思考论述；三浦国雄的《朱子》（1979年）、佐藤仁的《朱子》（1986年）记述了朱熹的生平事迹和朝鲜化儒学史；山田庆儿的《朱熹的自然学》（1978年），通过分析整理《朱子语类》的片断记述，从宇宙论、天文学、气象学等方面重新阐述朱熹气的自然学；田中兼二的《朱门弟子师事年考》（1975年），详细地考证了《朱子语类》里所出现的门人师事的年代；吉田幸次郎、三浦国雄的《朱子集》（1976年），对朱熹论著进行了语言注释；三浦国雄的《朱子与呼吸》（1982年）、《气数与事势》（1984年），吾妻重二的《关于朱熹〈周易参同契考〉》（1984年），末来恭彦的《〈阴符经考异〉的思想》（1984年），都是从道教及其气的方面来研究朱熹；荒木见悟的《佛教与儒学》（1965年），柳田圣山的《佛教与朱子的周围》（1976年），研究了朱熹和佛教的关系，以及朱熹关于大慧禅是什么的问题；佐藤仁的《朱熹与陆游》（1976年），冈本不二明的《语言与身体——朱熹的文学论》（1979年），小南一郎的《朱熹〈楚辞集注〉考》（1981年），论述了朱熹的文学观；佐野公治的《朱子经书的构造——四书学的成立》（1984年）、《关于朱子以后〈大学〉观的变迁——四书史概观》（1986年），认为朱熹的四书学是通过四书观、注释方法建立起完整的解释学体系；上山春平的《朱子的〈家礼〉》（1982年）、《仪礼经传通解》（1982年），三根三方的《朱子礼学的先驱——北宋道学系统礼学的诸论考》，研究了朱熹的礼学；石田肇的《唐仲友觉书（备忘录）》（1975年），衣穿强的《朱熹与唐仲友》（1980年），是对朱熹生前事迹的专题研究；冈田武彦的《宋明哲学的本质》（1985年），是程朱理学通论性的最新著作。①此外，他们对南宋福建理学的其他派别也有较广泛深入的研究。例如，近藤一成的《道学派的形成和福建》（1980年），从史学角度对理学道统中福建籍学者的经济思想进行了分析；土田健次郎的《陈襄的思想》（1988年）、《杨时的立场》（1981年），荒木见悟的《杨时小论》（1981年）、《关于宋儒陈瓘》（1984年），冈田武彦的《胡五峰论》（1966年），佐藤仁的李侗、刘子翚、朱松等朱熹父师的文章，探讨了闽学与福建早期理学的关系。池田知久发挖南宋末年象数闽学派学者林希逸的《庄子鬳斋口义》，得出在日本室町时代至江户时代（1603—1867年）初期，“帮助程朱理学在日本扎根的就是林希逸的《口义》”。②岛田虔次的《朱子学与阳明学》（1987年），吉田公平的《关于王阳明＜朱子晚年定论＞》（1982年）、《＜朱子晚年定论的继承＞之继承》、《性善说与无善无恶说》，高桥进的《朱熹王阳明——物、心与理的比较思想论》（1977年）等，对朱子学与阳明学的关系作了论述。山下龙二的《罗钦顺和气的哲学》、山井涌的《明清时代气的思想》（1978年）、《清代的朱子学》等，对明清时代朱子学和气本论的关系进行了分析。
对朱子学的具体范畴及范畴关系的探讨，上山春平的《朱子的人性论和礼论》涉及几个现代日本朱子学者的观点，值得引述。他说：
颇为流行的一种说法是：朱子理论体系的基本概念“理”和“气”，相当于亚里士多德的“形式”和“质料”这一对概念。这一提法曾为理解朱子学体系的构造作过不少贡献。但是，最近约翰·尼登在题为《中国的科学文明》（《思想史》第2卷，1956年）中提出了对这一提法的重大的反对意见；在此以前，还有安田二郎在《中国近世思想研究》（1948年）中，也对此提出尖锐的批评；上述两者的见解得到了岛田虔次先生（《朱子学和阳明学》）和山田庆儿先生（《东方学报》第37册《朱子的宇宙论》，1966年）等的支持。安田对“气”的理解，采取了如加鲁的观点，即把它看作“瓦斯或空气状态的物质”；对“理”的理解，提出了作为“意思”来掌握的独立的见解。尼登认为，“气是以能量和物质互相转化为前提的一种物质——即能源”；理是组织或者“组织的原理”。岛田先生大体上同意安田的学说。批判地继承了安田学说的山田先生，对朱子的宇宙论的研究，着重从“气”的角度来进行。目前他的见解接近尼登的见解。我基本上同意尼登和山田先生的下列观点，即要从要素论和全体论、机械论和有机体论、分析主义和直观主义这样相对的方向去掌握朱子学的哲学思想。以图来表示。①这里上山春平的朱熹思想体系构成图，把朱子学的范畴体系清晰地表示出来。对此，日本友枝龙太郎在《朱子学之基本特征》中也有深刻的说明。他提出朱熹的范畴“皆两者对待依赖而不可废一。即是不一不二、不离不杂之辩证论。其中理气论，非理生气之生成论。理与气，若论其生，则是俱生；但论其价值，则理优先于气”。①日本冈田武彦在《朱子学是门活学问》中说：
它的某些思想与西洋的科学领域是相通的。这是众所周知的。所不同的是，朱子学的哲学体系是建立在以人伦这一重视人的价值之基础上的。②
冈田武彦是享有国际声誉的朱子学家，他对朱子学有极其深入的研究和体认，上引他对朱子学思想的实质和特色的见解，是很值得重视的。
其次是对日本朱子学和韩国退溪学的研究。前者有阿部吉雄（1905—1978年）的《日本朱子学与朝鲜》（东京大学出版社1975年版）、《朝鲜的朱子学与中国的朱子学》（明德出版社1977年版）、冈田武彦的《山崎闇斋》（台北东大图书公司1987年版）、牛尾弘孝的《山崎闇斋派的朱子学——日本的思考》（1987年12月初厦门朱子学国际学术会议论文）等，后者有高桥进的《李退溪和敬的哲学》（东洋书院1985年版）、友枝龙太郎的《李退溪的生平和思想》（韩国退溪学研究院1985年版）、《李退溪哲学之历史位置》（《第八届退溪学国际学术会议论文集》，东洋书院1986年版）等，两者都论到中、日、韩三国朱子学的相互促进和影响。
（三）现代日本朱子学注重研究范畴的扩大和新资料的发掘
日本朱子学迄今已有五六百年的历史。因此，他们对朱熹及其主要后继者的思想研究已经比较深入，成果较多。到了现代，日本学者注重朱子学研究范围的扩大和新资料的发掘。1986年3月，以日本著名朱子学家、日中学会理事长山井涌为团长的“朱熹遗址调查研究访中团”一行10人，访问了朱熹所到之处的遗址，并与中国有关朱子学者进行座谈。近几年来，日本著名朱子学家芦田孝昭、三浦国雄、市来津由彦、士田健次郎、吾妻重二等数10人来中国访问朱熹遗址，搜集朱熹和其他朱子学者的事迹，高令印等参与了上述日本学者的活动。
在朱熹著述的整理和考辨方面，1973年日本中文出版社出版的《朱子语类大全》是很值得注意的。冈田武彦为该书写的前言《朱子语类的成立及其版本》，是近年日本朱子学者研究《朱子语类》的综合成果。还有佐藤仁的《朱子语类词句索引》、《朱子语类人名地名书名索引》（采华书林出版社1975年版）。友枝龙太郎的《朱子的思想形成》附录《朱子语类的成立》、《关于朱子语录类要》等，是对《朱子语类》书志的研究（《日本中国学会报》第15期，1963年）。藤本幸夫的《朝鲜版＜朱子语类＞考》（《富山大学人文学部记要》五，1982年版），搜集整理了日本国内外的《朱子语类》朝鲜版本，反映出了对《朱子语类》研究的广度和深度。在朱熹论著方面，有复斋俊瑞的《朱子四书集注索引》《朱子四书或问索引》（两书先后由广岛大学中国哲学研究室于1954—1955年版）《诗集传事类索引》（武库川女子大学中国文化研究室1960年版）、大槻信良的《四书集注典据考》（中文出版社1976年版）、东京大学朱子研究社编《朱子文集固有名词索引》（东丰书店1980年版）、佐藤仁的《朱子文集人名索引》（中文出版社1977年版）等。
现代日本朱子学最引人注目的成果是以九州大学为中心出版的《朱子学大系》。这是一套很大规模的丛书，其主编是诸桥辙次（1883—？年）、安冈正笃、冈田武彦等，著名的现代日本朱子学家几乎都参加了编辑和撰稿。1974年开始出版。全书共十五卷：第一卷是《朱子学总论》，第二、三卷是《朱子的先驱》；第四至九卷是《朱子的主要著作》（四、五卷为《朱子文集》，六卷为《朱子语类》，七、八卷为《四书集注》，九卷为《近思录》），第十、十一卷是《朱子的后继》，第十二、十三卷是《日本的朱子学》，第十四卷是《朱子学者书简》，第十五卷是《年志、图表、文献目录》等。现代日本朱子学在资料搜集和整理上做出了贡献，致使西方学者研究朱子学大都依赖日本资料，反而不太注重中国原始文献。
应该指出的是，现代日本朱子学虽然图书易得、资料齐全，但是在研究深度上有的并不一定比中国强。今人陈荣捷说：
即以注释《近思录》而论，日本注释、讲述、翻译不下百余种。以言引朱，总不若江永（按1661—1762年，著《近思录注》十四卷）之精。名物、掌故与校对，远不及茅星来（按1678—1748年，著《近思录集注》十四卷）；而诠释意义，则更在张伯行（按1651—1725年，著《近思录集解》十四卷、《续近思录》十卷）、施璜（按其在世之1705年刊刻所著《五子近思录发明》十四卷）之下。惟佐藤一齐（按名坦，1772—1859年）之《近思录栏外书》参考其详，新见颇多。而宇都宫遁庵（按名由的，1634—1710年）之《鳌头近思录》之引语探源，最为特色。总之，各有所长，正可互相借镜。①
陈荣捷是站在国际朱子学界的高度加以评价的，甚为确当。现代日本朱子学享有国际声誉。1987年，联邦德国学者余蓓荷把日本岛田虔次的《朱子学与阳明学》译成德文。1974年6月，美国学联会在著名的朱子学家狄培瑞的主持下，举行了国际实学会议，专门讨论了日本朱子学诸派别。
