南平市图书馆 内容
清张伯行为明朱衡《道南源委》所作的《序》中谓：“吾见闽学（朱子学）之盛行，且自南而北，而迄于东西，不局于一方，不限于一时，源远流长，汪洋澎湃。”这里就含有其超出中国范围，具有十分深刻的国际性的朱子学运动。一般把中国儒学的发展分三个时期，即孔孟原始儒学、宋明程朱新儒学（理学）、现代新儒学。杜维明在《儒家哲学与现代化》中说：
第二期儒学的发展，也就是中国的宋明、朝鲜的李朝到后来日本的德川，儒学成为地道的东亚文明的体现。……以后这个传统在越南也有相当的发展。越南在法国资本主义征服以前，受到儒学的很大的影响。就是在今天，在许多地方，它的人与人之间的关系，它的行为，都受到儒家的影响。所以，（日本）岛田虔次指出：儒学是东亚文明的体现。这就是说，儒学不完全是中国的，也是日本的、朝鲜的、越南的。……宋明理学的出现，在儒学的发展过程中，或者在世界文明史上，都有深远的意义。元代统一后，宋明理学通过金文化及赵宋遗儒传到了北方，在元代起了很大的作用。因此，儒学在朝鲜有了很重要的发展。朝鲜的李朝大概从1392年开始建朝，直至1910年日本侵略朝鲜才亡，跨越中国明清两代，是东亚大王朝，这个朝代的指导思想是儒学，其中非常突出的思想家就是李退溪（即李滉）。从李退溪到他的学生李栗谷（即李耳），儒学有非常大的发展。这个发展的基础即是中国的朱学，也就是朱熹学统的发展。①
大概在南宋末年以来，朱子学逐步北传至全国后，就很快向东方诸国以至西方传播，成为“东亚文明的体现”、世界性的学说。
第一节 日本
一 传入日本和日本朱子学的形成
早在中国东晋初年，通过朝鲜半岛上的百济国就开始把中国儒学传至日本。到了隋唐时代，随着中日经济关系的更加密切，文化交流十分频繁，特别是日本直接派留学生到中国学习和佛家僧侣的往来，中国儒家的主要经典基本上都传至日本。儒学传入日本后，浸润于日本社会的经济、政治、文化各个领域，对其社会发生了巨大的影响。当中国儒学适应于日本的社会需要形成为日本儒学后，儒学便成为日本的正宗思想。
由于日本社会需要儒学，当中国的新儒学（理学）朱子学形成后即向日本传播。早在朱熹逝世那年的南宋宁宗庆元六年（1200年），闽学就开始向日本传播。当时，正是日本镰仓幕府（1192—1333年）初期。这年日本京都泉涌寺开山大师俊芿（1116—1227年）率弟子安秀、长贺入宋，先在明州（今宁波）、临安（今杭州）和秀州（今嘉兴）等地参禅学法，后住临安（当时南宋首都）下天竺。他们在学佛之余，又和临安的钱相公、史丞相、楼参政、杨中郎等博学儒士相交，学习朱子学。他们留学中国12年，学习了朱子学等儒家思想。南宋宁宗嘉定四年（1211年），他们返回时携回中国书籍2013卷，其中有儒书256卷。当时，正是程朱理学复兴，真德秀、魏了翁大力提倡朱子学，使朱熹学说受到宁宗皇帝的褒扬（嘉定三年，朱熹被赐曰文，称朱文公），其《四书集注》恰是在俊芿回国时的1211年刻刊的，俊芿带至日本。日本伊地知秀安说：“宋书之入本邦，益首乎俊芿，多购儒书回自宋。”①接着，日本临济宗祖师圆尔（1202—1280年），于南宋理宗瑞平二年（1235年）来宋，在宋6年，他受教于无准、北磵、痴绝等禅师。北磵和痴绝都是当时南宋禅门中的著名“儒学家”，力主儒学与禅教结合。他们在1241年回国时，携回典籍数千卷，除佛教经论章疏僧传外，还有儒书、诗文集、医书、字帖等。其中有朱熹的《晦庵大学或问》、《晦庵中庸或问》、《论语精义》、《孟子精义》、《五先生语录》等著作。他们将这些书籍藏于普门院，亲手编写了《三教典籍目录》。圆尔回国后，曾为北条时赖讲授《大明录》，介绍二程、朱熹的思想，大量引用二程、游酢、杨时、朱熹、张栻等理学家的言论，阐述儒、佛要旨，主张理学与佛学相结合。再往下，又有一批日本僧人道元、绍明等来中国留学，学习佛学和朱子学。
同时，中国僧人也在闽、浙沿海一带赴日本，他们在传授佛学的同时，亦传授程朱理学。道隆（俗姓冉，字兰溪，1212—1278年，四川涪江人），是无准、痴绝、北磵等禅师的弟子，于1246年东渡日本。他应北条时赖的邀请，先住镰仓常乐寺，后为建长寺的祖师。他死于日本，赐曰大觉禅师。他有《语录》3卷，主张理学与佛学相结合。他说：
盖载发育，无出于天地。所以，圣人以天地为本，故曰圣希天。行三纲五常，辅国弘化，贤者以圣德为心，故曰贤希圣。正心诚意，去佞绝奸，英士踏贤人之踪，故曰士希贤。乾坤之内，兴教化，济黎民，实在于人耳。①
“正心诚意”出自《大学》第一章。此四字为朱熹学说的核心。南宋孝宗淳熙十五年（1159年）六月，朱熹奏事延和殿。事前有人劝告他，“正心诚意，为皇帝所厌闻”，不要再在皇帝面前讲了。朱熹回之曰：“吾平生所得，唯此四字，岂可回互而欺吾君！”②朱熹时年59岁。大休（1215—1235年，温州永嘉人），临济宗禅僧，曾从石溪心月学禅，承其法脉。他于南宋度宗咸淳五年（1269年）去日本，受北条时赖之请，先后主持禅兴、建兴、圆觉诸寺，后为净智寺开山祖师。卒于日本。他强调三教合一、多用宋学基本观念，注重存养省察功夫。一宁（俗姓胡，字一山，1247—1317年，浙江临海人）是元代庆元府普陀山的名僧，奉朝廷使命持国书于1299年到日本的博多。他带到日本大量中国书籍，其中有许多朱熹的著作。他在东京等地讲学，日本名僧虎关、梦窗、中岩、龙山等都曾拜在他的门下，传播他的思想。日本木宫泰彦说：“弘安以来，几乎断绝之中国留学，所以能再盛者，全由一宁刺戟而成。”③一宁对朱子学在日本的传播起了很大的作用。此外，还有中国元庵普宁、大修正念、兀学祖元等先后于1260、1269、1279年在闽、浙、江沿海一带赴日本，他们在日本都传授佛学和程朱理学。
在日本镰仓时期，中日民间僧侣的交往十分频繁。日本曾仿南宋五山禅院制度而建立自己的五山十刹制度，中日两国名僧荟萃于此。据日本《五山诗僧传》记载，日本入宋求法者有37人，宋元游日禅僧有21人，中日禅僧互相研讨佛学、汉诗文及程朱理学，形成日本历史上有名的五山学和五山文学。因此，可以断言，朱子学引进日本绝不只是由二三名高僧，而是由中日来往的广大禅僧共同努力传播之结果。
朱子学之传入日本，除禅僧之外，尚有宋末元初去海外的儒学家。据记载：南宋末有个儒学家李用（字叔大、号竹隐），于1276年“浮海至日本，以诗书教授，日本人多被其化，称曰夫子。”①李用不是禅僧，不受日本武士们的欢迎，影响也不大。但是至少可以说明，把朱子学介绍到日本，在禅僧之外尚有儒学家之功劳。
镰仓时代的日本是以武士为中心的封建社会，而禅宗不立文字、明心见性、见性成佛的简捷哲学，深受日本武士欢迎。禅与武士相联系，朱子学又与禅学相联系。武士好禅，自然也喜欢朱子学，这些去日本的禅僧均被统治者北条氏奉为上宾，这对朱子学的传入和传播起了促进作用。
到了14世纪时，朱子学逐渐深入宫廷，打破了禅僧独占儒学的局面，出现了以北砥亲房等人为代表的研习朱子学的公卿贵族学者。他们不像禅僧那样偏重于禅学与朱子学的联系及其哲学认识论方面，而是注重伦理纲常、经世治国方面。这时，对朱子学的仁义道德哲学研究逐渐代替了明经训诂的日本儒学，从而打破了平安朝以来营原氏、大江氏、清原氏、中原氏四家的世袭家传的儒学传统。至室町时代后期，日本逐渐形成了博士公卿、萨南、海南三个研究儒学的学派，其中萨南和海南是属地方朱子学派。博士公卿派的代表人物是清原业忠、清原宣贤、一条兼良等，主要成员是朝臣和贵族。他们宣讲儒学全部采用朱熹注，明显地表现出了朱子学的倾向。萨南（九州）学派的代表人物桂庵玄树于1467年到明朝，1473年回日本，在明朝6年，回国后在九州介绍朱子学，其贡献在于完成了“四书和化”的工作。他认为，儒学不源于晦庵者不以为学焉；违背晦庵之义的皆不敢取。桂庵玄树是萨南学派的开创者，其门下出了一大批学者。另一个受地方大力支持而发展起来、活跃于土佐（今四国）的海南学派，其始祖南村梅轩是“大和民族中彼殆与王阳明同时出世，从程朱学入，自立一家之说。他们学问的根柢未脱禅学之心法”。他说：
三纲五常之道真是以维持天地，诸子百家之学亦无可更改，但了悟此心，未有若禅法者，心者身之主，万事之根也。心未定静以何办事？②
梅轩虽属朱子学系统，但是其思想具有阳明学和禅学倾向。
朝鲜朱子学之退溪学，对朱子学在日本的传播和发展起了积极的推动作用。室町幕府时期，日本与朝鲜互派使节多达60多次，两国文化经贸往来频繁。1590年（即天正十八年），李退溪（1501—1570年）的弟子金诚一（1538—1593年）作为使节出使日本，日本朱子学派创始人藤原惺窝（1561—1615年，名肃，字敛夫，兵库县人）负责接待他，并从金氏那里得知李退溪的朱子学研究情况。著名的学者朱谦之说：
惺窝读佛书，而志在儒学。所以，在他30岁时，因与朝鲜所称朱子学派李退溪门人金诚一、许箴之等接触之下，终于放弃了佛教思想。①
李退溪所研究朱子学的著作《朱子书节要》、《延平答问》、《天命图说》、《自省录》、《朱子行状辑注》等数十种流传到日本，并经日本学者加上训点，重刊出版，有力地促进了朱子学在日本的传播。
由镰仓时代经吉野时代（1334—1392年）至窒町时代（1392—1602年）这四百多年，是朱子学传入日本的时期。其途径除通过中日往来的僧侣外，还通过日朝之间的往来，将朝鲜所得到的朱子学和其他儒学书籍流传至日本。这主要是在中国元、明时代。在朱子学传入日本的时期，朱子学从属于佛教，基本上只是搬用中国朱子学。由于朱子学等儒学书籍又是很好的文学作品和教材，日本僧侣和知识分子读起来比读佛经更有趣味，导致后来只重视读儒家经典不读佛经的趋势。德川初期的日本朱子学家藤原惺窝说：
日本诸家言儒者，自古至今惟传汉儒之学，而未知宋儒之理。四百年来，不可改其旧习之弊。②
这就是说，在朱子学传入日本的四百年间，学者们生搬活吞中国朱子学，在理论上没有创新。
日本经镰仓幕府至德川幕府，由庄园割据走向全国统一，形成了以江户（今东京）为中心的德川幕府掌握实权的封建中央集权制国家。基于国家政治经济的统一，也需要思想上的统一，于是“将儒学朱子学，作为德川幕府的公认之学”。③在德川时代前期（1603—1735年），朱子学在日本进入兴盛时期。其标志，一方面是朱子学脱离佛教的束缚走上独立发展的道路；另一方面是朱子学与日本原有的神道相结合，形成日本化的朱子学。
在这期间，中国朱子学著作和不同派别的思想继续向日本输入。明末的隐元（1592—1673年，福建福清人，中国禅宗临济宗杨岐派）禅师于1654年赴日，与在日本的浙江杭州人逸然禅师共创日本黄檗宗。此后，隐元所住持的日本万福寺的第十三代住持均为闽浙一带的中国僧人。他们都在日本传授禅学和朱子学。明末清初的朱之瑜（1600—1682年，号舜水，浙江余姚人），于1659年到达日本长崎，卒于日本。他在日本讲学23年，被尊为国师。他“专在理上研究”，主张“实理实学”。①朱子瑜对朱子学在日本的传播和发展起了重要作用。
在这期间，日本朱子学形成了许多派别，主要有以藤原惺窝为首的京师朱子学派，以安东省庵为首的大阪朱子学派，等等。各朱子学派之间虽有一定的差别，而他们的基本点是一致的。日本朱子学是整个德川时代（1603—1867年）思想文化的主线。
藤原惺窝首先举起排“异端”的旗帜，使朱子学取代佛教的主导地位。但是，他又对佛学、阳明学和日本固有思想武士道、神道等兼包并用，主张神儒佛调和，使中国朱子学日本化，形成为日本朱子学。他认为，佛教“以施慈悲于人最为重要”②，程朱理学和陆王心学“其言似异而入处不别”③，“日本之神道亦以正我心义怜万民施慈悲为奥秘，尧舜之道亦以此为奥秘也。唐士曰儒道，日本曰神道，名变而心一也”④，等等。不过，他的重点还是志在朱子学。惺窝建立了自己独特的日本朱子学思想体系，被尊为日本朱子学的创始人，并形成为以他为首的京师朱子学派。据清人黄遵宪在其《学术志》中说：
自藤原始为程朱学，师其学者凡百五十人。……时海内丧乱，日寻干戈，文教扫地，而惺窝独唱道学之说。先是讲宋学者以僧元惠为始，而其学不振。自惺窝专奉朱说，林罗山、那波活所皆出其门。于是朱学大兴。⑤
这样，到了17世纪初，朱子学在日本社会上层建筑中占了主导地位，出现了日本朱子学的全面发展时期。惺窝说：
我有如明镜，物来即应。释氏如暗镜，却弃绝物。镜中本来固有之明，而欲暗之，是害理也。⑥这是惺窝所阐述的格物穷理的方法。
惺窝有林罗山、那波活所、管得庵、松永尺五、堀杏庵等5大弟子，其中林罗山（1583—1657年，名忠，字子信）的朱子学更具有特点。他“始读朱子《四书集注》，心服之，遂聚徒讲朱注”。①他认为，朱熹是儒家的正统，“朱子家风慕二程，千家道统有谁争？”②他的朱子学具有把神道和儒道相结合的特点。他在《随笔》中说：
或问神道和儒道如何别之？曰：自我观之，理一而已矣，其为异耳？夫守屋大连没而神道不行，空海法师出而神法忽亡，异端之为害者大矣！……呜呼！王道一变至于神道，神道一变至于道。道，吾所谓儒道也，非所谓外道也。外道也者，佛道也。③
在理气、心性等问题上，他主张理气合一、心统性情和性情一境。他在《随笔》中又说：“理、气一而二，二而一，是宋儒之意也。然阳明弟子曰：‘理者，气之条理；气者，理之运用。’由之思焉，则彼有支离之弊。……心统性情，元是一心也。若果是四端发自理，七情发自气，还是二心也欤？”④他认为，人心只有一个，性、情同时包容于心中。如果认为四端发自理、七情发自气，就会导致承认人心有两个，这是与事实不相符合的。
在惺窝为首的京师朱子学派外，其他朱子学派可分为主气和主理两大派。主理者主要以海南朱子学派的谷时中、山崎闇斋及其门人浅见䌹斋、三宅尚斋、佐藤直方等为代表。谷时中（1598—1649年）严守朱子学的性理之说，他“唱程朱之学于土州，当时称之南学，从游甚众”。他特别重视朱子学的“存养践履之实行，笃学缜密，厚重拘束，一身动静周旋，平常尤瑾”。⑤山崎闇斋（1618—1682年）从礼教伦理、道德践履方面修正中国朱子学，把仁、敬看成是礼教的最高目标、道德的最完善的准则。他认为，仁是人的本质，敬为身体力行。在他看来，中国明代的朱子学者虽主张由敬至仁，但是只在心上做工夫，只讲穷理，不讲实践，忘记了在日常生活中去做去行。他说：
盖求仁，首先在于理解名义，体认其意义意味；其次在敬、恕上下工夫，致力于克己复礼，则仁可得矣！此为朱子教人求仁之本意也。①
他强调借着体认存养工夫深入仁的深处，体会仁的滋味、精微之处。这是他的朱子学思想的特色。由此，他提出“敬义内外”说。“敬内”即修身（己），而不是养心；“义外”即以义来治国家天下，就是治人。他说：
“敬以直内，义以方外”的工夫使人一生受用不尽，朱子之说不我欺也。《论语》中的“君子修己以敬”，就是“敬以直内”的工夫，而“修己以安人、以安百姓”就是“义以方外”的工夫。②
他的《藏柱之铭》是：“敬以直内，义以方外，敬义夹持，出入无悖”。③他认为，内有敬之心，谨慎谦虚；外行宜以适事宜，则德不孤立而渐趋于盛大。以谷时中、山崎闇斋为代表的日本主理派朱子学，能给人以坚强的信仰和毅力，成为德川幕府教育国民忠君爱国、仁勇信诚、自强不息的强有力的思想武器。
主气者主要以海南朱子学派的安东省庵、贝原益轩和大阪朱子学派的五井持轩、中井履轩等为代表。主气派受中国宋儒张载和明儒朱之瑜的影响较大。安东省庵（1622—1701年，名守约，字鲁默）是朱之瑜的门人，他用实学改造朱子学，倾向于中国明儒罗整庵的气一元论。安东省庵说：
罗整庵曰：“理只是气之理，当于气转折之处观之。往而来，来而往，不知其所以然而然。若有一物主宰其间而使之然，此即所以有理之名。易有太极，即谓此。若与转折之处看得分明，自然皆和。”此说极明，要需省悟。④
跟安东省庵同时的贝原益轩（1630—1714年）原是主理派的朱子学者，晚年提倡理气合一。他说：
理是气之理，理气不可分为二物，且无先后、无离合。故愚以为理气决是一物。朱子以理气为二物，是所以吾皆愚迷而未能信服也。⑤
日本主气派朱子学注重格物笃实，具有经世、求实的特色。五井持轩（16411721年）早年与贝原益轩相交，受其影响，强调气的作用。他“初宗宋儒，晚有所见，不拘守，如有其论证，专以气质为说”。⑥日本梁田蜕言在为其所作的传记中说：
先生尝谓人能得以通“四子”，可以识宇宙第一程；乃得而躬焉，则天下之能事毕矣。以故，说书循环《学》、《庸》、《语》、《孟》，未尝及其他。此间坊间诸贾，命其业曰某屋，如所谓茶屋、酒屋之类；摄人细目先生，谓曰“书屋加助”。①
由此可见，他以朱熹所撰《四书集注》为教材，深入体会其义理。在大阪那个追求金钱价值的城市里，他在数十年中却以教朱子学、教人为职为业，那里的商人讽讥他和其住所为“书屋加助”。中井履轩（1732—1816年）是大阪朱子学派后期的代表人物。他站在商人的立场上，发展了持轩重“气质”的思想。他的朱子学的一个特色，就是用近代欧洲人道主义思想解释朱子学。他说：
人者，人道之谓也，此对禽兽而言，乃于亲亲尤为切矣。禽兽唯知营食字，知避害趋利而已，无仁义之性。人则异乎此。自五伦之亲爱，推而至于博爱，所谓人道也，即是仁矣。②
他既重视传统儒学中的“亲亲”、“五伦”，又将其解释为“博爱”、“人道”，使其有近代西方资产阶级启蒙思想的特色。在他的学说中，非常强调务实。他不空谈性义，认为有利于人的物质生活和精神生活的才能称得上朱子学之大道。他在批评孟子的“万物皆备于我”的命题时说：
非备于我而何？若以为当然之理，则理在于物，而不在于我，岂得言备于我哉？我唯识其理而应接处置焉已。③
他指出，理在事物之中，是我认识了物中之理，而不是“理”在我心中。他的思想为日本明治维新的出现作了理论上的准备。
除了上述日本朱子学派别之外，还有以源光圆（1628—1700年）为首的水户朱子学派。他们讲究大义名分，以朱熹的《通鉴纲目》为模式编写日本历史，实际上是以史学为主的儒学综合派，其朱子学思想已经不那么纯粹。
自德川幕府后期至明治维新之前（1736—1867年），日本朱子学日趋衰落，古汉学、阳明学抬头并繁荣盛行起来。这时，虽然出现了像柴野栗山（1734—1807年）那样的以“振兴学政”为旗帜的朱子学家，但是他没有提出新的理论，只是衰弱中的回光返照而已。到了明治维新开始以后，有的朱子学者提倡儒道即神道、皇国即神国的军国主义思想，实际上已超出了朱子学的范围，不是真正的朱子学了。
朱子学在日本的兴盛，除朱子学派的发展外，还表现为朱子学研究著作的繁荣。朱子学传入之初，学者们大都禅僧兼儒佛于一身，他们对朱子学的理解和阐述大都夹杂在禅僧语录中，像《大觉禅师语录》、《大休语录》等，接着出现了比《语录》高一级的论文集，如虎关师炼的《济北集》、义堂周信的《空华日工集》等，他们以专题论文的形式阐述宋学，后来出现了理学研究的系统性专著，最早出现的专著是云章一庆研究理气之说的《理气性情图》、《一气五性例儒图》等，可惜已经失传。现在最早的宋学研究著作是云章晚年讲授的《百丈清规》讲义（日名《百丈清规云桃抄》），以及《报恩章》论儒学传统，《大众章》论心性之学，《尊祖章》论儒佛不二，《住持章》论三纲领八条目、格物致知和诚意正心等。到江户时代，朱子学研究著作层出不穷。如安东守约著有《初学问答》、《耻斋漫录》、《省安遗集》等；贝原益轩著有《慎思录》、《大疑录》、《初学知要》、《自娱集》、《益轩十训》等，藤原惺窝、林罗山和山崎闇斋著述就更多了。大批朱子学研究著作问世，表现出了朱子学日本化的发展。
朱子学对日本民族文化的渗透，具体表现朱子学日本化，如朱子学的正统论、大义名分论融注于日本的史学思想里。日本南朝（当时日本有南北二朝廷，两个天皇）大臣北亲房曾从玄慧法师受学朱熹的《资治通鉴纲目》，深得朱熹史学的蕴奥，使之融注于日本史学。他著《神皇正统记》，以君臣大义创日本皇族系天神子孙万世一系之说，并特别阐扬南朝为皇室正统，以正大义名分。德川光国继承北亲房的史学精神，设立史局，广招海内学者，从事《大日本史》（397卷）的编撰。再如，日本朱子学所提倡的道德之理是德川时代武士道的核心内容，武士道精神以程朱理学为中心，并带有日本民间的习俗风尚，是以日本封建制度为背景而发展出来的一种特殊文化。
可以说武士道是日本式的儒教。德川幕府曾多次制订和修改《武家诸法度》，用朱子学的人伦道德来加强武士道精神。德川家宣（六代将军）修改《武家诸法度》，突出儒家的“仁政”、“忠孝”思想，强调武士之责在于修文武之道，明人伦，正风俗。德川末期，把忠孝、武勇、信义、名誉、礼仪、质朴、廉洁等德目作为武士必须恪守的信条，进一步强化武士道精神。日本新稻户造在其英文著作《武士道》中说：“儒家思想是武士道的最丰富的渊源。”
进入江户时代中期，朱子学受到古学派、阳明学派和国学的挑战，日趋衰落。但是，德川幕府为巩固封建制度，在思想上实行“异学之禁”（1790年），因而朱子学虽然在逐渐衰微下去，仍然保持着官学地位，直到明治维新。
在朱子学风靡日本天下之际，出现了与之对抗的古学派。古学派以山鹿
素行、伊藤仁斋、荻生徂徕为代表。他们原来都是朱子学说的追随者，后来怀疑朱子学与孔孟思想不同，而另立学派。他们提倡从《论语》、《孟子》原文把握古义，以领会孔孟的真精神。山鹿素行（1622—1685年）是古学派的开山祖师，早年从学于林罗山，信奉朱子学。40岁以后，他渐疑心性理气之说，以为宋学为太高远。他学《论语》、《孟子》，不借古来一切注疏，直接熟读精研，探究孔孟本意。他著《四书句读大全》与《圣学要录》，直返孔子。他鸣古学于江户，排斥汉唐宋明诸儒。他认为，理为圣理，性为理气妙合，以无极而太极为异端，而以伦理释太极；《大学》以实在道德为标准而不重格致。他反对持敬静坐。因其重行，提倡武士道。从之者众，支配了江户时期的思想文化界。伊藤仁斋（1627—1705年）原宗信朱子学，37岁始出己见，宣扬古学于京都，与山鹿素行东西相呼应。他说：
予自十六七岁，深好宋儒之学，尊信《近思录》、《性理大全》等。……其后三十七八岁，始觉明镜止水之旨非是，渐渐类推，要之实理，衅隙百出，而及读《语》、《孟》二书，明白端的，殆若逢旧相识矣。心中欢喜，不可言喻，顾视旧学，若将误一生。①
这是伊藤氏自述“学问次第”变化过程。“明镜止水之旨”，是指朱熹的“读书法”。朱熹说：“心不定故见理不得，今且要读书须定其心，使之如止水如明镜，暗镜如何照物？”②伊藤氏否定了朱熹的读书法，表明他超出了朱子学。他的答问说：“问先生学问之家法曰：吾无家法，就《论语》、《孟子》正文理会，是吾家法耳。”他评《论》、《孟》说：“包含天下之理而无缺，荟萃百家之典而不遗。”③他视《论》、《孟》为本经，儒家其他著作均为旁经。他说《大学》非孔氏遗书，《中庸》乃《论语》之衍义。并著《论语古义》10卷、《孟子古义》7卷，以明其说，是其终生研究孔孟的结晶。伊藤氏很重视圣道实践，重视朱熹所倡导的思辨思想，为当时学术界注入了新的学风。他从朱熹信徒转而创立具有鲜明实学特点的古学。荻生徂徕（1666—1728年）是当时萱园学派的创立者。他25岁讲程朱理学，僧侣儒生听者数百人，才学声望均高。他虽属古学派，但与山鹿和伊藤之学有别，是以古文辞学作为进入经学研究的阶梯。他广读诗文，浏览“四书”，写文章自由发挥。他说孔子不谈理气、天理人欲，而只谈治国平天下。他以“萱园社”吸引了一世文人才子，使其辞学风行一世。
与古学派差不多同时兴起的阳明学派，与朱子学派抗衡，它的代表人物有中江藤树、熊泽蕃山和富永仲基。中江（1608—1648年）初修习朱子学，后读阳明学，醉心于阳明的“致良知”之说。他自称得朱子的圣人之教，又藉阳明的知行合一而加以实行，并努力使阳明学和日本神道相结合。他说：
夫神道以正直为体，以爱敬为心，以无事为行。然正直、爱敬、无事三者，与彼《中庸》所谓知仁勇三者通。①
熊泽蕃山（1619—1691年）为中江之门生。他承其师说，把“知行合一”的思想贯彻于政治行动之中，对阳明学的讲习与宣传是颇有成绩的。他任备前藩藩士时，与藩主地田光政相配合，进行藩政改革。富永仲基（1654—1727年）笃信阳明学。他认为中国的儒学、印度的佛教、日本的神道三者是相通的。他把三者统归于“诚”道。他所说的“诚”道，就是《论语》的“忠信”、《孟子》的“诚”，朱子的“穷理尽性”和王阳明的“致良知”。到德川幕府末期，朱子学派与阳明学派在“忠孝一本”说与“神儒一致”说上趋向合流。
18世纪，日本神道复兴，同时折衷学派和考证学派抬头，对朱子学派进行了有力的批判。这时，虽然出现了象冈田寒泉、柴野栗山（1734—1807年）和尾藤二州那样一些以“振兴学政”为旗帜的朱子学家，但是他们没有提出新的理论，只是衰弱中的回光返照而已。特别是，1790年宽政改革，禁止异学，最后导致1866年萨摩藩和长州藩联合发起讨幕运动。至此，经历270多年的德川幕府拉下了帷幕，朱子学也由此退出了官学的地位。
明治维新（1868年）之后，日本确立了资本主义体制，吸取西方的政治经济制度和思想文化。学界批判封建文化，因此以朱子学为代表的儒学被作为“虚学”受到批判。经过“文明开化”的冲击，朱子学在日本的作用日益缩小。虽然，日本天皇于1890年公布《教育敕语》，确立了以儒家道德为主要内容的国民道德教育方针，朱子学又在近代日本思想中占有重要的地位，但是这种影响已经不能与德川时代朱子学同日而语了。
从上面的论述可知，朱子学自镰仓时代传入日本后，经儒佛合流，又与日本原有的神道相结合，表现出了朱子学日本化的开始。德川时代（即江户时代）朱子学派别纷立，研究著作层出不穷，朱子学走向兴盛，出现了日本朱子学思想体系，成为德川幕府治国的思想武器。明治维新之后，日本朱子学衰弱，但是朱子学的“经世致用”、“格物穷理”思想，使日本追求自然之研究，并以此作为摄取西方科学技术的母体，从而很快实现了现代化，变成亚洲第一个实现现代化的国家。这是日本朱子学与中国朱子学不同的地方，也是日本朱子学一个显著的特点。
二 现代日本朱子学
（一）现代日本朱子学的特点和两个研究中心
所谓现代日本朱子学，是指第二次世界大战后日本学者研究朱子学的情况。对于这个时期日本朱子学研究的特点，日本岛田虔次在《战后日本宋明理学研究的概况》中有所概括。他说：
战败后，随着社会状况的激变，学界的情况也大有改变。在继续历来的哲学意味的研究之外，作为新的倾向，可以说还有所谓思想史，或者叫做社会的思想史。这是超越儒教、佛教的区别，探求时代的意识——思想的一种见解。①
这就是说，现代日本学者是把朱子学放在整个思想史的大局中去考察，打破了过去那种孤立研究朱子学的正统方法，根据实际资料来叙述朱子学的形成过程及其内部的逻辑构造。日本吉田公平、市来津由彦在《日本宋明理学研究情况概述》中说：
回顾四十年来的宋明学研究，可以看到：第一个特色是岛田虔次的著作（按指《中国近代思维的挫折》，筑摩书店1949年出版）所提出“近代思维”的概念，对研究界引起的很大的反响，即从政治、社会、思想史的角度来综合掌握的尝试，将是今后宋学研究的重大课题。这是因为，以资本主义萌芽论证为代表的社会经济史研究的进展，给予了很大的刺激。但是，尽管如此，一方面掀起激烈的论争，另一方面也进一步扩大了视野。进行明代思想的研究，也可以说是岛田的一大功绩吧。第二个特色是楠本正继及其学派进行了活跃的工作。在哲学研究上楠本及其学派取得了有意义的研究成果，事实强有力地证明了本性的理解是至关重要的。第三个特色是现在打破了以前的“明学即阳明学”的框框，明代思想的研究领域扩大到佛教、道教、基督教，而且在研究中打破“教”学的框框，开始研究零星的思想家，出现了证实明代思想丰富性的研究。第四个特色是宋明理学的本身，已经作为伟大的文化遗产，成为历史研究的对象，再也不是过去那样作为实践伦理而起作用了。研究者本身对宋明理学的态度，也随之而改变了。②
岛田虔次（1917—年）是日本京都大学教授，著名的中国哲学专家，其著作还有《朱子学与阳明学》等数种。楠本正继及其学派，下面还将论及。在战后40多年中，由于日本朱子学界研究领域的扩大和具有了新的特点，学术空气十分活跃，涌现出了大批朱子学家，其研究成果十分丰富。
现代日本朱子学有两个发源地，或者叫做两个研究中心。一是东京大学。由宇野哲人教导和影响而成长起来的知名者有宇野精一（1910—年）、山井涌（1920—1999年）、宇野茂彦（1944—年）等，他们围绕着“朱子的综合研究”（此项目文部省科研费拨款100万日元）等课题进行撰述。日本岛由虔次在《战后日本宋明理学研究的概况》中说：
明治以后，欧洲的学问成了日本学问和教育的主流。在这种背景下，中国研究、中国思想史研究的领域逐渐形成了三个流派。一、以东京大学为中心的所谓“汉学”、“支那哲学”学派。……宋学的研究，主要是由这一派进行的。此派以宇野哲人（1875—1974年）为代表。……宇野的《支那哲学史——近世儒学》1954年出版。宇野是东京“汉学”派宋明学研究的带头人，他给该学派提供了叙述宋明理学研究的一个模式。①
二是九州大学。日本冈田武彦说：
日本近年来对朱子学、阳明学的研究，起于九州大学。这是由于九州大学教授初代楠本正继先生，在宋明学研究方面确立了划时代的方法论；九州大学拥有最为丰富的有关宋明学的资料及众多方面的研究专家。近年来，无论是中国还是日本，以往的宋明学研究是由于受西洋学的影响更加科学、系统化了，还是仅仅停留在与西洋学的外观上的比较，而与内在理解上、使之形成学问体系上，都还有所欠缺。楠本正继先生出色地解决了这个问题。我想，原因之一是由于先生年轻时研究过德国哲学，因而继承家学，克服了其影响。楠本先生的祖父及其弟以对幕末维新的深刻体验为基础，作为朱子学，是当时首屈一指的大家。……楠本先生继承了这种家学的精神，将研究的锋芒指向新儒学。因此，较之其他日本的研究家确有不同的研究方法。鄙人是楠本门下，不过是继承了其学风之一端。……较多地吸收了对朱子学有深刻体会的日本山崎闇斋系统的学说，吸收了以明末的体会为主的新朱子学、新阳明学而成为幕末维新的阳明学者、朱子学者的学说。这一点，以往在中国和日本都忽视了。这也是搜集资料困难的一个原因。①
所谓“继承家学”，是指楠本正继（1896—1963年）出生于以日本朱子学山崎闇斋派为家学的家庭，其祖父楠本端山（1832—1916年）、叔父楠本硕水也是著名的朱子学家，被称为“儒学双杰”。他们一脉相承形成的所谓家学，是指中国儒学在日本演化而形成的体认方法。楠本正继著有《朱晦庵的事业》（评论社1940年版）、《宋明时代儒学思想的研究》（千叶广池学园出版部1962年版）、《九州儒学思想的研究》（九州大学出版会1957年版）等。《宋明时代儒学思想的研究》是宋明理学通史性的著作，被称为战后日本的宋明理学研究的最高著作之一，1963年荣获朝日新闻社文化奖。是书学术精炼，论据坚固，深具体会，多有指摘，有独到见解。上引冈田武彦所说的楠本正继关于宋明学研究的划时代的方法论，有两个方面，一是指“受西洋学说的影响更加科学、系统化的方法”；一是指“吸取了以明末体会为主的新朱子学而成为幕末维新的朱子学者的学风”。对此，冈田武彦有所解释。他说：
楠本先生是用西洋哲学来探讨学问体系，以家学来摄取精神。结果，他成为明治以后最引人注目的中国思想家，蕴有体认（而且是深潜缜密的体认）的家学，是暗暗地在楠本先生的书中表现着的。在日本看出这一点的人是很少的。②
楠本正继用西方哲学方法研究儒学，从中摄取精神，打破了当时用分析的方法即实证主义方法研究中国儒学的风气，在日本开创了以东方精神来研究中国哲学的先河。楠本正继门下人才辈出，著名者有冈田武彦（1908—2001年）、荒木见悟（1917—年）、佐藤仁（1927—年）、福田殖等。
（二）现代日本朱子学的学术内容
现代日本朱子学的学术内容，主要有下列几个方面。
首先是对中国朱子学的研究。根据日本吉田公平、市来津由彦在《日本宋明理学研究情况概述》的综合介绍：今井宇三郎的《宋代易学的研究》（1958年），论述了朱熹把北宋刘牧的象数易、邵雍的先天易和周敦颐的太极图等三个易学集其大成的经纬；友枝龙太郎的《朱子的思想形成》（1969年），探讨了朱熹40多岁时提出的中和说对其仁、太极、鬼神、格物等说的形成的影响；后藤俊瑞的《朱子的伦理思想》（1969年），对朱熹的实践论按照西方伦理学的方法进行思考论述；三浦国雄的《朱子》（1979年）、佐藤仁的《朱子》（1986年）记述了朱熹的生平事迹和朝鲜化儒学史；山田庆儿的《朱熹的自然学》（1978年），通过分析整理《朱子语类》的片断记述，从宇宙论、天文学、气象学等方面重新阐述朱熹气的自然学；田中兼二的《朱门弟子师事年考》（1975年），详细地考证了《朱子语类》里所出现的门人师事的年代；吉田幸次郎、三浦国雄的《朱子集》（1976年），对朱熹论著进行了语言注释；三浦国雄的《朱子与呼吸》（1982年）、《气数与事势》（1984年），吾妻重二的《关于朱熹〈周易参同契考〉》（1984年），末来恭彦的《〈阴符经考异〉的思想》（1984年），都是从道教及其气的方面来研究朱熹；荒木见悟的《佛教与儒学》（1965年），柳田圣山的《佛教与朱子的周围》（1976年），研究了朱熹和佛教的关系，以及朱熹关于大慧禅是什么的问题；佐藤仁的《朱熹与陆游》（1976年），冈本不二明的《语言与身体——朱熹的文学论》（1979年），小南一郎的《朱熹〈楚辞集注〉考》（1981年），论述了朱熹的文学观；佐野公治的《朱子经书的构造——四书学的成立》（1984年）、《关于朱子以后〈大学〉观的变迁——四书史概观》（1986年），认为朱熹的四书学是通过四书观、注释方法建立起完整的解释学体系；上山春平的《朱子的〈家礼〉》（1982年）、《仪礼经传通解》（1982年），三根三方的《朱子礼学的先驱——北宋道学系统礼学的诸论考》，研究了朱熹的礼学；石田肇的《唐仲友觉书（备忘录）》（1975年），衣穿强的《朱熹与唐仲友》（1980年），是对朱熹生前事迹的专题研究；冈田武彦的《宋明哲学的本质》（1985年），是程朱理学通论性的最新著作。①此外，他们对南宋福建理学的其他派别也有较广泛深入的研究。例如，近藤一成的《道学派的形成和福建》（1980年），从史学角度对理学道统中福建籍学者的经济思想进行了分析；土田健次郎的《陈襄的思想》（1988年）、《杨时的立场》（1981年），荒木见悟的《杨时小论》（1981年）、《关于宋儒陈瓘》（1984年），冈田武彦的《胡五峰论》（1966年），佐藤仁的李侗、刘子翚、朱松等朱熹父师的文章，探讨了闽学与福建早期理学的关系。池田知久发挖南宋末年象数闽学派学者林希逸的《庄子鬳斋口义》，得出在日本室町时代至江户时代（1603—1867年）初期，“帮助程朱理学在日本扎根的就是林希逸的《口义》”。②岛田虔次的《朱子学与阳明学》（1987年），吉田公平的《关于王阳明＜朱子晚年定论＞》（1982年）、《＜朱子晚年定论的继承＞之继承》、《性善说与无善无恶说》，高桥进的《朱熹王阳明——物、心与理的比较思想论》（1977年）等，对朱子学与阳明学的关系作了论述。山下龙二的《罗钦顺和气的哲学》、山井涌的《明清时代气的思想》（1978年）、《清代的朱子学》等，对明清时代朱子学和气本论的关系进行了分析。
对朱子学的具体范畴及范畴关系的探讨，上山春平的《朱子的人性论和礼论》涉及几个现代日本朱子学者的观点，值得引述。他说：
颇为流行的一种说法是：朱子理论体系的基本概念“理”和“气”，相当于亚里士多德的“形式”和“质料”这一对概念。这一提法曾为理解朱子学体系的构造作过不少贡献。但是，最近约翰·尼登在题为《中国的科学文明》（《思想史》第2卷，1956年）中提出了对这一提法的重大的反对意见；在此以前，还有安田二郎在《中国近世思想研究》（1948年）中，也对此提出尖锐的批评；上述两者的见解得到了岛田虔次先生（《朱子学和阳明学》）和山田庆儿先生（《东方学报》第37册《朱子的宇宙论》，1966年）等的支持。安田对“气”的理解，采取了如加鲁的观点，即把它看作“瓦斯或空气状态的物质”；对“理”的理解，提出了作为“意思”来掌握的独立的见解。尼登认为，“气是以能量和物质互相转化为前提的一种物质——即能源”；理是组织或者“组织的原理”。岛田先生大体上同意安田的学说。批判地继承了安田学说的山田先生，对朱子的宇宙论的研究，着重从“气”的角度来进行。目前他的见解接近尼登的见解。我基本上同意尼登和山田先生的下列观点，即要从要素论和全体论、机械论和有机体论、分析主义和直观主义这样相对的方向去掌握朱子学的哲学思想。以图来表示。①这里上山春平的朱熹思想体系构成图，把朱子学的范畴体系清晰地表示出来。对此，日本友枝龙太郎在《朱子学之基本特征》中也有深刻的说明。他提出朱熹的范畴“皆两者对待依赖而不可废一。即是不一不二、不离不杂之辩证论。其中理气论，非理生气之生成论。理与气，若论其生，则是俱生；但论其价值，则理优先于气”。①日本冈田武彦在《朱子学是门活学问》中说：
它的某些思想与西洋的科学领域是相通的。这是众所周知的。所不同的是，朱子学的哲学体系是建立在以人伦这一重视人的价值之基础上的。②
冈田武彦是享有国际声誉的朱子学家，他对朱子学有极其深入的研究和体认，上引他对朱子学思想的实质和特色的见解，是很值得重视的。
其次是对日本朱子学和韩国退溪学的研究。前者有阿部吉雄（1905—1978年）的《日本朱子学与朝鲜》（东京大学出版社1975年版）、《朝鲜的朱子学与中国的朱子学》（明德出版社1977年版）、冈田武彦的《山崎闇斋》（台北东大图书公司1987年版）、牛尾弘孝的《山崎闇斋派的朱子学——日本的思考》（1987年12月初厦门朱子学国际学术会议论文）等，后者有高桥进的《李退溪和敬的哲学》（东洋书院1985年版）、友枝龙太郎的《李退溪的生平和思想》（韩国退溪学研究院1985年版）、《李退溪哲学之历史位置》（《第八届退溪学国际学术会议论文集》，东洋书院1986年版）等，两者都论到中、日、韩三国朱子学的相互促进和影响。
（三）现代日本朱子学注重研究范畴的扩大和新资料的发掘
日本朱子学迄今已有五六百年的历史。因此，他们对朱熹及其主要后继者的思想研究已经比较深入，成果较多。到了现代，日本学者注重朱子学研究范围的扩大和新资料的发掘。1986年3月，以日本著名朱子学家、日中学会理事长山井涌为团长的“朱熹遗址调查研究访中团”一行10人，访问了朱熹所到之处的遗址，并与中国有关朱子学者进行座谈。近几年来，日本著名朱子学家芦田孝昭、三浦国雄、市来津由彦、士田健次郎、吾妻重二等数10人来中国访问朱熹遗址，搜集朱熹和其他朱子学者的事迹，高令印等参与了上述日本学者的活动。
在朱熹著述的整理和考辨方面，1973年日本中文出版社出版的《朱子语类大全》是很值得注意的。冈田武彦为该书写的前言《朱子语类的成立及其版本》，是近年日本朱子学者研究《朱子语类》的综合成果。还有佐藤仁的《朱子语类词句索引》、《朱子语类人名地名书名索引》（采华书林出版社1975年版）。友枝龙太郎的《朱子的思想形成》附录《朱子语类的成立》、《关于朱子语录类要》等，是对《朱子语类》书志的研究（《日本中国学会报》第15期，1963年）。藤本幸夫的《朝鲜版＜朱子语类＞考》（《富山大学人文学部记要》五，1982年版），搜集整理了日本国内外的《朱子语类》朝鲜版本，反映出了对《朱子语类》研究的广度和深度。在朱熹论著方面，有复斋俊瑞的《朱子四书集注索引》《朱子四书或问索引》（两书先后由广岛大学中国哲学研究室于1954—1955年版）《诗集传事类索引》（武库川女子大学中国文化研究室1960年版）、大槻信良的《四书集注典据考》（中文出版社1976年版）、东京大学朱子研究社编《朱子文集固有名词索引》（东丰书店1980年版）、佐藤仁的《朱子文集人名索引》（中文出版社1977年版）等。
现代日本朱子学最引人注目的成果是以九州大学为中心出版的《朱子学大系》。这是一套很大规模的丛书，其主编是诸桥辙次（1883—？年）、安冈正笃、冈田武彦等，著名的现代日本朱子学家几乎都参加了编辑和撰稿。1974年开始出版。全书共十五卷：第一卷是《朱子学总论》，第二、三卷是《朱子的先驱》；第四至九卷是《朱子的主要著作》（四、五卷为《朱子文集》，六卷为《朱子语类》，七、八卷为《四书集注》，九卷为《近思录》），第十、十一卷是《朱子的后继》，第十二、十三卷是《日本的朱子学》，第十四卷是《朱子学者书简》，第十五卷是《年志、图表、文献目录》等。现代日本朱子学在资料搜集和整理上做出了贡献，致使西方学者研究朱子学大都依赖日本资料，反而不太注重中国原始文献。
应该指出的是，现代日本朱子学虽然图书易得、资料齐全，但是在研究深度上有的并不一定比中国强。今人陈荣捷说：
即以注释《近思录》而论，日本注释、讲述、翻译不下百余种。以言引朱，总不若江永（按1661—1762年，著《近思录注》十四卷）之精。名物、掌故与校对，远不及茅星来（按1678—1748年，著《近思录集注》十四卷）；而诠释意义，则更在张伯行（按1651—1725年，著《近思录集解》十四卷、《续近思录》十卷）、施璜（按其在世之1705年刊刻所著《五子近思录发明》十四卷）之下。惟佐藤一齐（按名坦，1772—1859年）之《近思录栏外书》参考其详，新见颇多。而宇都宫遁庵（按名由的，1634—1710年）之《鳌头近思录》之引语探源，最为特色。总之，各有所长，正可互相借镜。①
陈荣捷是站在国际朱子学界的高度加以评价的，甚为确当。现代日本朱子学享有国际声誉。1987年，联邦德国学者余蓓荷把日本岛田虔次的《朱子学与阳明学》译成德文。1974年6月，美国学联会在著名的朱子学家狄培瑞的主持下，举行了国际实学会议，专门讨论了日本朱子学诸派别。
第二节 韩国
一 朱子学入丽和退溪学的先驱者
元朝建立后，由于中国社会政治的需要和朝廷的倡导，通过金文化和南宋遗儒的传播，原流传于闽浙赣一带的朱子学，在全国各地确立了正宗地位。朱子学在国内的北传，为朱子学全面入丽提供了客观条件。朱子学很快传入朝鲜半岛。
在朝鲜半岛上由王建（877—984年）建立的高丽王朝（918—1392年），虽然是独立国家，但是其在许多方面与元朝有隶属关系，因而在思想文化上更加受元朝和中国传统文化的左右和影响。同时，早就传入朝鲜半岛并在其三国（高句丽、百济、新罗）时期为国学的儒学，到高丽朝后期渐趋为佛学所代替，支配高丽人思想的逐渐由儒学转为佛教。在高丽朝后期，社会矛盾更加尖锐，人民不断“逃散”和反抗；契丹、蒙古和倭寇等外来势力不断挑战；统治阶层内部的改革派和守旧派，围绕土地、政权等问题也在激烈地进行斗争。由于当时的高丽朝危机四伏，需要一种像朱子学这样的新儒学（理学）的社会思想来重整国家秩序。这时韩国很像中国唐宋时代由于社会性质的重大变化要求占主导地位的儒学改变为理学（新儒学）一样。这样，在高丽朝后期具备了朱子学存在和发展的国内外条件，朱子学很快入丽，并着根成长。
当时，高丽朝上至国王、使臣，下至随从，频繁地往返于元丽两国首都之间，有的长期居住在元朝首都大都（北京）。起初，“朝鲜的皇帝和王臣，实际上是作为蒙古人的人质而居住在北京的。这些人和他们的同胞学者们一起，接触到了由另一位战俘赵复于1235年带到元大都的、来自中国南部的新学问。赵复在新开办的最高学府讲课，介绍朱熹的学说及对‘四书’的评注，不仅教中国人，也教朝鲜人”。赵复（约1215—1306年）为南宋末年朱子学家，元军攻宋时，在其故乡湖北德安被俘，被朱子学家姚枢（1203—1280年）发现，偕至元大都，使其在太极书院讲学。在元朝恢复科举制度的40年间，高丽朝学者也赴元都入试，以其优异的成绩登第者数十人；后来，高丽朝也仿元朝实行科举制
度，把朱熹的《四书集注》、真德秀的《大学衍义》等朱子学著作作为测试的依据。据美国狄培瑞考察，他在访问韩国安东附近山上的陶山书院时，发现那里有真德秀等人的朱子学著作。狄培瑞说：
当新儒学课本最终与新科举考试制度结合起来的时候，朝鲜人也是参加这个选拔人才的多种族的、国际范围的合适人选之一。在非中国人里，朝鲜人无疑是准备最充分的、最能干的学生，同时也是为回国后传播而干劲最足的书籍收藏家。正是从高丽王朝的这些侨居国外的臣民那里产生了新一代的学者。随着新道学传入朝鲜国内，他们首先鼓动起智力的和教育的革命，然后帮助推翻高丽王朝的统治。……它的历史始自朱熹、并能一直追溯（正如李退溪和当代陈荣捷教授所说的那样）而得到传播。课本主要出自朱熹之手。包括涉及人类本质和社会秩序的新学说。……它是一个新产物，充满了对抗这个世界的精力和雄心。他不仅仅满足于为中国文化而改造“中央天国”，他还伸手去拥抱一个多文化的世界，这个世界甚至超出了蒙古帝国的疆界。①
到元朝的高丽朝学者和官员，大都搜集和储存大量中国儒学典籍带回去。1314年，高丽忠宣王（在位1310—1314年）在元大都，构置“万卷堂”书库，派遣官员到中国江南大量购书，其中很多是朱子学著作。姚枢的侄儿姚燧（1238—1313年）经常出入“万卷堂”谈论学问，对朱子学传入高丽起了很大的作用。元朝统治者也极力支持高丽官员和学者进行搜集包括朱子学著作在内的中国传统思想文化典籍。据记载：“忠肃王遣博士柳衍于江南购经书一万八百卷；元仁宗亦赐宋秘阁所藏四千三百七十一册。”②在元朝管理高丽、日本和涉及中国东北地方事务的“征东行省”中，专门设立了“儒学提举司”，管理高丽等地的儒学文化教育事业。此行省始设于高丽朝忠烈王（在位1275—1308年）六年（1280年），至恭愍王（在位1352—1374年）五年（1356年）废止，存在了七八十年。
把朱子学引入朝鲜半岛的知名学者应首推高丽朝安珦（1243—1306年）。他初名裕，字士蕴，号晦轩，兴州（今顺兴）人，任过集贤殿大学士、宰相等职。他曾作为高丽朝忠烈王、忠宣王的陪臣出使元大都三次，得以直接接触当时中国最知名的朱子学者。1289年，他在元大都得到新刊本《朱子大全》（即《朱文公文集》），以及朱熹《四书集注》，归国后在太学讲授朱子学。他十分推崇朱熹，“晚年常挂晦庵（按朱熹号）先生像，以致景慕，遂号晦轩”。①安珦的门人白颐正（生卒不详），号彝斋，蓝甫人，官至都佥议评理，曾于1298年作为高丽朝忠烈王的侍臣往返于元大都，在元学习十几年朱子学，回国后带回大量程朱理学典籍，教授大批弟子。据记载：“时程朱之学盛行于中国，未及东方。颐正在元，得而学之，东还，李齐贤、林忠佐首先师受孝珠（按颐正字）。”②李齐贤（1287—1367年），字仲思，号益斋，庆州人，白颐正的门人，是高丽朝后期著名的朱子学家之一。在李齐贤28岁时，高丽朝忠烈王在元大都召见他，让他与中国名儒姚燧、赵孟頫（1254—1322年）、虞集（1272—1348年）等交游，使其朱子学思想造诣甚高。后来，李齐贤不只是朱子学的单纯传播者，他还以朱子学为指导，反对佛学和汉唐经学，并提出社会改革。权溥（1262—1346年）是安珦的另一门人，号菊斋，官至都佥议使司事等。他在高丽朝大量翻刻朱子学书籍，如“尝以朱子《四书集注》建白刊行，东方性理之学自权溥倡”。③李齐贤是权溥之婿。禹倬（1263—1342年）号易东，丹山人，官至成均馆祭酒。他是与安珦、白颐正齐名的高丽朝朱子学家。禹倬“通经史，尤深于易学、卜筮，无不中。程朱初传东方，无能知者；倬乃闭门月余参究，乃解。教授生徒，理学始行”。④易学是高丽朝朱子学的主要内容之一，是禹倬开其端的。禹倬的朱子学造诣已达到很高的水平。朱子学经过安珦、白颐正、权溥、禹倬、李齐贤等人引入高丽朝，并有一定的发展。这个时期可以说是朱子学在韩国的初传时期。
1392年，高丽朝重臣李成桂（1335—1408年），在赵浚、郑道传、南訚等一批主张改革的官僚和学者的支持下，废高丽朝恭让王，自登王位，改国号为朝鲜。这就是延续了500年之久的李朝。朱子学是高丽朝末和李朝初统治者改革弊病、改朝换代、重整社会秩序和制定内外政策的思想理论武器。李朝建立后不久，朱子学被尊为国学，成为占统治地位的正宗思想。对于丽末朝初朱子学的状况，据记载：
高丽高宗以前的文化，以新罗时代输入的唐代文化为基础，而加上了宋代文化。但是，高宗以后的文化，是发生于宋的特有的文化（按指理学），成为李氏朝鲜文化的基础。高丽附属于元时，元帝室与高丽王室成立亲族关系，高丽子弟多在元留学。这些人学习朱子之学，为介绍朱学入朝鲜的先驱，尤以李穀、李齐贤为当时朱学大儒，而郑梦周、李崇仁等也以朱学教其弟子。元代的韩国文化，为朱学所支配，使高丽人的风气学问为之丕变。……这种思想后来又为李氏王朝下的韩国人所继承，而以朱子之学为其根柢。①
李穀（1298—1351年）是高丽朝大诗人，曾和李齐贤一起增修《编年纲目》等。在李朝建立后的一百几十年中，社会稳定，经济繁荣，文化灿烂。这个时期显示出了新王朝的生机，出现了许多朱子学的代表人物。如李穑、郑梦周、郑道传、权近等。他们是李朝早期朱子学家。
李穑（1328—1396年），字颖叔，号牧隐。在青年时期，先受学于高丽朝著名朱子学家李齐贤，后曾以高丽朝使节书状官的身份入元大都，在国子监学习三年，并应试登进士第，结识了欧阳玄（1274—1358年）、王思诚（英宗至治进士，1321—1323年）等中国著名学者。回国后，他官至宰相。高丽恭愍王十六年（1367年），“重营成均馆，以穑判开成府事兼成均馆大司成。增置生员，择经术之士金九容、郑梦周、朴尚衷、朴宜中、李崇仁，皆以他官兼教官。先是馆生不过数十，穑更订学式，每日坐明伦堂（按孔庙），分经受业，讲毕相与论难，忘倦。于是学者坌集，相与观感。程朱性理之学始兴”。②李穑移植元朝的教育方式，以朱子学为教学内容。美国狄培瑞说：
曾在北京学习过的朝鲜学者李穑，被任命为元在朝鲜的教育监督官。他的使命是，在许衡为蒙古人制订的课程样式的基础上，传播新儒学教育。要求使普通平民通过普通的学校系统而获得新生；并在多种族的基础上，将有天赋的学者吸引到元的统治阶层中来。③
朱熹的《四书集注》、《小学》是当时李朝教育的主要教材。鉴于汉文难懂，朝廷颁王令，几次对《小学》作谚解，进行普及。他上疏恭愍王，提出加强儒学教育，谓“国学乃风化之源，人才是政教之本”。④这时培养出大批著名的朱子学家，其中对朱子学有发挥和创造性的如郑梦周、郑道传、权近等，都是李穑的门人。
李穑把太极看做是宇宙的本体。他说：应，而万物流行焉。①
这里所谓“寂”，是指世界万物发生前的浑沌状态，即世界的本原。客观世界的变动不居是可以被人认识的，即其所谓“一感一应”。李穑又说：
天则理也，然后人始知人事之无非天也。……在人者性也，在物者亦性也。同一性也，则同天也。②
李穑是从太极说导引出其“天就是理”的朱子学观点的。对于性，李穑进一步说：
人之生也，具健顺五常之德，所谓性也。……寂然不动，鉴空衡平，性之体也，其名曰中。感而遂通，云行水流，性之中也，其名曰和。中之体，立则天地位；和之中，行则万物育。③
在这里，李穑讲明了天理与人性的关系，以及以人为中心的参天地赞化育的道理。
郑梦周（1337—1392年），字达可，号圃隐，官至宰相，是和李穑齐名的高丽朝重臣。他是高丽朝最主要的朱子学的代表者。可惜，他无著作流传下来，只能从学者们的言及和郑麟趾《高丽史》本传的记载窥见一斑。
郑梦周创办学堂，置乡校、太学，讲述朱子学。据记载：时经书至东方者，惟朱子《集注》（按即《四书集注》）耳。梦周讲说发越超出人意，闻者颇疑。及得胡炳文《四书通》，无不吻合。诸儒尤加叹服。李穑亟称之曰：“梦周论理，横说竖说，无不当理。”推为东方理学之祖。④
胡炳文是中国元朝朱子学家，元仁宗延祐年间（1314—1319年）曾任信州道一书院山长。著述除《四书通》外，还有《易本义通释》、《礼书纂述》、《大学指掌图》等。后来李朝著名理学家宋时烈在《圃隐郑先生神道碑铭·序言》中说：
先生义精仁熟，以道周旋，君子之所为岂众人之所笼哉？昔有以问于退溪李先生者，先生曰：“当于有过中求无过，不当于无过中求有过。”斯至论也。呜呼！先生尽心危邦，卒以身殉，则其忠盛矣。丧祭之礼，能变旧俗，则其孝大矣。然自古笃于忠孝者，世不乏人，则先生之忠与孝，犹有其伦矣！……惟其以儒者之学为己任。而其为学也，必以朱子为宗，使后之学者皆知“主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实”，此三者为圣学之体要。则其功孰与之俟侔并哉？①
当时问李退溪的是郑逮（1543—1620年），退溪用程子这两句话回答后说：“圃隐之精忠大节，可谓经纬天地，栋梁宇宙；而世之好议论喜攻发不乐成人之美者，晓晓不已，每欲掩耳而不闻。”②李退溪对郑梦周人格的评价是很高的。
郑梦周用朱熹的《家礼》行冠婚丧礼，以取代佛教的仪式。他认为，佛家违反人伦道德，非“平常之道”。他说：
儒家之道皆日用平常之事，饮食男女人所同也，至理焉。尧舜之道亦不外此。动静语默之得其正者，是尧舜之道，初非甚高难行。彼佛氏之教则不然，辞亲戚，绝男女，独坐岩穴，草衣木食，观空寂灭为崇，是岂平常之道？③
郑梦周对佛教的批判多在伦理道德方面，不从哲学世界观上批判是不会彻底的。
李朝学者公认郑梦周对朱子学是有创见和发挥的。对此，李退溪评之曰：
吾东方理学以郑圃隐（梦周）为祖，而以金寒喧（宏弼）、赵静庵（光祖）为首。但此三先生著述无征，今不可知其所学之深浅。④
郑梦周主要是用朱子学排斥佛教，为朱子学取代佛教而为正宗地位做出了贡献。
郑道传（1337—1398年），字宗之，号三峰，奉化人。曾任太常博士、成均馆司艺等。在高丽朝禑王（1375—1388年在位）时，由于反对权臣李仁任的亲元政策，被流放到会津县。他即结茅三角山下，潜心朱子学，从事著述和教育活动，遂成为著名的朱子学家。他著有《心气理篇》、《心问天答篇》、《佛氏杂辨》等，大都比较佛道和儒学的优劣，为朱子学在李朝的正宗地位奠定了基础。
郑道传在理气观上遵循朱熹。对于理、气、心的关系，他在《心气理篇》中说：
于穆厥理在天地之先，气由我（权近注：我者理之自称也）生，心亦禀焉。⑤
在郑道传看来，理是“天地之先”的精神实体，是心和气的本原，郑道传还提倡性三品说。他在《佛氏乞食之辨》中说：
上而天子公卿大夫，治民而食；下而农工商贾，勤力而食；中而为士者，入孝出悌，守先王之道，以待后之学者以食。此古之圣人知其不可一日而苟食。故自上达下，各有其职，以受天养。①
郑道传认为，佛教“因果报应”等观点，不弃人事，为恶得祸、为善得福，有惩劝的作用。但是，中国化的佛教禅宗却毫无价值。他说：
“不立文字，言语道断，直指人心，见性成佛”。其说一出，捷径便开，其徒转相论述，或曰：“善亦是心，不可将心修心，不可将心断心。”善恶惩劝之道绝矣！②
在郑道传看来，禅宗无操守、法度等规矩，肆无忌惮。汲汲如狂，无复人理，毫无价值。他主要是从禅宗无礼法上去评判的。
郑道传根据当时的社会需要而改造和运用朱子学，为李朝的确立提供了思想理论武器。郑道传是李朝初期排佛派和改革派的中心人物，为当时学者所尊崇。例如，成均馆生员朴础等上疏曰：
郑道传发挥天人性命渊源，倡明孔孟程朱之道学，辟浮图（按即佛）百代之狂诱，开三韩千古之迷惑。斥异端息邪学，明天理以正人心。吾东方真儒一人而已。③
郑道传的思想集中代表了李朝初期统治阶层的意志和愿望。
权近（1352—1409年），字可远，号阳村，曾任成均馆大司成、礼仪判书等。他是高丽朝朱子学家权溥之曾孙。他在高丽朝末期，受李穑的影响较多，政治态度比较温和。进入李朝，他转向郑道传的思想，排佛和主张政治改革，是李朝初期朱子学思想的代表者。他的著作《五经浅见录》，是继权溥倡议出版的朱熹《四书集注》之后，用朱子学观点解释儒家经典的重要著作。他还著有《入学图说》，是韩国最早的朱子学入门书。是书以周敦颐《太极图说》为蓝本，参考朱熹《中庸章句》而绘图，并引用先贤语录予以说明，其主旨是宣扬天人心性合一的思想，对权采的《作圣图》及其《作圣图说》、郑之云（1500—1561年）的《天命图》有深刻的影响。此外，权近还著有《四书五经口诀》，可惜没有留下来。
权近的主要朱子学观点反映在其对郑道传《心气理篇》所作的解释里。其中有曰：
人之生也，受天地之理以为性；而其所以成形者，气也。合理与气，能神明者，心也。其心之灵，管乎事物之理；其气之大，塞乎天地之间。皆以义理为之主，而心气每听命焉耳。此儒者之道，具于人伦日用之常，行于天下万世而无弊。①
权近认为，“宋兴，程朱之书出，然后道学复明。人知吾道之大，异端之非，开示后学，昭晰万世，吁盛矣哉！”②权近又在其《入学图说》中说：“四端，理之源，发于性，纯善；七情，气之源，发于心，有善有恶。”③权近的这些观点，是后来李退溪心学和四端七情说的开端。权近还提出天人相类相通的观点。他说：
盖天地万物，本同一体。故人之心正，则天地之心亦正；人之气顺，则天地之气亦顺。是以天地之有灾祥，良田人事之有得失也。人事得，则灾祥顺其常；人事失，则灾祥反其正。④
这种观点，是把中国汉代董仲舒的天人感应论柔合在理学的天人合一论之中。
李朝在经历了其初期的经济繁荣和文化兴盛之后，逐渐暴露出其社会矛盾。就其上层社会来说，主要表现在新兴力量（士林派）反对和限制保守势力（勋旧派）的斗争。同时，在哲学上也出现主气和主理的不同派别。前者有金时习、徐敬德等人，后者则有赵光祖、李彦迪等人。
金时习（1435—1493年），字悦卿，号梅月堂、东峰等，汉城人。他反对占主导地位的朱子学“理在气先”的观点，提出宇宙是由气构成的气一元论。他认为，充满宇宙的是物质性的气，在宇宙构成上没有与气相类似的其他的物质存在。他说：
盈天地之间者皆气也。竖言则日月之往来，星辰之运行，寒暑之相推，阴阳之相代，消息盈虚生旺休因皆气也；横言则川岳渎之融结，风雨霜露之施行，草木之荣瘁，人物之动息，圣贤愚迷之群，分清浊粹驳之不齐，皆气之寓于两间也。⑤
在金时习看来，自然界天地万物，都是气的体现，气无所不在和无所不包，人也
是由气构成的。他对“理”作了物质性的解释，提出“事中有理，理上有事”的命题，认为“理”是事物现象的属性、条理、规律。①
徐敬德（1489—1546年），字可久，号花潭，松都（今开城）人，略早于李退溪。他提出的气一元论是属于朱熹、黄榦（1152—1221年）朱子学思想体系中气本论倾向的继承和发展，从不同方面影响了李退溪的思想。他著有《鬼神死生论》、《太虚说》、《原理气》等。据记载：
尝问花潭之学，先生（按李退溪）曰：“观其议论，气则精到无余，而于理则无甚透彻，主气太过，或识气为理。然吾东方前此未有论著至此者，发明理气始有此人耳。但言语之际，自负太过，恐其所得未深也。”②
徐敬德认为，“万物为气，无始无终，不生不灭，恒久不变。宇宙现象的变化生灭，是一元气的聚散”。徐敬德对这一物质不灭论的论述是十分深刻的。在他看来，气是万物之本，气充满于宇宙空间。“气之湛一清虚者，弥漫无外之虚，聚之大者为天地，聚之小者为万物。”可见，徐敬德对气的表述十分明确。而其对理的表述则含糊其辞，如谓，“理者，气之宰也。所谓宰，非自外来而宰之，指其气之用事。能不失所以然之正者而谓之宰。理不先于气，气无始，理固无始。若曰理先于气，则是气有始矣。”③以徐敬德为代表的气一元论，是李退溪之前朝鲜性理学中独占一方的大学派。
赵光祖（1482—1519年），字孝直，号静庵，汉城人，历任成均馆典籍、司谏院左正言、副提学、大司宪等，是士林派中的领袖人物。李退溪谓其“天资异甚，绝出等夷。师金宏弼，笃信好学，志在明道，学淑人心，以率一世”。④他用朱子学为理论武器，把勋旧派贬斥为“小人辈”，主张实现王道政治。他不顾自己的安危，迎着勋旧派的报复，投身改革，并在朝廷中一时占有优势，结果以叛逆罪被诬陷残害，死时年仅38岁。在赵光祖短暂的一生中，其哲学思想极为丰富，著作很多，后辑为《静庵文集》。
赵光祖是朱熹理一元论的坚定拥护者。他说：
理不为气所动。……理为主，而气为理之所使，则可矣。⑤
又说：理不挂于虚无兮，赋象形而未渝。羌鼓嘘而茁萌兮，涣生意之愉愉。纷万物之林林兮，各随时而形成。岂天道之有归兮，物逐性于冥冥。兹天心之靡改兮，固自然之生生。①
赵光祖认为，理是世界的主宰，是产生万物的本体，而气是理的派生物。他把理看成是既能生万物，又能统辖万物，是一种“绝对观念”。“生生”是儒家思想的最基本观念。当代新儒家把儒家思想概括为“生生”和“仁”。②赵光祖还提出“性即理”，主张“天人一体”。他说：
夫人受天地之中以生，只有仁、义、礼、智之德。天理岂有恶哉？但为气禀所拘，故乃有差焉。姑息懦弱仁之差也，暴虐厉猛义之差也，谄谀过恭礼之差也，奸谲诡诈智之差也。理惟微而气易乘，故善人常少而不善人常多。③
他认为，人生具有仁、义、礼、智四德，由于气禀的压抑而难以发挥其本性；人往往更多地受制于气质之性，所以善人少而恶人多。因此，人人都必须进行道德修养。强调后天的道德伦理教育是东方文化的思想传统。
李彦迪（1491—1553年），字复古，号晦斋，庆州人，历任兵曹正郎、成均馆司成、弘文馆副校理、刑曹判书等。后遭权臣尹元衡的忌恨而流谪江界（平安北道），他即专门著述立说，著有《求仁录》、《大学章句补遗续》等，被李退溪称为学问“东方第一”，成为著名的朱子学家。据李退溪门人记载：“李晦斋先生深于性理学，穷格践履，而臻其工。迨其晚年，学益高，德益劭，人益信之。先生尝评晦斋学问‘东方第一’”。④李彦迪坚守朱子学的“无极而太极”的本体论。他说：
夫所谓太极者，乃斯道之本体，万化之领要，而子思所谓天命之性者也。盖其冲漠无朕之中，万象森然已具，天之所以覆，地之所以载，日月之所以照，鬼神之所以幽，风雷之所以变，江河之所以流，性命之所以正，伦理之所以著，本末上下贯乎一理，无非实然而不可易者也。⑤
在李彦迪看来，太极是先于和统辖天地万物的，是天地万物的本体。他完全遵循着朱熹关于太极则理、性则理、理一分殊的观点。他还指出，儒家的太极、理是与佛、道所说的寂空、虚无根本不同的。李退溪评之曰：
先生在谪所作《大学章句补遗续》、《或问求仁录》，又修《中庸九经衍义》，《衍义》未及成书，而用力尤深。此三书者，可以见先生之学。而其精诣之见，独特之妙，最在于与曹志机汉辅论无极太极书四五篇也。其书之言，闻吾道之本源，辟异端之邪说，贯精微彻上下，粹然一出于正。深玩其义，莫非有宋诸儒之绪余，而其得于考亭（按朱熹）者为尤多也。……先生无授受之处，而自奋于斯学，暗然日章而德符于行，炳然笔出而言垂于后者，求之东方，殆鲜有其伦矣。①
李退溪把李彦迪和金宏弼、赵光祖、郑汝昌推为朝鲜理学“四贤”。②
以上所叙述的是李退溪之前韩国朱子学的传播和发展情况。李朝宣祖（1568—1608年在位）元年（1568年）元月，在李朝远接使向宣祖的上疏中，特别讲述中国明朝副使王玺问他：“汝国乃文献之邦，能文者固多矣，学术如程、朱者有之乎？”远接使在回答中说：“前则如郑梦周、权近，后则如赵光祖、李彦迪，即其人也。其余亦多，而俺未能尽记其姓名。”在这里，以郑梦周、权近、赵光祖、李彦迪四人为代表说明李退溪之前的韩国朱子学情况。当时，远接使还对宣祖说：“观此副使言端，似是留意于学问。前代我朝著述，宜十分精择，缮写成册以给事。”③他建议要加强韩国朱子学著述的整理和研究。李退溪在讲到韩国早期朱子学的发展时说：
逮于丽末，程朱之书稍稍东来，故如禹倬、郑梦周之徒，得以参究性理之说。至于国朝（指李朝）获蒙皇朝（指中国明朝）颁赐《四书五经大全》、《性理大全》等书，国朝设科取士，又以通“四书”，“五经”者得与其选，由是士之诵习，无非孔孟程朱之言。④
李退溪认为，由此又出现诸如金宏弼、郑汝昌、赵光祖、李彦迪、徐敬德等这样“超然独见、慨然发愤而从事于圣贤之学”⑤的朱子学家。
在上述丽末到朝初朱子学家中，郑梦周最具有代表性，是个里程碑，所以被尊为“东方理学之宗”。⑥这就是说，郑梦周在韩国朱子学传入和发展的这段历史中，起了继往开来的作用。对于其“继往”，韩国李朝宋时烈在《圃隐先生集重刊序》中说：
惟我东方，表为大国，上世盖贸贸而夷也。自殷师以《洪范》之道来说八教，而三纲明九畴叙矣。其后数千载，而我圃隐先生，挺生丽季，尽忠所事，毕命改社。其扶伦立彝之功，固足以轩天地曜日月。……惟其远承殷师之道，近守晦翁之法，以启我朝文明之盛。①
这里说明了郑梦周远承中国远古殷师之道，是东方文化大传统发展中在东方的一个重大环节。把殷师箕子看成是韩国儒学的渊源，这就把韩国儒学纳入东方文化的大道统中。对于郑梦周的“开来”，李朝成均馆儒生朴础等在疏中说：
光祖之学之正，其所传者有自来矣。自少受业于金宏弼，宏弼学于金宗直，金宗直之学传于其父司艺臣叔滋，叔滋之学传于高丽臣吉再，再之学得于郑梦周之门。梦周之学实为吾东之祖，则其学问之渊源类此。②
这就说明了从郑梦周到赵光祖丽至朝之间儒学之学统，也就是道统。吉再（1359—1419年）也是权近的弟子。这里讲的传授系统是：郑梦周—吉再—叔滋—金宗直—金宏弼—赵光祖等。
从丽末到朝初，朱子学在韩国经历了二三个世纪的传播和发展，上述诸学者从不同方面对朱子学进行了论述和发挥。他们的任务是介绍、阐述中国朱子学，用朱子学为改革、反对守旧派提供理论根据，为改朝换代、为新王朝制定内外政策重整社会秩序加强中央集权服务。而到了李退溪生活的时代，从朱子学理论思维本身的发展趋势来说，需要对以往的朱子学的观点进行综合，使中国朱子学韩国化，创立韩国朱子学思想体系，从而把它推向完整的成熟形态。这就是说，韩国朱子学既往的思想成果呼唤着新的集大成思想体系的出现。特别是，在李退溪时代，其国内外的条件也要求把韩国朱子学推向完整的成熟形态。当时国内政治上的要求是，用朱子学指导统治阶层内部的竞争，为王朝的安定和发展提供理论武器。当时朱子学已是东方文化的表征，它在中国大陆正遭受着王阳明心学派的挫抑，需要到儒家文化圈内的其他东方国家继续生存和发展。于是，这个任务就落在李朝和李退溪身上了。李退溪集当时韩国朱子学之大成，把作为东方文化表征的朱子学推向更加完整的成熟形态，并为朱子学的进一步发展开辟了道路，成为朱熹之后朱子学的最大代表者。
李退溪的思想一般称为退溪学。我们可以这样说，在李退溪之前的韩国朱子学家是退溪学的先驱者，他们为退溪学的形成创造了条件；在李退溪之后的韩国朱子学家，以及日本、中国某些朱子学者，应该认为是退溪学的继续和发展。
二 李退溪和退溪学
李朝到了15世纪末，特别是燕山君（1495—1505年）时期，即李退溪出生的前后几年，社会趋于停滞和衰落，开始走下坡路。到了16世纪，便出现内忧外患交织，天灾人祸频仍，危机此起彼伏。一方面，倭寇经常袭击南方沿海一带，屡禁不绝，造成国家巨大的物质损失和社会的不安定；北方的满人经常骑马南下，大肆掠夺，也构成严重的威胁。李退溪曾叹息，“我国家三面受敌，百年升平”①时期已经过去！南北外患使朝廷动员大量人力和物力去对付，消耗了国力，加重了人民的负担。另一方面，由于权门豪强势力的增长，肆意兼并土地，以致迫使朝廷废除职田制，更助长了土地兼并的发展。这样，大量农民失去土地破产而成为流民。当时流民团的反抗斗争此起彼伏，大大削弱了朝廷的统治势力。
在李退溪生活的时代，由于反对外戚和权臣干政，统治集团内部勋旧派和士林派的斗争更为激烈，以至“士祸”迭起，使许多读书人惨遭杀害。据记载：
1506年，国都即爆发革命，废燕山君而立中宗。中宗致力于改革内政，但是又因为他求治心切，尽力压倒一切门阀世家的政权，推毁封建势力，任用前受肇祸的金宗直学派儒生赵光祖等，造成年少气锐的儒生政治，致使守旧党及封建势力怨恨日积，对中宗及赵等深表不满，竟和宫中人勾结，谗害儒生，或杀或放，使新派急进的政治陷于失败。但是，朝臣内讧朋党冤狱，还是纠结不休。仁宗继立，不及八个月而薨；其弟明宗以十二岁而即位，外戚尹任和尹元衡的争权激化，儒生派又卷入漩涡。直至明宗末年，一向恣擅政柄的尹元衡逝世，儒生派势力逐渐恢复。明宗为振肃纪纲，擢任山林之士（儒生），惜未及完成而薨。宣祖即位，他又举用儒生派，任用要职，儒生派的势力又风靡一世。号为朝鲜第一儒宗的李滉（退溪）和李珥（栗谷），都是明宗末年人。当时的思想，都是我国的朱子学说所支配。①
由燕山君、中宗（在位1506—1535年）时期（1495—1545年）短短的50年中，就发生了四次大“士祸”：“戊午士祸”［1498年，将已故大儒金宗直（1431—1492年）“剖棺斩尸”，门人10余人遭害］，“甲子士祸”（1504年，将已故名儒郑汝昌“剖棺斩尸”，金宏弼等80余名新进士林派被杀害。李退溪岳父权〓的父亲权柱在此祸中被处死，株连权〓被流放到巨济岛，株连李退溪被剥夺了授予的春秋馆记事官职位），“己卯士祸”（1519年，新进士林派领袖赵光祖等70人赐死或杖流），“乙巳士祸”（1545年，名儒李彦迪等40多人遇害）。四次“士祸”残害的知识分子达180多人，他们都是新进士林派的领袖人物和名儒。对此，李退溪曾总结说：
士林之祸有不忍言者，近有伸雪之事，自上亦必知之。而臣犹陈既往之事者，欲为将来之大戒也。……士林之祸一起，则非但伤残士林，国脉亦从而断丧！②
李退溪生活在这四次“士祸”期间，目睹亲属、好友和著名朱子学家被残害，自己也险遭不测，这就必然助长他厌恶官场，淡泊名利，誓志“敦圣学以立治本”。③
李退溪生性有强烈的忧民爱国思想。他“爱君忧国之心不因进退而有间。闻一政令之善，喜不能寐；或举措失宜，忧形于色。常以辅养君德、扶护士林为先务，出处进退一徇于义。义有未安，则必奉身而退。难进易退之节壁立万仞。尤著于晚节。”④这就决定了李退溪必然树立起正己正人成物、“内圣外王”的东方文化思想。
李退溪，名滉，字景浩，韩国庆尚道礼安县温溪（今安东郡陶山面温惠洞）人。生于李朝燕山君七年（中国明孝宗弘治十四年，1501年）十一月二十五日，卒于李朝宣祖三年（明穆宗隆庆四年，1570年）十二月八日。生未周岁而孤，由母亲和叔父松斋李堣养育和家教。他自幼好学多思，6岁学《千字文》，12岁读《论语》，20岁“讲究”《周易》，皆“殆忘饮食”。⑤27岁中进士第。历官丹阳郡守、两司玉堂知制浩、经筵侍讲、成均馆大司成、弘文馆修撰、议政府右赞成、判中枢府事等。晚年置书堂于陶山之南（即后来之陶山书院），穷究朱子学，著述讲学，门徒众多，形成为退溪学派。所著主要有《朱子书节要》、《宋季元明理学通录》、《启蒙传疑》、《西铭考证》、《心经后论》、《论四端七情书辩》、《圣学十图》等，结辑为《陶山全书》4册、《增补退溪全书》5册、《退溪学文献全集》20册。李退溪笃信朱熹，被尊为“海东之考亭”，其学说被称为退溪学。
研究退溪学的形成过程，应该从李退溪于19岁时学习《性理大全》开始。由于他读了《性理大全》，初步把握到儒家思想的精要，产生对儒学的极大兴趣，主动寻找朱熹著作进行研究。据记载：“先生自言十九岁时，初得《性理大全》首尾二卷，试读之，不觉心悦而眼开，玩熟盖久，渐见意味，似得其门路。自此始知性理之学体段自别也。”①《性理大全》为中国明朝胡广（1370—1418年）等奉成祖之命编辑的，共70卷。所采宋儒之说凡120家，其中自为卷帙者如周敦颐的《太极图说》、邵雍的《皇极经世》等9种，共26卷。27卷以后，分门编纂为理气、鬼神、性理、道统、圣贤、诸儒、学、诸子、历代、君道、治道、诗、文等13类。清朝康熙皇帝命李光地（1642—1718年）撷其精华，编为《性理精义》12卷。《性理大全》是程朱理学文献的精选集。李退溪读《性理大全》，是其研治朱子学的起点。
接下，《心经附注》、《朱子大全》“对退溪学的学术思想影响很大”。②李退溪于23岁时获读《心经附注》。这是其治学道路上的一个里程碑。南宋末年的朱子学家真德秀（即西山）所编辑的《心经》，是采取儒家经典《诗》、《书》、《论》、《孟》、《学》、《庸》和周敦颐、程颢、程颐、朱熹等论心格言，附以诸家议论，自为赞语和注释，大旨为正心务本，发挥主敬操持、格物穷理、躬修践履之意。中国明代的程敏政（号篁墩，1445—1500年）对《心经》进行了注释，流传至韩国为李退溪所研治者，即是程敏政注本，所以合称为《心经附注》。值得注意的是，程敏政的《心经附注》未为中国明代及其后学者所重视，至今中国流传的是书即李退溪提倡后的韩国刻本。李退溪是通过《心经附注》继承和发展了朱子学的心学思想，建立起自己的心学思想体系的。他自称：“吾得《心经》，而后始知心学之渊源，心法之精微。”③对此，钱穆在《现代对退溪学之再认识》中说：
（程篁墩）既不为中国程朱学派所喜，乃陆王学派亦不重视，黄梨洲《明儒学案》即舍篁墩不录。而篁墩之《心经注》，因退溪提倡，在韩国极受尊重，宫内经筵讲学即以程篁墩之《心经注》为教本。退溪身后沿袭不辍。从此正见退溪学之自有其独到处，不可不特加注意。①
钱穆接着指出，“更可注意者，退溪每每称朱子学为心学，而又深辨陆王，斥之曰禅学。此处正可见退溪学之特着精神处”。这就是说，李退溪通过研治《心经附注》，形成为自己具有“心性”特点的理学，把朱子学推到一个新的阶段，使朱子学适应16至18世纪中、韩、日等东方主要国家社会文化的需要。
一般记载，李退溪是在23岁时获读《心经附注》的，而他自己却曾说是从少年时代开始的。他说：
少时游学汉中，得见此书（按《心经附注》）于逆旅而求得之，虽中以病废而有晚悟难成之叹，然而其初感发兴起于此事者，此书之力也。故平生尊信此书亦不在《四子》（即《四书集注》），《近思录》之下矣！②
因此，李退溪平生对此书，敬之如神明，尊之如父母，把它作为朱子学的经典反复阅读和研究。李退溪自谓“滉鄙钝无闻，幸于此《经》此《注》中，略似有窥寻路脉处。年来随分用功多在这里。只默声诵其《经》文，已觉一生知得不能尽行，得不可穷矧乎？……《心经》苟能潜心，积功入道之门不外此。仆启发于是《经》非一，今不携来，若失严师益友。”③据李退溪的门人李德弘记载：
（先生）尝访上舍姓黄人，始见《心经附注》。其为注，皆程朱语录。人见之或不分句读，先生闭门数月，沈潜反复，自然心会。如有不得者，亦不强探力索，姑置一边，时复拈出，虚心玩味，未有不洞然处。④
又据其门人金诚一、郑逑所记载，“先生居陶山玩乐斋，鸡鸣而起，必庄诵一遍。谛听之，乃《心经附注》也”。“先生最爱《心经》，系《后论》于篁墩之书，而引鲁斋神明父母之喻。西山之后，惟先生为深知此书之味。而自西山言之，亦未为不遇后世之子云矣！”⑤
李退溪把真德秀的《心经》看成朱子学的入门书和为学的向导。“（先生）诵《心经》，因讲《论语》，其自强不息有如此者。”⑥李退溪说：
一部《心经》，为早晚诵习夹辅用功之地，则所谓障川之柱、指南之车、烛幽之鉴，皆可以于吾身亲见其实矣！①在李退溪看来，真西山的《心经》像一面镜子，把朱子学的精华都缩影在里面了。因而他把《心经》作为孔孟程朱的儒家经典的精粹读本，认为“《心经》一部书所萃，皆孔、孟、濂、洛、关、闽、湖群哲之绪言”②；“《（心经）附注》实濂、洛、关、闽之渊海”③。李退溪说：
吾观是书，其经则自《诗》、《书》、《易》以及于程朱说，皆圣贤大训也；其注则由濂、洛、闽，兼取于后来诸贤之说，无非至论也。④
这就是说，真西山的《心经》和朱熹一样，集孔孟儒家思想之大成，集濂、洛、关、闽理学之大成，因而是研究和学习朱子学的基本经典。
值得注意的是，李退溪的《心经后论》，则是其晚年66岁的作品，这时退溪学已经形成和成熟。仅此足以说明《心经附注》在李退溪心目中，占有十分重要的地位，它在退溪学形成和成熟中起了决定性的作用。
李退溪于43岁时在京城获得新刊《朱子大全》，即努力学习之；到了50岁弃官退归故里后，即全力研读。韩国李相殷在《李退溪的学术思想》中说：
在43岁时，他找到了《朱子全书》，欣喜若狂地带回家乡，从此闭门读书。他在辞官的原因中，不仅是日益衰退的身体和权力斗争二者，更由于他热爱朱子思想的研究。⑤
这里所谓《朱子全书》为《朱子大全》之误，下同。《朱子大全》即《朱文公文集》，全称为《晦庵先生朱文公文集》，正、续、别集合之121卷，明朝嘉靖年间胡岳刻本较为完备。《朱子全书》66卷，清朝圣祖康熙五十二年（1713年）李光地等奉诏编纂。李退溪从早年起就无举业之念，只是因家贫亲老，“由科第取利禄”，步入仕途。但是，他在仕途中，“处身行事，率皆大谬于古之人”⑥。于是，他到了50岁时，从急流中勇退，告老还乡，隐居山林，闭门研治朱子学。李退溪在《朱子书节要·序》中说：
晦庵朱夫子，挺亚圣之资，承河洛之统，道巍而德尊，业广而功崇，其发挥经传之旨以幸教天下后世者。既皆质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人
而不惑矣！夫子既殁，二王氏及余氏裒稡。夫子平日所著诗文之类为一书，名之曰《朱子大全》，总若干卷。而其中所与公卿大夫门人知旧往还书札多至四十有八卷。然此书之行于东方，绝无而仅有，故士之得见者盖寡。嘉靖癸卯（1543年）中，我中宗大王命书馆印出颁行。臣滉于是始知有是书而求得之，犹未知其为何等书也。因病罢官载归溪上，得日闭门静居而读之。自是渐觉其言之有味，其义之无穷，而于书札也犹有所感焉。盖就其全书而论文，如地负海涵。①
对于李退溪研治《朱子大全》的情况，据其门人金诚一记载，“先生家有朱子书写本一帙，卷帙甚旧，字划几剜，乃读而然也。其后人多印出，每得新帙，必校雠点窜，温习一过。章章融会，句句烂熟。其受用如手持而足蹈，耳闻而目睹！故日用之间，语默动静，辞受取予，出处进退之义，无不吻合于是书。人或质疑问难，则必授是书而答之，亦无不合于事情，宜于道义焉。是乃实见得信得及心融神会之所致，非靠书册徇口耳之所可能也。若先生可谓善读书矣！……晚年专意于朱书，平生得力处，大抵皆自此书中发也”②。上引中有谓李退溪读朱子书，“每得新帙，必校雠点窜”，就是对韩国本《朱子大全》进行点校。据李朝实录记载：
往在中朝癸未（按1533年）年间，尝印《朱子大全》，而其时校书之员多草率不精，识者恨之。今则得李滉校定之字，并以愚臣管见，合众长而正之。③
这是在李退溪逝世后三年（1573年）正月，李朝大臣柳希春向宣祖上疏中所说的。由此可知，李退溪对《朱子大全》进行过深入的研究。
李退溪在精研《朱子大全》的基础上，“遂删节其要语为一帙，今之印行，《朱子书节要》是也”。④韩国李相殷在《李退溪的学术思想》中说：
《朱子大全》共有一百三十卷，其中三分之一是朱熹与弟子之间以及和当时的学者之间的信件。这些信件中包含着中国经书中道理的解释以及他个人生活起居、出处进退的种种经历。他专心地研究朱熹著作，并且编了一本《朱子书节要》。此书对韩国新儒学的发展很有贡献。⑤
《朱子大全》共131卷，非130卷。《节要》的篇幅约为《大全》中书信的三分之一，共14卷。李退溪节选的原则，“大抵《节要》书归重在于学问”①，而学问要“切于受用者，表而出之，不拘篇章，惟务得要”②。《朱子书节要》比较完整地反映了朱熹的思想体系，也是李退溪思想体系的模型。
李退溪从43岁始读《朱子大全》，经过50岁时精研之，到56岁时辑成《朱子书节要》，恰恰是退溪学的形成时期。由此可以看出李退溪思想形成的轨迹。
李退溪思想形成于其五六十岁之间。代表退溪学思想体系的，是他于60岁前后所撰写的一系列著作。一是《天命图说》。此是李退溪于53岁时撰成、55岁时重新修定的成熟著作，精辟地论述了其理气论和心性说，退溪学的理论框架基本上都体现在里边了。二是《启蒙传疑》。此是李退溪于57岁时所撰，是其探究朱熹《易学启蒙》的成果，退溪学的易学思想主要地都集中在这里面了。三是《非理气为一物辩证》。此是李退溪于64岁时所撰，专为批判中国明代罗钦顺和韩国李朝徐敬德的主气论观点的。而坚持“理与气决是二物”的原则。四是《圣学十图》。此是李退溪68岁时向李朝宣祖进献的十个图及其解说。所谓圣学，即成圣之学，就是李退溪所说的，“圣学有大端，心法有至要。揭之以为图，指之以为说，以示人入道之门、积德之基”③。十图列表如下：
号次 图名 作者 文献依据
1．太极图 中国北宋周敦颐 周敦颐《太极图说》
2．西铭图（上下） 中国宋元间程复心 中国北宋张载《西铭》
3．小学图 韩国李朝李退溪 中国南宋朱熹《小学题辞》等
4．大学图 韩国李韩权阳村 《大学》、朱熹《大学或问》
5．白鹿洞规图 李退溪 朱熹《白鹿洞书院学规》
6．心统性情图 程复心（上） 朱熹有关论述
（上中下） 李退溪（中下）
7．仁说图 朱熹 朱熹《仁说》
8．心学图 程复心 程复心《心学图说》
9．敬斋箴图 中国南宋王柏 朱熹《敬斋箴》
10．夙兴夜寐箴图 李退溪 陈南塘《夙兴夜寐箴》
李退溪为学一生，身体力行，最后由十个圣图把其思想和践履工夫糅合成一个整体，构成他的完整的理学思想体系。其规模之宏大，逻辑之严密，构思之深蕴，操履之功用，在东方文化史上是罕见的。《圣学十图》是李退溪晚年成熟思想的综合，是退溪学的结晶。可以说，东方文化诸方面的精华都糅合在里边了。史书称李退溪为学，“诸家众说之同异得失，皆曲畅旁通，而折衷于朱子。讲究精密，践履纯笃，其造诣甚深，从游讲学者来自四方。朝鲜五百年，推为第一儒宗”①。
上面讲的是退溪学的形成过程。至于退溪的内涵，包括了朱子学的各个方面，诸如李退溪以易理推演理气不离不杂、三才一贯、太极与《圣学十图》，以及天人合一、道德伦理、民本、文以载道、教育等思想。而李退溪最具特色的是其“为己之学”，可以说是退溪学的核心。这也是以儒学为核心的东方文化最本质的东西，东西方文化相区别的标志。
东方人所追求的人的精神境界，包括个人和人类两个方面的价值的最高实现。它要求自身圆满成就内在的德性和外在的事业。对此，孔子概括为“仁”。东方人把仁作为终身奋斗的最高目标，称之为“终极关怀”。为此，必须从学入手，所以叫做“为己之学”，即孔子所说的“古之学者为己”。②在儒家看来，一个人即使财产很多，他的内心还会空虚，惟一可以克服内心空虚的，是在自己内心的方寸之地树立起生命的意义和价值。现代人一般是把道德伦理的责任归给外在的释迦、真主、耶稣，以至党派。而儒家则是把道德伦理的责任归给内在的自己的生命力，是自己的生命有这种要求。这就是孔子所说的“为仁由己”③、“君子求诸己”④、“譬如为山，未成一篑，止吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”⑤。这就是说，成功或失败完全决定于自己。孔子是肯定个人意志、人格尊严的，要求提高和升华主体的自觉性。
“终极关怀”和“为己之学”是东方文化的最大特色之一，是西方人不可思议和望之莫及的。这是由孔孟以至程朱的提倡和践履，到了十六七世纪的明代，它在东亚儒家文化圈内广泛传播，发扬光大，从理论和实践上凝结于李退溪身上，形成为最高模范。李退溪说：
为己之学，以道理为吾人之所当知，德行为吾人之所当行。近里着工，期在心得而躬行者是也。为人之学，则不务心得躬行，而饰虚徇外，以求名取誉者是也。①
“近里着工”，即谓深入本质，把握细微处；“期在心得而躬行”，即谓真正有所体会，并付诸于践履。这就是把理论和实践两个方面结合起来。它与粉饰虚伪、专务向外“求名取誉”的“为人之学”是根本不同的。那么，“为己之学”的境界是怎样的呢？或者说，李退溪从理论和实践上所达到的“为己之学”的最高境界是怎样的呢？李退溪的门人说：
先生之学，私欲净尽，天理日明。物我之间，未见有彼此町畦。其心直与天地万物上下同流，有各得其所之妙。②“町畦”引申为界域。李退溪门人这里所讲的，就是李退溪所达到的“终极关怀”的境界。他的心已经有个实在的地方安顿，即“其心与天地万物上下同流”。这是其生命力的要求，是在他的方寸之内树立起的生命的价值和意义，是根本不会为外力或超自然的力量所动的。这正如李退溪自己所体会的那样。他说：
君子之学，为己而已。所谓为己者，即张敬夫所谓无所为而然也。如深山茂林之中，有一兰草终日薰香而不自知。其为香正合于君子为己之义，宜深体之。③
李退溪还把“为己之学”概括为“为学而以身体之”，就是亲身体验自己所学。由此看来，所谓“终极关怀”，是一种“无所为而然”的境界。李退溪还对此释为心中“不容物”。李退溪说：
不容物云者，言心之全体至虚至静，如明镜照物。物来则应之，而不滞物；去则如故而虚明。若系着一物如泥点，镜都不得虚明静一气象。④
李退溪把它比作为如深山茂林中兰草之“终日薰香而不自知”，就是人的生命价值和意义所要求的充分地呈露出来。只有达到这种境界的人才能真正体会到，所以李退溪说“宜深体之”。
在儒家思想发展过程中，孔子被称为“大圣”，朱熹被称为“大贤”。李退溪“先生之学，盖以朱子为宗，不为功利所夺，不为异端所惑，博而不杂，约而不陋”①，被称为大“善士”②。朱熹曾对同僚唐仲友（1136—1186年）挟嫌报复，并对无辜的官妓严蕊严刑拷打逼供，后来中国大文豪鲁迅（1881—1936年）对此予以讥评。这虽是个别事例，而其人格毕竟是有瑕疵的。③李退溪的人格是完善无缺的，其境界是最高尚的。他本于圣贤而加之自得，故后来居上。李退溪的门人说：
（先生）论学必本于圣贤，而参之以自得之实；教人必主于彝伦，而先之以明理之功；持己则以正，而不拘为崖岸之行；议礼则援古，而不遗乎时王之制。急于修己，而不言人过；勇于从人，而不掩己短；接人以和，而人自敬；待下以宽，而下自肃；不以一节一善成名，而所学所守之正，自箕子以后，殆未有其比。④
这说明李退溪的人生哲学起于孔子而超出朱熹，在东方文化的发展史上占有崇高的地位。李退溪的人生哲学的诸个方面，是东方人文化心理特征的最完善的表现。
李退溪强调，首要的是以“规矩准绳”严于律己。李退溪曾制《修身十训》，提出立志、敬身、治心、读书、发言、制行、居家、接人、处事、应举等十个方面，严于律己。其《修身十训》曰：
立志当以圣贤自期，不可存毫发退托之念；敬身当以九容自持，不可有期须放倒之容；治心当务清明和静，不可坠昏沉散乱之境；读书当务研穷议理，不可为言语文字之学；发言必详审精简当理，而有益于人；制行必方言正直守道，而无污于俗；居家克孝克悌正伦理，而笃恩爱；接人克忠克信泛爱众，而亲贤士；处事深明义理之辨，惩忿窒欲；应学勿牵得失之念，居易俟命。⑤
这样，“内植其志，壁立万仞”⑥；外行其志，道德醇正，就达到修己的目的。
只有修己才能化人。化人，并不是强加于人，而是因为自己已经修正了，对人起潜移默化的作用，用自身感化别人。
在君主专政的时代，要取得化人的更大效果，首先是正君心。正君心就是化君心。他认为，君主必须作人民的表率，去掉私心。李退溪在《戊辰答》中对君主说：
私者，一心之蟊贼而万恶之根本也。自古国家治日常少，乱日常多，驯致于灭身亡国者，尽是人君不能去一私字故也。①
这种直谏正君心的言论，显示出李退溪的大无畏的精神。他直言君主只有务去骄侈之心，才不致于“灭身亡国！”君主必须做到，“内以自反于身心者，一于敬而无作辍；外以修行于政治者，一于诚而无假饰。”②李退溪特别指出，君主最忌“与小人合”而专断独行。他说：
自古人君初政清明，正人见用。君有过则谏之，有失则争之。人君必生厌苦之意，于是奸人乘隙而逢迎之。人主之心，以为若用此人，则吾所欲无不如意。自此与小人合，而正人无着手处。然后奸臣得志，招朋引类，无所不为矣。③
这是李退溪对历史上王朝治乱经验的总结，至为深切。在这里，李退溪说明了臣下正君心是不容易的，不能阿谀事君。正君心必须己修，不然就流于小人之类，这更是要严于律己。由于李退溪强调在正君心时要对君主敢于批评劝戒，他反对为保持利禄而做官。据李退溪的门人记载：
先生常谓仕所以行道，非以干禄故。筮仕四十年，更历四朝，而仕止久速，一徇于义；义有未安，则必奉身而退。如是前后凡七度。或谓先生本少宦情，非知先生者也。自通政以至崇品，尤少践履，皆辞谢不得已，然后受之，本非先生之心也。④
“仕所以行道，非以干禄故”，一般人是很难做到的。而在李退溪看来，“若不顾出处之义而徒以君宠为重，则是君使臣、臣事君不以礼而爵禄也，其可乎？”⑤李退溪的原则是：“有言责者，谏于其君者，而不听则去，可也。”⑥就是说，负有向君主进言职责的人，谏君而不听，可以离开他。
李退溪对同僚、朋友、弟子和家庭亲属，都是言传身教，以德感化。例如，对兄弟有过，一般认为是最难处理的事。李退溪主张，“当致吾诚意，使之感悟”①；相反地，如致以言语责骂，反而会弄到感情疏远。对于夫妇，李退溪主张平等相待。他提出，首先是做丈夫的要“反躬自厚，绳勉善处，以不失夫妇之道”②。还说：“世俗有薄待正妻者，伉俪之谊岂宜如此。须处之有道，勿失夫妇之礼可也。”③对于家庭以外的人，李退溪提出“与人交，初若淡而久益信，人无不诚服而心悦”④。这是所谓“君子之交其淡如水”⑤，即与人交友要清白透明，无假而全真，“淡而久益信”，达到朋友有“信”。李退溪以自己的信实使之感化，发挥化人的作用。他主张不必“一切择善人为友”，可以“与恶人处”。他认为，“善则从之，恶则改之，善恶皆我师也”。按照李退溪的观点，与“胜己者”交友，可以学习其善行和优势；与“无良、无赖之徒”、“恶人”交友，也可以吸取其一端之长。⑥李退溪常说：“人谁无过？过而能改，是为大善矣！”⑦这都表明李退溪的修己化人的博大胸怀。李退溪在现实社会生活中，择善而从，见恶而改（借鉴），无论正面或反面都能给自己以启发，同时也能启发和帮助别人。他“喜怒不形于色……待人甚恕，苟无大故者未尝绝之，皆容而教之，冀其迁改而自新焉”⑧。在这里，是强调人生处世的主观能动性。李退溪在修己化人中，起了潜移默化的作用。李退溪自谓作人和为人的原则是：“人之出处，语默如寒温、饥饱，自知斟酌，不可决之于人，亦非人所能决也。”⑨
李退溪一生为人耿直，没有媚上，更没有凌下。他维护了自身人格的尊严，同时更尊重别人的人格尊严。据记载：
处宗族必敦睦姻，待宾友一以和敬。亲疏贵贱，咸得其宜……事物应接之际，无不各得其理。由是乡党服其化，远人慕其德；贤者乐其道，不贤
者畏其义。凡有所为，必曰先生为何如。①
“必曰先生为如何”，就是人们都把李退溪看做是人格的最高境界和行为的最好标准。他平时“虽贵客至，亦不盛馔，卑幼亦不忽焉。”即使婢仆有失错，也只是教导其“此是当如是，未尝变其辞气”，使其口悦心服，感恩戴德。②
应当特别指出的是，在李退溪的人伦观点中含有浓厚的“对等”思想，似乎超出了孔子、朱熹思想的樊篱。李退溪说：
君当仁，臣当敬；父当慈，子当孝，此理也。君而不仁，臣而不敬；父而不慈，子而不孝，则非其理也。③
在李退溪看来，君仁臣敬、父慈子孝是“理”，而君不仁臣不敬、父不慈子不孝是“非其理”，而臣不敬、子不孝是跟君不仁、父不慈联系在一起的。这就是说，无顺道才出现逆道的问题。在君仁臣敬、父慈子孝的前提下，君臣、父子是“对等”关系，如果君不仁、父不慈，那就很难做到臣敬、子孝，封建纲常就无法维持。在这里，可以推衍出近代“平等”的意蕴，很值得学者注意。
修己化人和成物是紧密地联系在一起的，修己化人必然有成物的结果。例如，朝廷叫李退溪出任执掌教育的成均馆大司成，谓其“合于教诲之任”，利用他的德高望重“鼓舞教化”，“以振学校，以振士习”。④
李退溪的心学具有强烈的务实精神。李退溪和其门人，大都以真心指导践履，不喜作泛论和考据，全心全意地倾注于国家事业上。在李退溪的一生中，不论在朝廷为官，还是在地方做事，都提出了一些切合时宜的治世办法和改革措施，提倡仁政、讲究教育，政绩卓越，为国家做出了一番事业，得到历代人们的崇敬。
由此可见，李退溪对人生价值的取向，首先是强调自我价值的完满实现，用儒家提出的立德、立功、立言“三不朽”的人格标准为准绳，突出了现实人生，由个体到群体，逐渐实现道德人格的价值和理想。
李退溪的“为己之学”，有的称其为心学。其实，他这种心学是治心之学，与心学派的心学是根本不同的。朱熹之后的朱子学者大都恪守朱熹的“心法”。例如，南宋末年的陈淳（1158—1223年），“朝夕研穷，于以探心法之渊源，究性学之奥颐，靡不豁然贯通，而后矢之于口，笔之于书，无非日用平常之理”①；明初陈真晟（1411—1473年）著《心学图》，多言心法。真德秀的《心经》和李退溪的心学，是恪守朱熹“心法”的典型。所谓心法，就是说人们的言行必须通过心，而此心非主敬无以操持之。朱熹门人黄榦在阐述朱熹的“心法”时指出：“进道之要多端，而刊落世间许多物欲外慕，一切荣辱得失利害皆不足道，只要直截此心无愧无惧，方见得动静语默皆是道理。”②此与佛教禅宗和陆王学派的心学不同。李退溪在《＜传习录＞论辩》中说：
圣贤之学，本诸心而贯事物。故好善则不但心好之，必遂其善于行事，如好好色而求必得之也；恶恶则不但心恶之，必去其恶于行事，如恶恶臭而务决去之也。阴阳之见，专在本心，怕有一毫外涉于事物，故只就本心上认知行为一。③
这就是说，朱子学派的心学（心法）是认识论和道德修养论，是治心之学；心学派的心学是本体论，是把心作为万物万事的根源。
中国清朝张伯行（1652—1725年）在论到中国明朝著名的朱子学家陈真晟的心学与心学派的心学之不同的一段话，对这里评价真西山和李退溪的心学是很适用的。张伯行说：
或谓余曰：陈布衣（按真晟号）先生之书多言心学，近世立言之士谓心学异端之教也，先生以之为言可乎？予应曰：横渠谓观书当总其言以求作者之意，如不得其意而徒其言，则圣贤之言，其为异端所窃而乱之者，岂可一二数？孔子言道德，老子亦言道德，言道德同，而其为道德者不同。吾儒言心，释氏亦言心。孔子曰：“从心所欲不逾矩。”孟子亦曰：“学问之道无他，求其放心而已。”释氏乃曰“即心即佛”，是释氏徒事于心，何尝知学？吾儒之用功则不然，以穷理为端，以力行为务，体之于心，而实推之于家国天下而无不当，至语其本源之地，不过曰此心敬而已。自尧、舜以讫周公、孔子，自孔子以讫周、程、张、朱，未有能舍是以为学者。上蔡谢氏曰“常惺惺法”，在吾而言之则为敬，在释氏言之则为觉。先生之言心，不过谓其活变出入无时，非主敬无以操持之也。可与异端之虚无寂灭同日语哉！先生取圣要四说，系于法天之图，曰主一无适，曰整齐严肃，曰常惺惺法，曰其心收敛不容一物。嘻！尽之矣。①可见，李退溪的心学与心学派的心是根本不同的。
讲到这里，我们对退溪学就可以作个界说了。钱穆在《现代对退溪学之再认识》中说：
我们东方人自有一文化传统，尤其是如退溪学，正注重此“体万物而四海底心”，主张人格“从自家上求，不去腔子外去寻”。他说：“一人之心即天地之心，一己之心即千万人之心。”教人以“收放心、养得性为最初下手处”。据以德，依于仁，而推广到志于道、游于艺，确为东方学术正统。我们正好从此上来自立大本，亦正如从此上来骄挽时敝。这正是我们东方人自救救人一立脚之起步处。②
综观李退溪的一生为学，他不是想构造一个思想体系，也没有注重对形上学理论的论证，而是要通过自我修养把学到的学问用“身教”的形式表现出来。因此，可以把退溪学叫做“身学”或“身心性命之学”。用人的整个身心去“思考”，并不是去思考某些外在的真理，而是认识自己的生命和价值，从而使其意识到自我不仅仅是个精神的产物，而是个经验的存在。
韩国尹世铃对李退溪思想的特点和其与朱熹等朱子学学者思想的关系有比较全面综合通俗的论述。尹世铃在《东方哲学家退溪李滉》中说：
退溪是将儒家思想的源泉——朱子学，从理论上加以体系化，并进一步发展为性理学的哲学家和教育家。性理学本来起源于儒家思想。所谓儒家思想，是政治、伦理、哲学、宗教和教育等没有分化以前的道德思想。儒家思想在中国的代表性人物是孔子和孟子，而这门学问经过许多年代，由朱熹建立很大的成就，叫做朱子学。简言之，所谓朱子学，就是主张深入修养人格和学问，正确领导社会。这种思想，是在14世纪经高丽末叶传入韩国的。然后，经过两个世纪，到退溪先生才开花结果。退溪彻底探求朱子学深奥的理气和心性原理，以学问确立了连朱熹本身也没有整理完善的部分。而退溪明确地建立朱子哲学体系的哲学著作，有《朱子书节要》、《心经释疑》等。东方哲学的代表性哲学——朱子学，其发源地固然是中国，但是在学问方面加以体系化的却是韩国的退溪先生。因而在中国和日本，至今仍然积极进行对退溪学的研究活动。虽然退溪学的深度是一般人所很难明了的，但是一言以蔽之，是主张严格地区分理和气，并以理来治气，由气顺从理，才能确立道德思想。也就是说，理智和感情应互相谐和，由理智来克制感情，社会才能发展。退溪先生，不仅是学问的境地很深，将其所学付诸实践的行动更受到人们崇敬。他曾想成为一个最完整的圣人，而且可以说是通过学而实践，终于达到圣人的境地。①
尹世铃对李退溪思想实质的评说是确切和深刻的，他说明了包括退溪学、闽学在内的朱子学的特点和实际价值。
三 李退溪之后的退溪学
朱子学于高丽朝传入朝鲜半岛后，得到了初步的传播和发展；进入朝鲜朝，权近是先驱者，接着是金时习、徐敬德、赵光祖等，他们正人心，法圣贤，并自命承续郑梦周之学统。在此基础上便出现集朱子学之大成的李退溪。与其同时或稍前后的著名学者有李彦迪、奇大升（高峰，1527—1572年）、李珥（栗谷，1536—1548年）等。
李退溪在两次大论辩中显示出自己理学思想的时代意义和文化价值，为朝鲜朝性理学的进一步发展开辟出了方向。一是李退溪与奇大升的“四七理气论”论辩，前者被称为“理气互发说”，后者被称为“理气共发说”。经过长达8年的论辩，最后以奇大升撰写《四端七情后说》、《四端七情总论》告一段落，似乎接近李退溪的主张，而实际上他仍是坚持自己的主要观点。二是李退溪与卢守慎（苏斋，1515—1590年）由注释陈南塘《夙兴夜寐箴》而涉及人心与道心等问题的论辩。这两次论辩的问题是一致的。其间，李珥与成浑（牛溪，1535—1598年）等许多学者参加进去了。这是韩国性理学史上最光辉灿烂的时代，由此便出现主理派、主气派、理气折衷派等种种学说。以李退溪为渊源的主理者被称为岭南学派，他们主要发挥主理论的理气观；以李珥为渊源的主气者被称为畿湖学派，他们主要发挥主气论的理气观。在往后的发展中，两派的政治观点也常显示出对立的姿态。对此，韩国现代著名学者李家源说：
退溪易箦后，栗谷李珥极赞高峰初说之分明直捷，而亦曰：“明彦学识岂敢冀于退溪，只是偶于此处见得到矣！”自是众说纷纭。沙溪金长生，尤庵宋时烈，南塘韩元震，鹿门任圣周，主栗谷；而如牛溪成浑，寒冈郑逑，磻溪柳馨远，愚潭丁进翰，农岩金昌协，星湖李瀷，茶山丁若镛，芦沙奇正镇，寒洲李震相，皆主退溪矣！②
李家源这里是概括性的说明。事实上，此两派的演变贯串于长达四五百年的整个李朝性理学史之中，充分地显示出由李退溪及其学生李栗谷为渊源的性理学思想的生命力和伟大而深远的影响。
根据韩国现代学者的研究，岭南学派的系谱是：第一代为直接受退溪熏陶之门人，如金诚一（鹤峰，1538—1553年）、柳成龙（西厓1542—1607年）、郑逑（寒冈，1543—1620年）、李桢（龟岩，1512—1571年）、李德弘（艮斋，1541—1591年）、赵穆（月川，1524—1606年）、黄俊良（锦溪，1517—1563年）、禹性传（秋渊，1542—1593年）、郑惟一（文峰，1533—1576年）等人，其中鹤峰、西厓、寒冈三人被誉为退门三杰。第二代为张显光（旅轩，1554—1637年）、郑经世（愚伏，1563—1633年）、张兴孝（敬堂，1554—1633年）、柳衫（修岩，1582—1635年）、柳元之（拙斋，1598—1674年）、许穆（眉叟，1595—1682年）等人，其中许穆受业于郑逑，在近畿地方起了传播退溪学的作用。其后，私淑于他的李瀷（星湖，1681—1736年）将道传之于安鼎福（顺庵，1712—1791年），使实学兴起。到了第三代才带有同岭南学派这一名称相称的色彩，他们为李榘（活斋，1613—1654年）、李徽逸（存斋，1619—1672年）、李玄逸（葛庵，1627—1704年）、李栽（密庵，1657—1730年）、李万敷（息山，1664—1732年）、权相一（清台，1679—1760年）等，其中李玄逸、李栽父子尤其深得性理学之奥秘，为主理学派之确立提供了坚实的指标。后来，岭南学派的学统再由李栽传至李象靖（大山，1711—1781年），李象靖门下出了郑宗鲁（立斋，1738—1816年）、南汉朝（损斋，1744—1810年）、李万运（默轩，1736—？）等弟子。后来，南汉朝的弟子中出现了柳致明（定斋，1777—1860年）这样的出类拔萃的人物，同时代的学者有李源祚（凝窝，1792—1871年）、李钟祥（定轩，1799—1870年）等。柳致明的门人有金兴洛（西山，1827—1899年）、李敦禹（肯庵，1807—1884年）等人，同时代的著名学者有张福枢（四未轩，1815—1900年）、李震相（寒洲，1818—1886年）等。再往后，则有金兴洛、张福枢的弟子曹竞燮（深斋，1873—1937年）和李震相的弟子郭钟锡（俛宇，1846—1919年）等人。①
至于畿湖学派，也随着岭南学派的发展分为三代。第一代以李珥的嫡传弟子金长生（沙溪，1548—1631年）为主。随后的第二代有金长生之子金集（慎独斋，1574—1656年），以及宋浚吉（同春堂，1606—1672年）、宋时烈（尤庵，1607—1689年）、李维泰（草庐，1607—1684年）、余棨（市南，1607—1664年）等人，其中宋时烈成就最高。第三代多为宋时烈的门人，有宋基厚（闻道
①以上见［韩］崔根德：《韩国儒学思想研究》，第335页。
斋，1621—1674年）、李瑞夏（畏斋，1625—1689年）、权尚夏（遂庵，1641—1721年）、李喜朝（芝村，1655—1724年）、宋奎濂（霁月堂，1630—1709年）、郑澔（尤岩，1648—1736年）等。在权尚夏的门下出了所谓江门八学士，如韩元震（南塘，1682—1751年）、李柬（巍岩，1677—1727年）、尹凤九（屏溪，1681—1767年）、蔡之洪（凤岩，1683—1741年）等。此后，再传至任圣周（鹿门，1711—1788年）、任靖周（玄湖，1727—1796年）、任宪晦（全斋，1811—1876年）、田愚（艮斋，1841—1922年）等。①
对于以退溪学为主导的韩国性理的演进，韩国著名学者玄相允在《朝鲜儒学史》中说：
李朝性理学在理气问题上，分为退溪学说和栗谷学说两个系统。以南人为中心的岭南学派尊奉退溪学说，变化发展成为主理派；以西人为中心的畿湖学派则拥护栗谷学说，变化发展成为主气派。其中脱离自派、支持反对派学说者有之；将自派学说与反对派学说折衷起来的学者亦有之。如岭南学派的张旅轩（显光）、郑愚伏（经世）支持了栗谷学说，畿湖学派中以朴南溪（玄世、世采）为首的林沧溪（永）、赵拙修斋（至明）等诸学者大都认同退溪的学说，其实沧溪、拙修两氏对退溪、栗谷两说采取了折衷的态度。畿湖学派中成为老论主流的金农岩（昌协）折衷退溪、栗谷两学说，一方面承认栗谷学说的“理发气乘”之大原则，另一方面又支持退溪学说的
主理主气之主张。②
以岭南一带的南人学者为中心，掀起了反驳栗谷学说、拥护退溪学的运动。纵使观察其运动的发展过程是这样的：由葛庵（李玄逸）发端的拥护互发说的理论，传到密庵（李栽）则表述为无须等待气的作用，理本身也基本上具备了日用事为的体用；传到大山（李象靖）则认为，理不是单纯的无为无力的静止体，而是靠本身就能发为运动的活物。再传至定斋（柳致明）时指出，理中不仅有能动静的神用，而且以自发的动静生出阴阳五行之气，理还是宇宙之主体心的主体。将这种发达的理的概念进一步扩充起来，断言“心即理”。使主理说达到登峰造极的是李寒洲（震相）的性理说。③
寒洲的性理学是朝鲜朝哲学发展的顶峰，再由其门人郭钟锡（俛宇）的发扬，已是朝鲜朝结束的时候了。由此可见，退溪学贯串和影响了整个朝鲜朝哲学史。
日本江户时代（1603—1867年）朱子学的兴盛，并取代佛教而成为国家的正宗思想，退溪学是其动力。在江户时代，刻刊退溪著作多达11种。和尚出身的著名日本朱子学家藤原惺窝（1561—1619年），最初就是由于李退溪在韩国整理提倡的《延平答问》一书的启示，弃佛崇儒，宣告朱子学从佛教禅林中独立出来。李退溪的《朱子书节要》为中国朱子学东传至日本的媒介，特别是对藤原惺窝和熊本实学派之祖大冢退野、山崎闇斋等的影响更大。大冢退野精研《朱子书节要》达48年，遵信如神明，自以为读此书而获朱子之心。有的日本学者仿效《朱子书节要》体例，精选李退溪的书翰而成《李退溪书抄》，广泛流传。此后日本著名的朱子学者都不同程度地受到退溪学的影响。明治维新时期的横井小楠，把李退溪称为“古今绝无的真儒”。①元田永孚用退溪学的观点为日本朝廷起草《教育敕语》，成为日本近代教育的指导方针，对日本思想文化的影响很大。日本近现代的主要哲学家大都研究退溪学，成果卓著，如友支龙太郎之著《李退溪》、冈田武彦之著《儒教精神与现代》、高桥进之著《李退溪与敬的哲学》等。
退溪学对中国思想文化的影响日益扩大，逐渐成为热门课题。韩国李家源在《退溪学研究之诸课题》中说：
中国之士，有称退溪为东圣，如梁启超、黎元洪诸人之题语于《圣学十图》者，辞甚郑重，然未有专著。其在最近，有一个蔡茂松，留学我国，论述颇多，中国人之研究退溪学，实自蔡君始。其先辈钱穆教授，所撰《现代对退溪学之再认识》之一篇，极其精简。往年余访台湾大学，有叫做程元敏者，专治宋明理学，而叩余以退溪学原委；笔谈移时，今未知其成书否也。②
蔡茂松是笔者挚友，现为台湾台南成功大学教授，是现代中国著名的韩国文化史专家，著有《韩国朱子学》等多种。大约在上世纪20年代初，发现民国年间梁启超（1873—1929年）、黎元洪（1868—1928年）为《圣学十图》所作的赞诗。梁启超曰：“嶷嶷李夫子，继开一古今；十图传理诀，百世诏人心。云谷琴书润，濂溪风月寻；声教三百载，万国乃同钦。”黎元洪曰：“中华之所以异于夷狄，人类之所以异于禽兽。”③在黎元洪看来，退溪学是发扬中国儒家的伦理道德思想的，是人类特征的最高概括或标识。
20世纪70年代以来，中国学者参与国际退溪学学术活动，深入研究退溪学。特别是，大家从源流上研究退溪学，把它放在东方以至世界文化的全局中进行考察，更加深刻地认识到包括退溪学在内的朱子学的国际地位和文化价值。1989年10月，在北京中国人民大学举办了“第11届退溪学国际学术会议”，并于1993年8月由中国人民大学出版社出版了会议论文集《退溪学在儒学中的地位》。张立文仿李退溪《朱子书节要》体例，编辑《退溪书节要》，于1989年9月由中国人民大学出版社出版。贾顺先主编《退溪全书今注今译》，于1992年5月起分册由四川大学出版社陆续出版，规模至为宏大。张立文著《李退溪思想研究》，北京东方出版社1997年出版。笔者所著《李退溪与东方文化》，李楠永教授译成韩文，中、韩文连载于《退溪学报》1991—1993年诸辑，并于2002年10月由厦门大学出版社出版了中文版。该书及笔者其他一系列退溪学论文，获韩国“第4届退溪学国际学术奖”（1991年11月）。这些退溪学论著已产生了很大的影响，并将对今后中国退溪学的研究起着推动作用。中国现代学者关于退溪学、退溪学和闽学关系的论著不断出现，如刘树勋等《闽学源流》，福建教育出版社1995年版；高令印、蒋步荣《闽学概论》，香港易通出版社1990年版；等等。在近几年出版的有关宋明理学的专著中也大都论及退溪学，把退溪学作为新儒学不可分割的一个部分和在国外的分支。对于近现代中国学者的退溪学的研究，韩国学者权五凤在其《李退溪家书之综合研究》中有所记述。①
第三节 东南亚
福建在东南亚的侨胞是全国最多的省份之一，有五六百万人，它还有许多同胞定居在台湾省和港澳地区。他们人在海外，心却思念家乡祖国，特别是对发源于其家乡的朱子学学者、乡贤等儒家思想文化的代表人物，极为敬仰。他们在海外保护其文物，发扬其思想，在其所生活的地区，按照中国传统思想文化组织家庭和处理各种社会问题，并创办各类中文学校，从而把包括朱子学在内的中国传统思想文化传播到所在国家和地区。泰国华侨领袖郑午楼说：
我们海外华人，在保持中华文化传统中有着重要地位。事实上，儒家思想早己通过历史塑造出华人特有的心态和生活方式。我们身居竞争性工商社会，深知社会价值观念西方化所造成的弊端。如果得到经济现代化，却失去了儒家传统，那将是一个时代的悲剧。因此，我们必须在投身于一个工商社会以求生存发展的同时，努力保存并发扬华人的道德理性，实践东西文化同冶于一炉的中庸之道。①
朱子学思想文化影响和传播于东南亚国家最深者有新加坡、越南、泰等国。
一 新加坡
新加坡主要是由华人组成的城市国家。它在19世初开埠，随即儒学传入。那时，华人由中国的福建、广东等地移民过去，“他们身体力行儒家所提倡的仁义礼智、忠信勤俭、勇恕正直、慎终追远的美德，使得他们能够与各族居民和谐共处，同创一个新的国家”。从福建去新加坡的华人，他们把朱熹在福建创立的新儒学——朱子学，带到那里。1949年创办的第一所华文学校“崇文阁”，以及随后创办的华文学校“萃英书院”、“养正书院”等，其教学宗旨皆以“究洛闽之奥”②，用朱熹的《四书集注》等为教材。现在，新加坡的中学高年级大都设有“儒家伦理”这门课程。③新加坡华人把自己的文化历史看成是中华民族文化历史的延续。前新加坡总理李光耀说：
我们的历史并不是在祖先初到新加坡时才开始的，它早在五千多年前中国文明初创立时就已经开始。这段历史是我们的一部分，因为我们继承了这个系统和文化。④
上述情况，主要是讲在民间。从整个新加坡国家来看，他们是全盘西化的。由于工业化的成功，人民生活有很大的提高，逐步赶上最发达的国家。由此，西方文化也随之在新加坡泛滥。个人主义、物质享乐主义普遍流行。人际关系紧张，家庭结构解体，出现社会的不稳定。这就是说，无法解决物质文明所带来的精神危机。
于是，到了20世纪70年代，政府组织对国家的教育进行了全面检讨，对东西文化进行比较，“深感新加坡必须对道德教育进行全面改革，否则培养出来的新科技人才没有深厚的文化素养，就很难把新加坡真正带进二十一世纪”。20世纪80年代初以后，新加坡朝野同倡儒学。李光耀总理在1982年元宵节献辞中，号召新加坡人要保持和发扬中华民族的传统道德。他还按照儒家伦理道德思想，提出“忠孝仁爱礼义廉耻”八德，并将“八德”具体化，赋予现代化和新加坡化的内容。它既是每一个新加坡人必须保持和发扬的八种美德，也是新加坡政府一直贯彻执行的治国之纲。同年2月，新加坡第一副总理兼教育部长吴庆瑞博士，根据李光耀总理的建议，提出在新加坡发展儒家伦理教育，并成立了以吴德耀教授为首的“儒家伦理教育委员会”，协助教育部拟订课程纲要。6月，吴庆瑞博士特地率团抵美国，同那里的华裔学者商讨推行儒家伦理教育的问题，并先后邀请华裔朱子学研究专家余英时、杜维明等学者到新加坡举办座谈和演讲，帮助推行儒家伦理教育计划。接着，教育部宣布，自1984年起，中学三、四年级学生必须选修一门包括“儒家伦理”课程在内的宗教课程。1983年3月，新加坡政府还拔出一笔相当大的款项，由民间建立“东亚哲学研究所”。研究的主要课题是“儒家伦理与东亚实际发展的关系”、“儒家思想与现代新加坡”等。所谓现代儒学，主要是指朱子学，因为朱熹是孔子之后儒学的最主要的代表者，他对儒家经典进行了全面整理和广泛注释，今天研究儒家思想，实际上是研究朱熹的儒家思想。现在，新加坡已成为儒学占主导地位的国家。它的社会制度虽然是资本主义的，而其精神源泉却主要来自儒家的道德伦理思想。特别是，他们对以朱熹为代表的新儒学的研究已经比较深入。新加坡东亚哲学研究所、新加坡大学等，已初步形成了东南亚儒学研究中心，世界各国不少学者到那里进行儒学研究。①
新加坡的儒学研究成果已很显著，出版了不少专著。就其对朱子学的研究来说，1985年5月出版了新加坡大学龚道运博士的《朱学论丛》一书，对朱熹及元代著名朱子学者金履祥、郝经、许衡、许谦等人的思想进行了全面的论述。他根据国家提倡儒家伦理学的宗旨，全面研究朱子学的心性践履之学，提出朱子学也有心学。龚道运说：
朱熹禀气质实，由工夫之践履，以体会心不即是理，而主性即理。此一体系盖会通宋儒所言心体、性体而由尽心以证诚者。余以心学名朱学，即欲由工夫以契入其理论体系，而窥其会通者也。朱子以降，世之治朱学者，其人之气质类与朱子相近，观乎元儒许衡、郝经、金履祥、许谦皆以质实而规模朱子，益见气禀及工夫与理论体系之不相离矣！①儒家之哲学，以道德为依归。其言道德，则落实于心。……顾儒家自孔、孟以降，其最具影响力之代表人物，厥为南宋朱熹。②
龚道运认为，朱熹的心学义理系统，是对儒学心学的特殊贡献。他又说：
朱熹由尽心工夫以体会不直下如理，因言理超越于一般心理活动、事物与气之上，由是彰显理之至尊无上，斯乃朱熹对心学之最大贡献。③
特别是，朱熹的心学对今日有重要的实践意义。龚道运说：
朱熹心学所启示于今日吾人者，则凡欲修养其精神生命，升华其道德人格，以为安身立命者，皆需依本身气质之所近，以从事切实之践履。所践履者既切，则其由迁善改过所成就之德性之学，自亦无不实矣！④
龚道运在《朱学论丛》中，对元代朱子学者金履祥等诸人，也是按由气质契入其切实践履之工夫的心学义理系统进行研究的。1987年12月初，龚道运应邀出席了笔者主持的厦门朱子学国际学术会议，他在会上以《朱熹心学的特质》为题作了学术演讲，讲述了他的新的研究成果。龚道运博士的朱子学研究，充分显示出了当代新加坡儒学研究重视伦理道德问题的新特点。
朱熹的道德伦理思想对新加坡影响很深。李光耀说：如果孝道不受重视，生存的体系就会变得薄弱，而文明的生活方式也会变得粗野。⑤
新加坡的领导人和学者把“孝”看作是伦理的起点，在对父母讲“孝”的基础上向外推行，由此推论出对国家要讲“忠”。于是，“孝亲”与“爱国”便成为一体。以“孝亲”与“爱国”为核心的道德价值再继续向外推行，便形成了“五伦”（即君臣、父子、夫妻、长幼、朋友），并通过“五伦”维持人与人之间的关系。在这种道德价值观的影响下，新加坡三世同堂的家庭普遍受到社会尊重。三世同堂家庭中的祖父母、父母，通过自己的言传身教将传统文化的价值观潜移默化地传给下一代，使之能够世代相续，发扬光大。不仅如此，新加坡政府每年都要开展全国性的文明礼貌月、敬老周以及华族文化节等活动，许多领导人也亲自参加，身体力行，希望通过这种活动在全国范围内养成一种敬老尊老、讲礼貌、讲文明的良好社会风气。
朱熹的义利观对新加坡经济行为的扩张和经济秩序的建立起了积极的作用。朱熹说：“义者，利之和也。”①“利之和”是指把“利”放在合宜的地位，就是不要简单的以“义”制“利”，而是具有自行协调社会各阶层之间的矛盾和利益的深刻内涵。朱熹在“义利之辨”中还特别强调“利”要合乎“义”，即物质利益的取得要在一定的道德规范和社会规范的制约下有秩序地、合理地进行。在这一思想的影响下，新加坡推崇“重道义，尊德性”的价值追求，并用以处理物质文明和精神文明的正确辩证关系。在新加坡，“争权夺利”式的价值观在年轻人的心目中并不重要。他们较为看中的是“道德情操”，即个人的道德修养，对于新加坡的热爱，爱国的价值观处于一个核心的地位。新加坡人（特别是华人）亦很重“信义”，即尚义。早期的华裔一般都缺少文化或文化低，有些人连自己的姓名都写不来。他们在商业活动中，仅凭口头的君子协定，双方记个数以备忘。这种信用关系完全靠双方的道德观念，是由相互信任来维持的。所以，美国社会学家德鲁克说：“海外华人的成功，应归因于他们把家庭变成现代企业的能力。他们组织跨国集团，主要靠的既不是股份，也不是合同，而是家庭成员间的互相信任和互相服务。”②
二 越南
越南具有悠久的历史，从古代起就与中国有密切的关系。约于10世纪形成为封建国家。1226年，越南陈朝建立。陈氏政权建立之初，亟需一种适应封建专制制度发展的意识形态，而朱子学正具有这一鲜明的特点。陈太宗实行科举选官制度，并创立国学院，重修国子监。陈太宗元丰三年（1252年）九月，诏天下儒士诣国学院，讲“四书”、“六经”。这表明朱熹的“四书集注”等书已传入越南。陈圣宗于1272年下诏：求贤良，能讲“四书”、“五经”之义者。这时，出现了一批在越南积极传播朱子学的先驱者，如朱文安、黎文休、陈时见、段汝谐、张汉超、黎括等。
早期越南朱子学的代表人物朱文安（？—1370年），以毕生的精力研究朱子学，同时致力于朱子学的传播与普及。陈顺宗时，他曾任职国子监司业，给太子讲授“四书”、“五经”。陈裕宗主政后，朝中奸臣横行，世风日下，朱文安因对时政不满而辞官回乡，授徒讲学。范孟、黎伯适等著名的越南朱子学家都是他的学生。他撰著的《四书说约》反映出了其对朱熹思想的继承和发展。朱文安的学术思想被概括为“穷理、正心、除邪、拒嬖”。①朱文安思想对后世产生了深远的影响，被誉为越南朱子学的一代宗师。
明朝成祖永乐五年（1406年），明成祖应越南故王陈日奎之弟陈天平之请，平定了陈朝外戚胡季犁的叛乱，改安南为交趾（安南、交趾都是越南的古称），并于1407年在越南设交趾布政使司，并在越南广开学校。据记载，当时越南在全国开办设立的学校有161所（其中府学14所，州学34所，县学113所）。明朝还派遣监生唐义颁赐《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》等书给安南各府州县学校，作为教材，供莘莘学子学习。1427年，明朝军队撤退，安南复国。明朝在越南的短暂统治，加速了朱子学在越南的传播。②
1428年，黎利灏即帝位，是为圣宗。黎朝“立国之初，首兴学校，祠孔子以太学，其崇重至矣”。③儒学主要是朱子学，受到了前所未有的重视。1434年，越南举行科举考试，所有试场都考“四书”。与此同时，新刻《四书大全》大量印行。黎圣宗在位38年，是黎朝享国最久的君主。他大力传播朱子学，将儒学确立为正统的国家哲学，作为其建国治民的指导思想。此后，黎玄宗（1663—1671年在位）、黎裕宗（1705—1728年在位）都尊崇朱子学。黎朝儒者辈出，造就了一批著名的朱子学家，其中以黎贵惇（1726—1784年）最为杰出。他三元及第，学识渊博，著作丰赡，所著《四书略解》，反映出他对朱子学的深入研究。在“理”与“气”的关系上，他认为理与气并非两位对立，具有同等的地位，不像阴与阳、奇与偶、知与行、体和用那样可分主次。他说：“阴、阳，奇、偶，知和行，体和容（按当为用），皆可相对而言，理与气则不可。”可谓得朱子学理气观之宗旨。在政治上，黎贵惇坚持儒家的“仁政”、“民本”思想，认为“民为国之本，本固则邦宁”，主张“宽民力”，减轻刑罚与捐税，以巩固封建制度。此外，黎朝统治者还利用朱熹学说来协调统治阶级内部的矛盾，调节其利益的再分配，如在废除功臣子孙的仕宦特权等方面都起到良好的效果。
1802年，阮福映称帝，建元嘉隆，定都顺化。阮朝初，阮福映帝遣使者向清朝纳贡请封，并求改定国号。当时，清朝仁宗皇帝封阮福映为国王，命用“越南”为国名。因当时清朝极为崇尚朱子学，所以越南也尊崇朱子学。嘉隆八年（1809年），清朝商人将真德秀撰写的《大学衍义》带到越南，北城总镇阮文诚将此书进献给阮福映帝，随即下诏重印，颁发各地。明命帝（1820—1840年在位）时，还规定越南儿童七八岁上学，先读《忠经》、《孝经》，以及《小学》、“四书”，然后再读“五经”。1835年，明命帝还诏谕将“四书”、“五经”、《小学集注》、《四书大全》、《五经大全》等书大量印行，同时允许民间印刷销售，使这些书籍流布全国，从而达到广泛传播朱子学之目的。从嘉隆到嗣德年间（嗣德元年为1847年），是越南朱子学发展的全盛时期。
朱子学自南宋末传入越南后，对越南社会产生了极为深刻的影响。它渗透和支配了越南意识形态的各个领域，影响到社会生活的各个方面。如现今保存的越南国史——《大越史记全书》（1697年），就明显地受到朱熹撰著的《资治通鉴纲目》思想的影响。从吴士连对《全书凡例》所作的说明，以及范公著在《本纪续凡例》中的纪年原则，都可以清楚看出受到朱熹《纲目》思想的影响。《纲目》的扶纲常植名教的鲜明特点在《全书》中亦得到充分体现。黎朝著名学者阮荐撰写的《平吴大浩》，在越南文学史上占有极其重要的地位，全书贯穿着儒家仁义思想。黎朝进士吴士连用汉文撰写的《大越史记全书》，是一部越南通史，从书中可看出作者对程朱理学的造诣很深。
越南统治者用朱熹讲的伦理纲常名教规范人们的行为，如依照《朱子家礼》对越南的传统婚娶方式进行变革，明确规定“凡娶妻，先使媒聘往来定议，然后定亲礼；亲礼既毕，然后议纳聘。……其仪序节文，遵如颁奉行，不得如前”。对“家道不齐，无媒妁之言，为窬墙之态”者绳之以法，并将嫁娶能否遵循礼仪当作官吏迁升的一个重要条件。越南《洪德法典》（1483年颁布）和《教化四七条》（1663年颁布）就是据朱熹《四书集注》的道德伦理关系撰写的。有谓儒学（主要指朱子学）在越南取得非凡地位，它们把“五伦”尤其是家庭关系的伦理在社会中扩展到最大限度。①
此外，朱熹自然科学思想对越南亦产生过深刻的影响。例如，黎朝裴壁从朱子由高山上的螺蚌而推论远古那里曾是沧海这一理论，认为越南演州东城县的那块神秘的蚌蛤地原本也是海，由于海底隆起，海浪作用而使蚌蛤堆积至岸边，再经过长期日晒雨淋风吹而形成的，并非如人们所说的神仙之地。
1885年，中法签订《越南条约》，越南沦为法国殖民地，越南朱子学开始衰落。朱子学在越南社会起主导作用有600多年的历史，其影响是深远的。
三 泰国
中国儒家文化在泰国得到华人的认同。泰国华人领袖郑午楼博士说：
我们海外华人，在保持中华文化传统中占有重要地位。事实上，儒家思想早已通过历史塑造出华人特有的心态和生活方式。我们身居竞争性工商社会，深知对西方社会价值观念所造成的弊端。如果得到经济现代化，却失去了儒家传统，那将是一个时代的悲剧。因此，我们必须在投身于一个工商社会以求生存发展的同时，努力保存并发扬华人的道德理性，实践东西文化共同冶于一炉的中庸之道。①
泰国学者郑彝元的《儒家思想导论》一书，在泰国发生了重大的影响。这本书主要的内容是：道德就是天人合契之道与仁义礼智信五德；伦理就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，以及修身、齐家、治国、平天下等四个实践道德伦理的步骤。作者认为，这是中国传统思想文化的精华所在，是华人社会关系的基础；要继承这种中华传统思想文化，弘扬儒家的价值观念和理性精神，荡涤一切歪曲误解的尘垢，恢复中国传统儒家思想的本来面目。
《儒家思想导论》的作者还着重分析了汉唐前以孔孟为代表的儒家与宋明来以朱熹为代表的新儒家的不同特点。他认为，两者具有前后相继的关系，前者强调知天，即对天地人三才一贯的客观认识，具有强烈的人文精神；后者强调敬天，强调人的主观精神，提倡“存天理，去人欲”、“养浩然之气”的内圣心学和践履诚敬的道德修养学，具有强烈的宗教倾向。其人伦精神逊于先秦儒家。对于宋明以后新儒学的发展，郑彝元说：
宋代儒学融合佛学，特别是朱熹把经学和理学共冶于一炉，使儒学大放光芒。宋明儒学由于解释心物、性理的侧重点不同，从二程开始，逐渐分化出偏于道问学的程朱学派别与偏于尊德性的陆王学派别。明代儒学以王阳明为代表，以“致良知”与“知行合一”为主旨的心学大行其道，明末清初的黄宗羲、王夫之、顾炎武等大儒力矫王学的流弊，提倡致用实学，并在满清政府压迫的特殊环境中导出乾嘉时期的考据学，使儒家学风由尊德性向道问学阶段推移。②
在这段话里值得注意的是，作者把理学之朱陆学派与明清唯理、唯心和唯气的分野联系起来，认为它们是宋明理学衍变过程的必然结果。
《儒家思想导论》的作者还特别研究了朱熹的人性论，认为“朱熹觉得个人人格的发展，不要说成圣成贤，就是堂堂正正地做人，都是非常困难的。这就说明朱熹对人性中的本能，即恶的倾向，具有相当深刻的体会”。作者还说：
朱熹能够把人性的善恶与天理人欲两者联系起来讲，表明他已看到
了本能（人欲）与理性（天理）同善恶的相互关系。但是，他把理性说成天理，表明他还不明白理性发源于人的社会属性，是人类社会意识的表现。其次，他对人欲和天理、本能与理性的依存性（并有之物）缺乏明确认识，不明白两者之间的对立并非绝对，只能互相制衡而不能独立存在。①
郑彝元这种分析是深刻的，是有新意的。
四 马来西亚 印尼 老挝 柬埔寨 菲律宾
马来西亚是个多民族的国家，全国人口有2200多万，其中华人占四分之一。华人在马来西亚社会有一定的势力，他们创办华文日报20多种，其中《南洋商报》、《星洲日报》日发行量都达到20万份。他们还创办各类学校1000多所。自1984年起，每年还由各州华人社团轮流主办华人社团文化节。通过各个方面多种形式的倡导，包括朱子学在内的中国传统文化在马来西亚有很深刻的影响。1993年，华人社团对华族文化发展方向做出新的总结：“创造大马华族文化的独特性，提升华族文化内涵……致力使华族文化为国人所接受及认同，并引以为荣。”②
印度尼西亚有华人500多万。早在1875年，就在东爪哇洒水创建了“文庙”。19世纪末，印尼中华会馆成立，其宗旨是弘扬儒家学说。该会馆成立后，即组织出版朱熹著作译本，如陈庆忠和尤才祥合译了“四书”中的《大学》和《中庸》（1900年），陈文盛将《孝经》译成马来文（1925年）。《四书》在华人中广为流传。中华会馆还在印尼创办华文学校200多所（1919年统计），以及《孔教月报》、《华侨》等报刊，为儒家文化在印尼的传播和发展，做出了积极的努力。
此外，在老挝、柬埔寨、文莱、菲律宾等东南亚国家，儒家文化都构成了当地华族文化发展的共同基础，华人社团、华文学校和华文报刊都有一定的实力和影响。他们在所在国极力倡导儒家文化，有力地推动了华人的文化认同，并促进了儒家文化在其国的传播和发展。
上面，通过对朱子学在东南亚的传播和发展的叙述，我们可以看出，它在东南亚各国的影响，是非常广泛的、深刻的。作为一种外来文化，将与东南亚各国的主流文化相互交流融合而继续存在和发展下去。
第四节 西方
一 传播
西方人知道朱熹是从16世纪开始的。当时，西方传教士如利马窦（意大利人，1581年来中国，1612年卒）、龙华民（意大利人，1597年来中国，1654年卒）、白晋（法国人，1687年来中国，1730年卒）等相继从中国带回大量的儒家经典，其中就有朱熹、蔡沉、陈淳、真德秀等朱子学家的著作，引起西方人对以朱熹为代表的朱子学的研究兴趣。龙华民著《论中国人的宗教》一书，大量引用“四书”、《性理大全》等书中的篇章，从中引出朱子学所涉及的太极、理、气、心、性等，并与西方哲学中的上帝、灵魂、实体等相比较，得出中国哲学是无神论的。
在1634—1742年间，在西方发生了耶稣会士与非耶稣会士之间关于中国礼仪的争论，使西方学者对包括朱子学在内的中国传统思想文化进行了比较深入的研究，成为朱子学西传的大好机会。在这场争论十分激烈的时候，法国巴黎外方传教会派到中国、并在中国居住了20多年的大主教阿丢斯·利翁（中国名为梁宏仁），于1702年离开中国回罗马。他告诉法国哲学家尼古拉·马勒伯朗士（1638—1715年），只有纠正中国儒家学者对于上帝本性的错误观念，西方基督教才能得到顺利地传播。为此，马勒伯朗士撰写了《一个基督教哲学家与一个中国哲学家的对话——论上帝的存在和本性》。①马勒伯郎士集中地论述了中国程朱哲学的“理”和西方基督教的“上帝”的异同。认为中国哲学以“理”为依存物质，朱熹说“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，因此理不是永恒不变的实体。在这个意义上，马勒伯朗士认为中国哲学是无神论的。②接着，德国哲学家莱布尼茨（1646—1716年）通过白晋等传教士对中国哲学发生了极大兴趣，差不多终生爱好中国哲学。莱布尼茨读了龙华民的《论中国人的宗教》，撰《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》。莱布尼茨根据《论中国人的宗教》所提供的材料，却得出相反的结论，反映出当时西方哲学家研究中国哲学的水平。他对程朱理学关于一与多的论述，在黑格尔之前是不多见的。关于朱熹的理、气、心，莱布尼茨说：
我认为，应该看看龙华民神父在第12节第51～52页所引证的书名为《朱子》（按指《朱子语类》）的第二十八卷关于哲学第13页的一段。著者说得非常好：心非气，而是气之力。他在稍后一点还说：心即理。以我的判断，这个词的意义大概是双关的，有时特指至高无上的心，有时也指全部的心，因为在字源上也许有理性或规范的意思。根据龙华民神父的翻译，中国的著者接着这样说：“心和理是同一种东西，从而理是万物之本。”我想象他的意思是要说：理（姑且这样说）是万物的精华、精力、力量和主要的体，因为他特意把理同气和气的物质区分开了。在这里，好象不意味着原始的精神实体，而是一般地意味着精神实体或隐得来希（按此为亚里士多德的哲学用语），即像灵魂那样具有始动性和知觉或行动的规范的能力。当他接着说：万物之间的差别只在于物质之粗精大小的时候，他显然是要说，并非理或心是物质的，而是那些连接在一个比较精而大的物质上的东西更完满一些。不难相信，这位中国著者并没有相当玷污（?）理性，他是在器官里寻找不同的心的来源，就像我们的哲学家所做的那样。……（龙华民神父）把理变成了经院哲学家们的不成形的原始物质，他认为他用推理证明了理，然而他很难和这些正式的段落同样清楚。①朱熹的理气论对莱布尼茨的单子论具有深刻的影响。对于莱布尼茨的单子论和朱熹的理气论的关系，有人是这样理解的，曰：
按单子论的推演，世界上的万物都是作为精神性质实体的单子组合而成的，因此精神性的东西在万物中存在，理气相即都是可以接受的。物质是灵魂的异在或是一种用世俗的、肉体的联系把单子粘在一起的“浆糊”（按见《列宁全集》卷三八第430页），单子并没有因为它处处与物质结合在一起而失去自己的规定性；理存在于气中也并不失去它作为精神存在的规定性。莱氏在这里关于朱熹理气相即的论点，把理等同于上帝，不过这里的上帝已与龙华民神父说的上帝不一样了，上帝的伟大和光荣仅在于宇宙形成之前对宇宙秩序的规定，而不在宇宙形成之后对宇宙的具体进程进行干预。①
十分明显，莱布尼茨的单子论是吸收了朱熹的理气论的某些成分的。
到了十七八世纪，西方思想家伏尔泰（法国人，1694—1778年）、黑格尔（德国人，1770—1831年）、叔本华（德国人，1788—1860年）等人进一步对中国哲学和西方哲学加以比较研究，都讲到朱熹，形成为对朱熹研究的一个热潮。特别是，在叔本华的著作中，多处引用朱熹的语录，十分肯定朱熹哲学的价值。对此，今人朱谦之曾有所论及。他说：
朱熹哲学在1735年即已介绍到欧洲。叔本华哲学——自然意志说——无论他自己承认不承认，其和朱子发生了关系，却是决无可疑的事实了。②
其后，西方频繁地举行各种东方学、汉学、宋学等学术会议，大都把朱熹思想列为重点探讨的内容。1982年7月，在美国夏威夷大学举行了朱熹国际学术会议。此会是由美国学术联合会和亚洲太平洋研究中心联合举办的，由陈荣捷任会议主席。会议会集了世界知名学者近百人，探讨了朱熹思想的许多方面，如太极在朱熹思想中的地位、理与太极的动静问题、太极（理）与气（阴阳）的关系、朱熹“别子为宗”等问题。会议还交流了世界各国学者研究朱子学的分支日本朱子学、朝鲜退溪学等的研究成果。③这次会议，使西方朱子学研究达到了一个高峰。正如会议主席陈荣捷后来所说，“1982年有夏威夷之国际朱熹哲学讨论会，朱熹哲学于是享有世界地位。”④
当今西方朱子学的研究中心在美国。美国各大学攻读朱子学课程的博士生有数十人。哥伦比亚、哈佛、夏威夷等十余所大学相继定期举办朱子学、宋学研讨会和设立了研究院。哥伦比亚大学的东方学系从本世纪50年代起就把宋明理学作为研究的一个重点，并邀请台湾等地学者到那里去讲授宋明理学，其领导人是曾经任过该校副校长的狄培瑞和其荣誉教授陈荣捷等人，都是卓有成就的国际著名的朱子学家。以哥伦比亚大学为中心的地区性中国哲学讨论会每月举行一次。其《中国哲学学报》于1978年曾出版过朱子学专号。⑤
美国著名的中国哲学家狄培瑞、陈荣捷、成中英、杜维明、田浩、史华慈、安乐哲、谢康伦、黄秀玑、余英时、刘君若等，都曾数次到中国参加宋明理学讨论会和考察朱熹事迹。1987年12月上旬，他们都应邀来中国出席在厦门大学举行的朱子学国际学术会议，在会议上都作了关于朱熹思想的学术演讲。
西方学者把陈荣捷在西方传播朱子学（新儒学）比做鸠摩罗什（原籍印度，生于西域龟兹国，344—413年）在世界传播佛教。香港中文大学新亚书院“钱宾四先生学术文化讲座”，邀请世界上第一流的学者主讲，1984年11月邀请的第六位学者就是陈荣捷（前五位依次为中国台湾大学钱穆、英国剑桥大学李约瑟、日本东京大学小川环树、美国哥伦比亚大学狄培瑞、中国北京大学朱光潜）。他的讲题是《朱子之生平和思想》，包括《朱子之新幸运》、《朱子之创新》、《朱子思想对世界哲学贡献之可能》等几个部分。讲座主持者之一金耀基，对陈荣捷在西方传播朱子学（新儒学）的贡献做了多方面的评述。其中有曰：
陈荣捷先生是世界著名的中国哲学家，他不但在中国哲学上有卓越的成就和贡献，他更是中国文化杰出的诠释者、传播者。先生半个世纪来，孜孜矻矻，或述或作，在美国的思想界，阐扬中国哲学，特别是新儒学，不遗余力。方其始也，孤鸣于荒漠，音沉响落，诚有寂天寞地之感；而今日，不但中国哲学在世界哲坛有一定的席位，即新理学之研究亦已开出一局面。诚然，此一气运之变，决非任何一人可为之功，惟执善不移，数十年如一日，以言在西方新儒学之传道授业，恐不能不以荣捷先生最为老师也。……近年来，美国之中国研究，重心更落在理学或新儒学之阐释与开拓。荣捷先生对中国哲学研究，特别是新儒学研究上，是先驱，亦是健者。早在1946年，他在麦克奈尔主编《中国》一书中，即撰《新儒学》一章，是为西方研究新儒学之始。先生并不讳言儒家有缺点，且认为其中许多元素实应淘汰而无足惜，但是他相信坠颓倾圮之儒学乃“体制性儒学”耳。诚然，我们可以说“体制性儒学”已无可亦无需挽救，惟“理知性儒学”则另有生命历程，儒学本身决非僵硬不变者。荣捷先生就是基于这样的信念，半个世纪来在新大陆锲而不舍地宣扬新儒学。当代的新儒学正以“理知性儒学”的新面貌渐次展现，且已成为世界哲学的一个组成部分。在中国哲学世界化上，先生的贡献，彰彰在人耳目。历来《大英百科全书》及其他百科全书有关中国哲学论文几乎全由先生执笔。1966年八大巨册、有五百万言的《哲学百科全书》，更聘先生为中国哲学部分之主编。中国哲学之
得有世界地位者，此为第一次。①
由上可见，“哥伦比亚为美国新儒学（朱子学）之重镇，狄培瑞教授之领导功不可没，陈荣捷先生则为擎天一柱。他们认为，朱熹是八百年来最伟大而影响最富之伟人。”②
此外，近二三十年来，旅居美国的华人学者如张君劢、梅贻宝、施有忠、谢扶雅、刘子健、柳无忌等，以及美国的西洛考尔、布鲁姆，旅居加拿大的华人学者秦家懿，联邦德国学者余蓓荷，等等，在传播和研究朱子学上做出了卓越的成绩，使朱子学在西方更加盛行起来。
二 译著
朱熹著作的西译者，一般推美国人裨文治（1801—1861年）为最早。他于1849年得清人高愈之《朱子年谱》，知朱熹生平学术之梗概，即将《朱子大全》中关于理气、天地、人物等若干片断译成英文。此后不久，朱熹所注周敦颐的《太极图说》、《通书》等便有德文译本。1906年，戴神父编译《朱子语类》64条。1922年，布鲁斯译《朱熹论人性哲学著作》在英国伦敦出版。1942年，庞景仁把《朱子全书》中理气部分译成法文。1963年，美国陈荣捷编译的英文本《中国哲学著作》中有朱熹著作专章；又将朱熹、吕祖谦合编之《近思录》、周敦颐之《通书》、王阳明之《传录》等八种译成英文。至此，朱熹的主要著作大都有了西文译本。
西人撰写的关于朱熹的著作，最有价值的是1923年在英国伦敦出版的布鲁斯的《朱熹和他的老师们》，被查尔斯·赫克尔称为是“宋代理学的发展在朱熹集大成中获得极盛思想的一部标准参考书”。③美国杜维明说：
用英文写的关于朱熹的唯一有价值的其他专题研究论文，是康拉德·M·希罗考尔论朱熹的政治思想和品行的未发表的学位论文（斯坦福大学·1960年），见希罗考尔先生的《朱熹的政治经历》，载入由阿瑟·赖特和丹尼斯·特威切特编的《儒家人物》内。④
1936年，美国霍金著《朱熹的知识论》。1938年，美国人福克在其《中国近代哲学》中专章论述朱熹。1942年，庞景仁用法文在巴黎出版了《马格柏朗士的神和朱熹的理》。1955年，英国人萨金静著《朱熹修养方法》。1956年，英国人李约瑟在其《中国科学思想史》中立朱熹专章。1986年，美国桑普森著《朱熹道德哲学形成的探索》。近年出版的美国人狄培瑞的《中国传统的源流》朱熹部分，田浩的《功利主义的儒学——朱熹和陈亮的辩论》、《朱熹的思维世界》等，被称为是西方的关于朱熹的权威著作。对于田浩的前部著作，冒怀辛评论说：
书中有大量篇幅评论了朱熹。作者指出，朱熹并不是一个恢复古代制度的主张者，他不像一些早期道学家（按指北宋时的理学家）要恢复井田制。他认为，那些复古者不知道圣人生在今日也将改变古昔的政治制度，并且不依据“前人的书册”（按作者此处引《朱子语类》卷一三四中语）。田浩又分析说：“朱熹在《上孝宗书》中曾提到统治者要以《周礼》第一章作为模式（按此指朱熹《戊申封事》中所云《周礼·天官大冢宰》一篇，乃有周公辅导成王、垂法后世等语）。但是，实际上，他是以此强调儒家学说的传播。而他明显地认为，经典中古代政治的细节是神话式的，不可行的。”总之，作者提出朱熹在公开言论中讲过大话，而对具体事件是考虑实际情况的。摘录田浩教授的老师许华茨（又译史华慈）先生对本书的序言中的一段作为本文的结语。许华茨说，“田浩教授的作品，在我看来，是我曾见过的西方关于宋代思想的最生动、最易接受的著作之一。可能有人对他的分析解释或名词术语使用有所分歧，而他对于解决北宋和南宋思想的主要倾向的问题，是进行过努力。”①田浩的《朱熹的思维世界》，鉴于“目前对宋代儒学发展的研究，仍以朱熹道统为主线，将重点放在几个重要思想家和为数不多的前后学人身上”，“缺乏一套全面且系统的看法”，他“另辟蹊径，由‘道学’这个具有多元化思想的团体出发，将朱熹放回当时周遭学术环境中考察，辅以政治、社会所共构成网络，交织出一部结合思想史社会史的南宋道学发展史，再现道学从较多样的面貌步向正统的发展过程”。②此外，田浩还为于1987年12月初在厦门大学举行的朱子学国际学术会议提供关于朱熹思想的新的论著。
西人研究朱子学不专在朱熹本人，对福建籍朱熹门人和其后继者亦多涉猎。1906年，戴神父把《性理精义》中陈淳、蔡元定、黄榦、真德秀等人的著述译成英文；福克在《中国近代哲学》中附论了蔡元定、黄榦、蔡沉等人的思想；陈荣捷的《朱学论集》中有黄榦、李方子、林用中、熊禾、蔡清、陈真晟、李光地等人的部分；美国芝加哥大学有人撰写《陈淳所见之朱子》的博士论文；等等。
三 研究方法
西方人研究朱子学一开始就是与西方哲学相比较而理解的。早在1817年，莱布尼茨提出，朱熹哲学的基础为抽象的理和道德伦理规范，而非如西方基督教之天神，没有人格意志，朱熹不信上帝。接着，有人更明确地提出，朱熹的理是物质性的和无神性的；朱熹的理、气即如古希腊大哲学家亚里士多德的形式，而朱熹的兴趣在伦理而非逻辑，则又与古希腊大哲学家柏拉图属于同一方向。戴神父极言朱熹的天理与斯宾诺莎的上帝相接近，两人生平事迹也甚类似。经过一个时期的争论，直到庞景仁的《马格伯朗士的神与朱熹的理》一书出来后，指出朱熹的理富有精神性，西人才开始明确朱熹的理和天主教的神之异同。到了近代，陈荣捷说：
根据英文文献，比较朱熹之太极与柏拉图、亚里士多德之善，朱熹之仁与彼等之公平与快乐，朱熹之中与彼等之中；秦（家懿）氏为文相较朱子与怀里德，分目有构造之比较、范畴之设计与上帝问题，指出其后者之相异相同，而以相同为多。朱子方面则多从天地之心与太极立论于上帝问题，尤有心得。①
李约瑟认为，莱布尼茨的单子层次与宇宙预定和谐，跟朱熹的物物一太极与理为每一事物的秩序极为相似。他们都从不同的角度上把朱子学与西方哲学进行比较。黄秀玑专论朱熹理之形而上和一元论，得出朱熹哲学有道德理性论，确认朱熹哲学非唯物论。成中英结合西方社会的现实，论述朱熹之实学，考定朱熹理之观念与政治生涯之实践性。
由于西方国家实用主义流行，他们对朱熹的认识论颇感兴趣。霍金指出，朱熹的认识论在于穷理，而穷理即尽性，理性统一，知行并进，因此朱熹是经验主义者。萨金静专论朱熹的敬义挟持、下学上达、格物正心，认为仁是朱熹修道之高峰，求学即求仁。李约瑟谓朱熹的理学，是机械主义的哲学，它与科学是相通的。朱熹的格物以人事为主，自然界次之，重心在于科学；但是朱熹穷理无精密方法，不出经验层次，因而其科学思想很难发展起来。
第二期儒学的发展，也就是中国的宋明、朝鲜的李朝到后来日本的德川，儒学成为地道的东亚文明的体现。……以后这个传统在越南也有相当的发展。越南在法国资本主义征服以前，受到儒学的很大的影响。就是在今天，在许多地方，它的人与人之间的关系，它的行为，都受到儒家的影响。所以，（日本）岛田虔次指出：儒学是东亚文明的体现。这就是说，儒学不完全是中国的，也是日本的、朝鲜的、越南的。……宋明理学的出现，在儒学的发展过程中，或者在世界文明史上，都有深远的意义。元代统一后，宋明理学通过金文化及赵宋遗儒传到了北方，在元代起了很大的作用。因此，儒学在朝鲜有了很重要的发展。朝鲜的李朝大概从1392年开始建朝，直至1910年日本侵略朝鲜才亡，跨越中国明清两代，是东亚大王朝，这个朝代的指导思想是儒学，其中非常突出的思想家就是李退溪（即李滉）。从李退溪到他的学生李栗谷（即李耳），儒学有非常大的发展。这个发展的基础即是中国的朱学，也就是朱熹学统的发展。①
大概在南宋末年以来，朱子学逐步北传至全国后，就很快向东方诸国以至西方传播，成为“东亚文明的体现”、世界性的学说。
第一节 日本
一 传入日本和日本朱子学的形成
早在中国东晋初年，通过朝鲜半岛上的百济国就开始把中国儒学传至日本。到了隋唐时代，随着中日经济关系的更加密切，文化交流十分频繁，特别是日本直接派留学生到中国学习和佛家僧侣的往来，中国儒家的主要经典基本上都传至日本。儒学传入日本后，浸润于日本社会的经济、政治、文化各个领域，对其社会发生了巨大的影响。当中国儒学适应于日本的社会需要形成为日本儒学后，儒学便成为日本的正宗思想。
由于日本社会需要儒学，当中国的新儒学（理学）朱子学形成后即向日本传播。早在朱熹逝世那年的南宋宁宗庆元六年（1200年），闽学就开始向日本传播。当时，正是日本镰仓幕府（1192—1333年）初期。这年日本京都泉涌寺开山大师俊芿（1116—1227年）率弟子安秀、长贺入宋，先在明州（今宁波）、临安（今杭州）和秀州（今嘉兴）等地参禅学法，后住临安（当时南宋首都）下天竺。他们在学佛之余，又和临安的钱相公、史丞相、楼参政、杨中郎等博学儒士相交，学习朱子学。他们留学中国12年，学习了朱子学等儒家思想。南宋宁宗嘉定四年（1211年），他们返回时携回中国书籍2013卷，其中有儒书256卷。当时，正是程朱理学复兴，真德秀、魏了翁大力提倡朱子学，使朱熹学说受到宁宗皇帝的褒扬（嘉定三年，朱熹被赐曰文，称朱文公），其《四书集注》恰是在俊芿回国时的1211年刻刊的，俊芿带至日本。日本伊地知秀安说：“宋书之入本邦，益首乎俊芿，多购儒书回自宋。”①接着，日本临济宗祖师圆尔（1202—1280年），于南宋理宗瑞平二年（1235年）来宋，在宋6年，他受教于无准、北磵、痴绝等禅师。北磵和痴绝都是当时南宋禅门中的著名“儒学家”，力主儒学与禅教结合。他们在1241年回国时，携回典籍数千卷，除佛教经论章疏僧传外，还有儒书、诗文集、医书、字帖等。其中有朱熹的《晦庵大学或问》、《晦庵中庸或问》、《论语精义》、《孟子精义》、《五先生语录》等著作。他们将这些书籍藏于普门院，亲手编写了《三教典籍目录》。圆尔回国后，曾为北条时赖讲授《大明录》，介绍二程、朱熹的思想，大量引用二程、游酢、杨时、朱熹、张栻等理学家的言论，阐述儒、佛要旨，主张理学与佛学相结合。再往下，又有一批日本僧人道元、绍明等来中国留学，学习佛学和朱子学。
同时，中国僧人也在闽、浙沿海一带赴日本，他们在传授佛学的同时，亦传授程朱理学。道隆（俗姓冉，字兰溪，1212—1278年，四川涪江人），是无准、痴绝、北磵等禅师的弟子，于1246年东渡日本。他应北条时赖的邀请，先住镰仓常乐寺，后为建长寺的祖师。他死于日本，赐曰大觉禅师。他有《语录》3卷，主张理学与佛学相结合。他说：
盖载发育，无出于天地。所以，圣人以天地为本，故曰圣希天。行三纲五常，辅国弘化，贤者以圣德为心，故曰贤希圣。正心诚意，去佞绝奸，英士踏贤人之踪，故曰士希贤。乾坤之内，兴教化，济黎民，实在于人耳。①
“正心诚意”出自《大学》第一章。此四字为朱熹学说的核心。南宋孝宗淳熙十五年（1159年）六月，朱熹奏事延和殿。事前有人劝告他，“正心诚意，为皇帝所厌闻”，不要再在皇帝面前讲了。朱熹回之曰：“吾平生所得，唯此四字，岂可回互而欺吾君！”②朱熹时年59岁。大休（1215—1235年，温州永嘉人），临济宗禅僧，曾从石溪心月学禅，承其法脉。他于南宋度宗咸淳五年（1269年）去日本，受北条时赖之请，先后主持禅兴、建兴、圆觉诸寺，后为净智寺开山祖师。卒于日本。他强调三教合一、多用宋学基本观念，注重存养省察功夫。一宁（俗姓胡，字一山，1247—1317年，浙江临海人）是元代庆元府普陀山的名僧，奉朝廷使命持国书于1299年到日本的博多。他带到日本大量中国书籍，其中有许多朱熹的著作。他在东京等地讲学，日本名僧虎关、梦窗、中岩、龙山等都曾拜在他的门下，传播他的思想。日本木宫泰彦说：“弘安以来，几乎断绝之中国留学，所以能再盛者，全由一宁刺戟而成。”③一宁对朱子学在日本的传播起了很大的作用。此外，还有中国元庵普宁、大修正念、兀学祖元等先后于1260、1269、1279年在闽、浙、江沿海一带赴日本，他们在日本都传授佛学和程朱理学。
在日本镰仓时期，中日民间僧侣的交往十分频繁。日本曾仿南宋五山禅院制度而建立自己的五山十刹制度，中日两国名僧荟萃于此。据日本《五山诗僧传》记载，日本入宋求法者有37人，宋元游日禅僧有21人，中日禅僧互相研讨佛学、汉诗文及程朱理学，形成日本历史上有名的五山学和五山文学。因此，可以断言，朱子学引进日本绝不只是由二三名高僧，而是由中日来往的广大禅僧共同努力传播之结果。
朱子学之传入日本，除禅僧之外，尚有宋末元初去海外的儒学家。据记载：南宋末有个儒学家李用（字叔大、号竹隐），于1276年“浮海至日本，以诗书教授，日本人多被其化，称曰夫子。”①李用不是禅僧，不受日本武士们的欢迎，影响也不大。但是至少可以说明，把朱子学介绍到日本，在禅僧之外尚有儒学家之功劳。
镰仓时代的日本是以武士为中心的封建社会，而禅宗不立文字、明心见性、见性成佛的简捷哲学，深受日本武士欢迎。禅与武士相联系，朱子学又与禅学相联系。武士好禅，自然也喜欢朱子学，这些去日本的禅僧均被统治者北条氏奉为上宾，这对朱子学的传入和传播起了促进作用。
到了14世纪时，朱子学逐渐深入宫廷，打破了禅僧独占儒学的局面，出现了以北砥亲房等人为代表的研习朱子学的公卿贵族学者。他们不像禅僧那样偏重于禅学与朱子学的联系及其哲学认识论方面，而是注重伦理纲常、经世治国方面。这时，对朱子学的仁义道德哲学研究逐渐代替了明经训诂的日本儒学，从而打破了平安朝以来营原氏、大江氏、清原氏、中原氏四家的世袭家传的儒学传统。至室町时代后期，日本逐渐形成了博士公卿、萨南、海南三个研究儒学的学派，其中萨南和海南是属地方朱子学派。博士公卿派的代表人物是清原业忠、清原宣贤、一条兼良等，主要成员是朝臣和贵族。他们宣讲儒学全部采用朱熹注，明显地表现出了朱子学的倾向。萨南（九州）学派的代表人物桂庵玄树于1467年到明朝，1473年回日本，在明朝6年，回国后在九州介绍朱子学，其贡献在于完成了“四书和化”的工作。他认为，儒学不源于晦庵者不以为学焉；违背晦庵之义的皆不敢取。桂庵玄树是萨南学派的开创者，其门下出了一大批学者。另一个受地方大力支持而发展起来、活跃于土佐（今四国）的海南学派，其始祖南村梅轩是“大和民族中彼殆与王阳明同时出世，从程朱学入，自立一家之说。他们学问的根柢未脱禅学之心法”。他说：
三纲五常之道真是以维持天地，诸子百家之学亦无可更改，但了悟此心，未有若禅法者，心者身之主，万事之根也。心未定静以何办事？②
梅轩虽属朱子学系统，但是其思想具有阳明学和禅学倾向。
朝鲜朱子学之退溪学，对朱子学在日本的传播和发展起了积极的推动作用。室町幕府时期，日本与朝鲜互派使节多达60多次，两国文化经贸往来频繁。1590年（即天正十八年），李退溪（1501—1570年）的弟子金诚一（1538—1593年）作为使节出使日本，日本朱子学派创始人藤原惺窝（1561—1615年，名肃，字敛夫，兵库县人）负责接待他，并从金氏那里得知李退溪的朱子学研究情况。著名的学者朱谦之说：
惺窝读佛书，而志在儒学。所以，在他30岁时，因与朝鲜所称朱子学派李退溪门人金诚一、许箴之等接触之下，终于放弃了佛教思想。①
李退溪所研究朱子学的著作《朱子书节要》、《延平答问》、《天命图说》、《自省录》、《朱子行状辑注》等数十种流传到日本，并经日本学者加上训点，重刊出版，有力地促进了朱子学在日本的传播。
由镰仓时代经吉野时代（1334—1392年）至窒町时代（1392—1602年）这四百多年，是朱子学传入日本的时期。其途径除通过中日往来的僧侣外，还通过日朝之间的往来，将朝鲜所得到的朱子学和其他儒学书籍流传至日本。这主要是在中国元、明时代。在朱子学传入日本的时期，朱子学从属于佛教，基本上只是搬用中国朱子学。由于朱子学等儒学书籍又是很好的文学作品和教材，日本僧侣和知识分子读起来比读佛经更有趣味，导致后来只重视读儒家经典不读佛经的趋势。德川初期的日本朱子学家藤原惺窝说：
日本诸家言儒者，自古至今惟传汉儒之学，而未知宋儒之理。四百年来，不可改其旧习之弊。②
这就是说，在朱子学传入日本的四百年间，学者们生搬活吞中国朱子学，在理论上没有创新。
日本经镰仓幕府至德川幕府，由庄园割据走向全国统一，形成了以江户（今东京）为中心的德川幕府掌握实权的封建中央集权制国家。基于国家政治经济的统一，也需要思想上的统一，于是“将儒学朱子学，作为德川幕府的公认之学”。③在德川时代前期（1603—1735年），朱子学在日本进入兴盛时期。其标志，一方面是朱子学脱离佛教的束缚走上独立发展的道路；另一方面是朱子学与日本原有的神道相结合，形成日本化的朱子学。
在这期间，中国朱子学著作和不同派别的思想继续向日本输入。明末的隐元（1592—1673年，福建福清人，中国禅宗临济宗杨岐派）禅师于1654年赴日，与在日本的浙江杭州人逸然禅师共创日本黄檗宗。此后，隐元所住持的日本万福寺的第十三代住持均为闽浙一带的中国僧人。他们都在日本传授禅学和朱子学。明末清初的朱之瑜（1600—1682年，号舜水，浙江余姚人），于1659年到达日本长崎，卒于日本。他在日本讲学23年，被尊为国师。他“专在理上研究”，主张“实理实学”。①朱子瑜对朱子学在日本的传播和发展起了重要作用。
在这期间，日本朱子学形成了许多派别，主要有以藤原惺窝为首的京师朱子学派，以安东省庵为首的大阪朱子学派，等等。各朱子学派之间虽有一定的差别，而他们的基本点是一致的。日本朱子学是整个德川时代（1603—1867年）思想文化的主线。
藤原惺窝首先举起排“异端”的旗帜，使朱子学取代佛教的主导地位。但是，他又对佛学、阳明学和日本固有思想武士道、神道等兼包并用，主张神儒佛调和，使中国朱子学日本化，形成为日本朱子学。他认为，佛教“以施慈悲于人最为重要”②，程朱理学和陆王心学“其言似异而入处不别”③，“日本之神道亦以正我心义怜万民施慈悲为奥秘，尧舜之道亦以此为奥秘也。唐士曰儒道，日本曰神道，名变而心一也”④，等等。不过，他的重点还是志在朱子学。惺窝建立了自己独特的日本朱子学思想体系，被尊为日本朱子学的创始人，并形成为以他为首的京师朱子学派。据清人黄遵宪在其《学术志》中说：
自藤原始为程朱学，师其学者凡百五十人。……时海内丧乱，日寻干戈，文教扫地，而惺窝独唱道学之说。先是讲宋学者以僧元惠为始，而其学不振。自惺窝专奉朱说，林罗山、那波活所皆出其门。于是朱学大兴。⑤
这样，到了17世纪初，朱子学在日本社会上层建筑中占了主导地位，出现了日本朱子学的全面发展时期。惺窝说：
我有如明镜，物来即应。释氏如暗镜，却弃绝物。镜中本来固有之明，而欲暗之，是害理也。⑥这是惺窝所阐述的格物穷理的方法。
惺窝有林罗山、那波活所、管得庵、松永尺五、堀杏庵等5大弟子，其中林罗山（1583—1657年，名忠，字子信）的朱子学更具有特点。他“始读朱子《四书集注》，心服之，遂聚徒讲朱注”。①他认为，朱熹是儒家的正统，“朱子家风慕二程，千家道统有谁争？”②他的朱子学具有把神道和儒道相结合的特点。他在《随笔》中说：
或问神道和儒道如何别之？曰：自我观之，理一而已矣，其为异耳？夫守屋大连没而神道不行，空海法师出而神法忽亡，异端之为害者大矣！……呜呼！王道一变至于神道，神道一变至于道。道，吾所谓儒道也，非所谓外道也。外道也者，佛道也。③
在理气、心性等问题上，他主张理气合一、心统性情和性情一境。他在《随笔》中又说：“理、气一而二，二而一，是宋儒之意也。然阳明弟子曰：‘理者，气之条理；气者，理之运用。’由之思焉，则彼有支离之弊。……心统性情，元是一心也。若果是四端发自理，七情发自气，还是二心也欤？”④他认为，人心只有一个，性、情同时包容于心中。如果认为四端发自理、七情发自气，就会导致承认人心有两个，这是与事实不相符合的。
在惺窝为首的京师朱子学派外，其他朱子学派可分为主气和主理两大派。主理者主要以海南朱子学派的谷时中、山崎闇斋及其门人浅见䌹斋、三宅尚斋、佐藤直方等为代表。谷时中（1598—1649年）严守朱子学的性理之说，他“唱程朱之学于土州，当时称之南学，从游甚众”。他特别重视朱子学的“存养践履之实行，笃学缜密，厚重拘束，一身动静周旋，平常尤瑾”。⑤山崎闇斋（1618—1682年）从礼教伦理、道德践履方面修正中国朱子学，把仁、敬看成是礼教的最高目标、道德的最完善的准则。他认为，仁是人的本质，敬为身体力行。在他看来，中国明代的朱子学者虽主张由敬至仁，但是只在心上做工夫，只讲穷理，不讲实践，忘记了在日常生活中去做去行。他说：
盖求仁，首先在于理解名义，体认其意义意味；其次在敬、恕上下工夫，致力于克己复礼，则仁可得矣！此为朱子教人求仁之本意也。①
他强调借着体认存养工夫深入仁的深处，体会仁的滋味、精微之处。这是他的朱子学思想的特色。由此，他提出“敬义内外”说。“敬内”即修身（己），而不是养心；“义外”即以义来治国家天下，就是治人。他说：
“敬以直内，义以方外”的工夫使人一生受用不尽，朱子之说不我欺也。《论语》中的“君子修己以敬”，就是“敬以直内”的工夫，而“修己以安人、以安百姓”就是“义以方外”的工夫。②
他的《藏柱之铭》是：“敬以直内，义以方外，敬义夹持，出入无悖”。③他认为，内有敬之心，谨慎谦虚；外行宜以适事宜，则德不孤立而渐趋于盛大。以谷时中、山崎闇斋为代表的日本主理派朱子学，能给人以坚强的信仰和毅力，成为德川幕府教育国民忠君爱国、仁勇信诚、自强不息的强有力的思想武器。
主气者主要以海南朱子学派的安东省庵、贝原益轩和大阪朱子学派的五井持轩、中井履轩等为代表。主气派受中国宋儒张载和明儒朱之瑜的影响较大。安东省庵（1622—1701年，名守约，字鲁默）是朱之瑜的门人，他用实学改造朱子学，倾向于中国明儒罗整庵的气一元论。安东省庵说：
罗整庵曰：“理只是气之理，当于气转折之处观之。往而来，来而往，不知其所以然而然。若有一物主宰其间而使之然，此即所以有理之名。易有太极，即谓此。若与转折之处看得分明，自然皆和。”此说极明，要需省悟。④
跟安东省庵同时的贝原益轩（1630—1714年）原是主理派的朱子学者，晚年提倡理气合一。他说：
理是气之理，理气不可分为二物，且无先后、无离合。故愚以为理气决是一物。朱子以理气为二物，是所以吾皆愚迷而未能信服也。⑤
日本主气派朱子学注重格物笃实，具有经世、求实的特色。五井持轩（16411721年）早年与贝原益轩相交，受其影响，强调气的作用。他“初宗宋儒，晚有所见，不拘守，如有其论证，专以气质为说”。⑥日本梁田蜕言在为其所作的传记中说：
先生尝谓人能得以通“四子”，可以识宇宙第一程；乃得而躬焉，则天下之能事毕矣。以故，说书循环《学》、《庸》、《语》、《孟》，未尝及其他。此间坊间诸贾，命其业曰某屋，如所谓茶屋、酒屋之类；摄人细目先生，谓曰“书屋加助”。①
由此可见，他以朱熹所撰《四书集注》为教材，深入体会其义理。在大阪那个追求金钱价值的城市里，他在数十年中却以教朱子学、教人为职为业，那里的商人讽讥他和其住所为“书屋加助”。中井履轩（1732—1816年）是大阪朱子学派后期的代表人物。他站在商人的立场上，发展了持轩重“气质”的思想。他的朱子学的一个特色，就是用近代欧洲人道主义思想解释朱子学。他说：
人者，人道之谓也，此对禽兽而言，乃于亲亲尤为切矣。禽兽唯知营食字，知避害趋利而已，无仁义之性。人则异乎此。自五伦之亲爱，推而至于博爱，所谓人道也，即是仁矣。②
他既重视传统儒学中的“亲亲”、“五伦”，又将其解释为“博爱”、“人道”，使其有近代西方资产阶级启蒙思想的特色。在他的学说中，非常强调务实。他不空谈性义，认为有利于人的物质生活和精神生活的才能称得上朱子学之大道。他在批评孟子的“万物皆备于我”的命题时说：
非备于我而何？若以为当然之理，则理在于物，而不在于我，岂得言备于我哉？我唯识其理而应接处置焉已。③
他指出，理在事物之中，是我认识了物中之理，而不是“理”在我心中。他的思想为日本明治维新的出现作了理论上的准备。
除了上述日本朱子学派别之外，还有以源光圆（1628—1700年）为首的水户朱子学派。他们讲究大义名分，以朱熹的《通鉴纲目》为模式编写日本历史，实际上是以史学为主的儒学综合派，其朱子学思想已经不那么纯粹。
自德川幕府后期至明治维新之前（1736—1867年），日本朱子学日趋衰落，古汉学、阳明学抬头并繁荣盛行起来。这时，虽然出现了像柴野栗山（1734—1807年）那样的以“振兴学政”为旗帜的朱子学家，但是他没有提出新的理论，只是衰弱中的回光返照而已。到了明治维新开始以后，有的朱子学者提倡儒道即神道、皇国即神国的军国主义思想，实际上已超出了朱子学的范围，不是真正的朱子学了。
朱子学在日本的兴盛，除朱子学派的发展外，还表现为朱子学研究著作的繁荣。朱子学传入之初，学者们大都禅僧兼儒佛于一身，他们对朱子学的理解和阐述大都夹杂在禅僧语录中，像《大觉禅师语录》、《大休语录》等，接着出现了比《语录》高一级的论文集，如虎关师炼的《济北集》、义堂周信的《空华日工集》等，他们以专题论文的形式阐述宋学，后来出现了理学研究的系统性专著，最早出现的专著是云章一庆研究理气之说的《理气性情图》、《一气五性例儒图》等，可惜已经失传。现在最早的宋学研究著作是云章晚年讲授的《百丈清规》讲义（日名《百丈清规云桃抄》），以及《报恩章》论儒学传统，《大众章》论心性之学，《尊祖章》论儒佛不二，《住持章》论三纲领八条目、格物致知和诚意正心等。到江户时代，朱子学研究著作层出不穷。如安东守约著有《初学问答》、《耻斋漫录》、《省安遗集》等；贝原益轩著有《慎思录》、《大疑录》、《初学知要》、《自娱集》、《益轩十训》等，藤原惺窝、林罗山和山崎闇斋著述就更多了。大批朱子学研究著作问世，表现出了朱子学日本化的发展。
朱子学对日本民族文化的渗透，具体表现朱子学日本化，如朱子学的正统论、大义名分论融注于日本的史学思想里。日本南朝（当时日本有南北二朝廷，两个天皇）大臣北亲房曾从玄慧法师受学朱熹的《资治通鉴纲目》，深得朱熹史学的蕴奥，使之融注于日本史学。他著《神皇正统记》，以君臣大义创日本皇族系天神子孙万世一系之说，并特别阐扬南朝为皇室正统，以正大义名分。德川光国继承北亲房的史学精神，设立史局，广招海内学者，从事《大日本史》（397卷）的编撰。再如，日本朱子学所提倡的道德之理是德川时代武士道的核心内容，武士道精神以程朱理学为中心，并带有日本民间的习俗风尚，是以日本封建制度为背景而发展出来的一种特殊文化。
可以说武士道是日本式的儒教。德川幕府曾多次制订和修改《武家诸法度》，用朱子学的人伦道德来加强武士道精神。德川家宣（六代将军）修改《武家诸法度》，突出儒家的“仁政”、“忠孝”思想，强调武士之责在于修文武之道，明人伦，正风俗。德川末期，把忠孝、武勇、信义、名誉、礼仪、质朴、廉洁等德目作为武士必须恪守的信条，进一步强化武士道精神。日本新稻户造在其英文著作《武士道》中说：“儒家思想是武士道的最丰富的渊源。”
进入江户时代中期，朱子学受到古学派、阳明学派和国学的挑战，日趋衰落。但是，德川幕府为巩固封建制度，在思想上实行“异学之禁”（1790年），因而朱子学虽然在逐渐衰微下去，仍然保持着官学地位，直到明治维新。
在朱子学风靡日本天下之际，出现了与之对抗的古学派。古学派以山鹿
素行、伊藤仁斋、荻生徂徕为代表。他们原来都是朱子学说的追随者，后来怀疑朱子学与孔孟思想不同，而另立学派。他们提倡从《论语》、《孟子》原文把握古义，以领会孔孟的真精神。山鹿素行（1622—1685年）是古学派的开山祖师，早年从学于林罗山，信奉朱子学。40岁以后，他渐疑心性理气之说，以为宋学为太高远。他学《论语》、《孟子》，不借古来一切注疏，直接熟读精研，探究孔孟本意。他著《四书句读大全》与《圣学要录》，直返孔子。他鸣古学于江户，排斥汉唐宋明诸儒。他认为，理为圣理，性为理气妙合，以无极而太极为异端，而以伦理释太极；《大学》以实在道德为标准而不重格致。他反对持敬静坐。因其重行，提倡武士道。从之者众，支配了江户时期的思想文化界。伊藤仁斋（1627—1705年）原宗信朱子学，37岁始出己见，宣扬古学于京都，与山鹿素行东西相呼应。他说：
予自十六七岁，深好宋儒之学，尊信《近思录》、《性理大全》等。……其后三十七八岁，始觉明镜止水之旨非是，渐渐类推，要之实理，衅隙百出，而及读《语》、《孟》二书，明白端的，殆若逢旧相识矣。心中欢喜，不可言喻，顾视旧学，若将误一生。①
这是伊藤氏自述“学问次第”变化过程。“明镜止水之旨”，是指朱熹的“读书法”。朱熹说：“心不定故见理不得，今且要读书须定其心，使之如止水如明镜，暗镜如何照物？”②伊藤氏否定了朱熹的读书法，表明他超出了朱子学。他的答问说：“问先生学问之家法曰：吾无家法，就《论语》、《孟子》正文理会，是吾家法耳。”他评《论》、《孟》说：“包含天下之理而无缺，荟萃百家之典而不遗。”③他视《论》、《孟》为本经，儒家其他著作均为旁经。他说《大学》非孔氏遗书，《中庸》乃《论语》之衍义。并著《论语古义》10卷、《孟子古义》7卷，以明其说，是其终生研究孔孟的结晶。伊藤氏很重视圣道实践，重视朱熹所倡导的思辨思想，为当时学术界注入了新的学风。他从朱熹信徒转而创立具有鲜明实学特点的古学。荻生徂徕（1666—1728年）是当时萱园学派的创立者。他25岁讲程朱理学，僧侣儒生听者数百人，才学声望均高。他虽属古学派，但与山鹿和伊藤之学有别，是以古文辞学作为进入经学研究的阶梯。他广读诗文，浏览“四书”，写文章自由发挥。他说孔子不谈理气、天理人欲，而只谈治国平天下。他以“萱园社”吸引了一世文人才子，使其辞学风行一世。
与古学派差不多同时兴起的阳明学派，与朱子学派抗衡，它的代表人物有中江藤树、熊泽蕃山和富永仲基。中江（1608—1648年）初修习朱子学，后读阳明学，醉心于阳明的“致良知”之说。他自称得朱子的圣人之教，又藉阳明的知行合一而加以实行，并努力使阳明学和日本神道相结合。他说：
夫神道以正直为体，以爱敬为心，以无事为行。然正直、爱敬、无事三者，与彼《中庸》所谓知仁勇三者通。①
熊泽蕃山（1619—1691年）为中江之门生。他承其师说，把“知行合一”的思想贯彻于政治行动之中，对阳明学的讲习与宣传是颇有成绩的。他任备前藩藩士时，与藩主地田光政相配合，进行藩政改革。富永仲基（1654—1727年）笃信阳明学。他认为中国的儒学、印度的佛教、日本的神道三者是相通的。他把三者统归于“诚”道。他所说的“诚”道，就是《论语》的“忠信”、《孟子》的“诚”，朱子的“穷理尽性”和王阳明的“致良知”。到德川幕府末期，朱子学派与阳明学派在“忠孝一本”说与“神儒一致”说上趋向合流。
18世纪，日本神道复兴，同时折衷学派和考证学派抬头，对朱子学派进行了有力的批判。这时，虽然出现了象冈田寒泉、柴野栗山（1734—1807年）和尾藤二州那样一些以“振兴学政”为旗帜的朱子学家，但是他们没有提出新的理论，只是衰弱中的回光返照而已。特别是，1790年宽政改革，禁止异学，最后导致1866年萨摩藩和长州藩联合发起讨幕运动。至此，经历270多年的德川幕府拉下了帷幕，朱子学也由此退出了官学的地位。
明治维新（1868年）之后，日本确立了资本主义体制，吸取西方的政治经济制度和思想文化。学界批判封建文化，因此以朱子学为代表的儒学被作为“虚学”受到批判。经过“文明开化”的冲击，朱子学在日本的作用日益缩小。虽然，日本天皇于1890年公布《教育敕语》，确立了以儒家道德为主要内容的国民道德教育方针，朱子学又在近代日本思想中占有重要的地位，但是这种影响已经不能与德川时代朱子学同日而语了。
从上面的论述可知，朱子学自镰仓时代传入日本后，经儒佛合流，又与日本原有的神道相结合，表现出了朱子学日本化的开始。德川时代（即江户时代）朱子学派别纷立，研究著作层出不穷，朱子学走向兴盛，出现了日本朱子学思想体系，成为德川幕府治国的思想武器。明治维新之后，日本朱子学衰弱，但是朱子学的“经世致用”、“格物穷理”思想，使日本追求自然之研究，并以此作为摄取西方科学技术的母体，从而很快实现了现代化，变成亚洲第一个实现现代化的国家。这是日本朱子学与中国朱子学不同的地方，也是日本朱子学一个显著的特点。
二 现代日本朱子学
（一）现代日本朱子学的特点和两个研究中心
所谓现代日本朱子学，是指第二次世界大战后日本学者研究朱子学的情况。对于这个时期日本朱子学研究的特点，日本岛田虔次在《战后日本宋明理学研究的概况》中有所概括。他说：
战败后，随着社会状况的激变，学界的情况也大有改变。在继续历来的哲学意味的研究之外，作为新的倾向，可以说还有所谓思想史，或者叫做社会的思想史。这是超越儒教、佛教的区别，探求时代的意识——思想的一种见解。①
这就是说，现代日本学者是把朱子学放在整个思想史的大局中去考察，打破了过去那种孤立研究朱子学的正统方法，根据实际资料来叙述朱子学的形成过程及其内部的逻辑构造。日本吉田公平、市来津由彦在《日本宋明理学研究情况概述》中说：
回顾四十年来的宋明学研究，可以看到：第一个特色是岛田虔次的著作（按指《中国近代思维的挫折》，筑摩书店1949年出版）所提出“近代思维”的概念，对研究界引起的很大的反响，即从政治、社会、思想史的角度来综合掌握的尝试，将是今后宋学研究的重大课题。这是因为，以资本主义萌芽论证为代表的社会经济史研究的进展，给予了很大的刺激。但是，尽管如此，一方面掀起激烈的论争，另一方面也进一步扩大了视野。进行明代思想的研究，也可以说是岛田的一大功绩吧。第二个特色是楠本正继及其学派进行了活跃的工作。在哲学研究上楠本及其学派取得了有意义的研究成果，事实强有力地证明了本性的理解是至关重要的。第三个特色是现在打破了以前的“明学即阳明学”的框框，明代思想的研究领域扩大到佛教、道教、基督教，而且在研究中打破“教”学的框框，开始研究零星的思想家，出现了证实明代思想丰富性的研究。第四个特色是宋明理学的本身，已经作为伟大的文化遗产，成为历史研究的对象，再也不是过去那样作为实践伦理而起作用了。研究者本身对宋明理学的态度，也随之而改变了。②
岛田虔次（1917—年）是日本京都大学教授，著名的中国哲学专家，其著作还有《朱子学与阳明学》等数种。楠本正继及其学派，下面还将论及。在战后40多年中，由于日本朱子学界研究领域的扩大和具有了新的特点，学术空气十分活跃，涌现出了大批朱子学家，其研究成果十分丰富。
现代日本朱子学有两个发源地，或者叫做两个研究中心。一是东京大学。由宇野哲人教导和影响而成长起来的知名者有宇野精一（1910—年）、山井涌（1920—1999年）、宇野茂彦（1944—年）等，他们围绕着“朱子的综合研究”（此项目文部省科研费拨款100万日元）等课题进行撰述。日本岛由虔次在《战后日本宋明理学研究的概况》中说：
明治以后，欧洲的学问成了日本学问和教育的主流。在这种背景下，中国研究、中国思想史研究的领域逐渐形成了三个流派。一、以东京大学为中心的所谓“汉学”、“支那哲学”学派。……宋学的研究，主要是由这一派进行的。此派以宇野哲人（1875—1974年）为代表。……宇野的《支那哲学史——近世儒学》1954年出版。宇野是东京“汉学”派宋明学研究的带头人，他给该学派提供了叙述宋明理学研究的一个模式。①
二是九州大学。日本冈田武彦说：
日本近年来对朱子学、阳明学的研究，起于九州大学。这是由于九州大学教授初代楠本正继先生，在宋明学研究方面确立了划时代的方法论；九州大学拥有最为丰富的有关宋明学的资料及众多方面的研究专家。近年来，无论是中国还是日本，以往的宋明学研究是由于受西洋学的影响更加科学、系统化了，还是仅仅停留在与西洋学的外观上的比较，而与内在理解上、使之形成学问体系上，都还有所欠缺。楠本正继先生出色地解决了这个问题。我想，原因之一是由于先生年轻时研究过德国哲学，因而继承家学，克服了其影响。楠本先生的祖父及其弟以对幕末维新的深刻体验为基础，作为朱子学，是当时首屈一指的大家。……楠本先生继承了这种家学的精神，将研究的锋芒指向新儒学。因此，较之其他日本的研究家确有不同的研究方法。鄙人是楠本门下，不过是继承了其学风之一端。……较多地吸收了对朱子学有深刻体会的日本山崎闇斋系统的学说，吸收了以明末的体会为主的新朱子学、新阳明学而成为幕末维新的阳明学者、朱子学者的学说。这一点，以往在中国和日本都忽视了。这也是搜集资料困难的一个原因。①
所谓“继承家学”，是指楠本正继（1896—1963年）出生于以日本朱子学山崎闇斋派为家学的家庭，其祖父楠本端山（1832—1916年）、叔父楠本硕水也是著名的朱子学家，被称为“儒学双杰”。他们一脉相承形成的所谓家学，是指中国儒学在日本演化而形成的体认方法。楠本正继著有《朱晦庵的事业》（评论社1940年版）、《宋明时代儒学思想的研究》（千叶广池学园出版部1962年版）、《九州儒学思想的研究》（九州大学出版会1957年版）等。《宋明时代儒学思想的研究》是宋明理学通史性的著作，被称为战后日本的宋明理学研究的最高著作之一，1963年荣获朝日新闻社文化奖。是书学术精炼，论据坚固，深具体会，多有指摘，有独到见解。上引冈田武彦所说的楠本正继关于宋明学研究的划时代的方法论，有两个方面，一是指“受西洋学说的影响更加科学、系统化的方法”；一是指“吸取了以明末体会为主的新朱子学而成为幕末维新的朱子学者的学风”。对此，冈田武彦有所解释。他说：
楠本先生是用西洋哲学来探讨学问体系，以家学来摄取精神。结果，他成为明治以后最引人注目的中国思想家，蕴有体认（而且是深潜缜密的体认）的家学，是暗暗地在楠本先生的书中表现着的。在日本看出这一点的人是很少的。②
楠本正继用西方哲学方法研究儒学，从中摄取精神，打破了当时用分析的方法即实证主义方法研究中国儒学的风气，在日本开创了以东方精神来研究中国哲学的先河。楠本正继门下人才辈出，著名者有冈田武彦（1908—2001年）、荒木见悟（1917—年）、佐藤仁（1927—年）、福田殖等。
（二）现代日本朱子学的学术内容
现代日本朱子学的学术内容，主要有下列几个方面。
首先是对中国朱子学的研究。根据日本吉田公平、市来津由彦在《日本宋明理学研究情况概述》的综合介绍：今井宇三郎的《宋代易学的研究》（1958年），论述了朱熹把北宋刘牧的象数易、邵雍的先天易和周敦颐的太极图等三个易学集其大成的经纬；友枝龙太郎的《朱子的思想形成》（1969年），探讨了朱熹40多岁时提出的中和说对其仁、太极、鬼神、格物等说的形成的影响；后藤俊瑞的《朱子的伦理思想》（1969年），对朱熹的实践论按照西方伦理学的方法进行思考论述；三浦国雄的《朱子》（1979年）、佐藤仁的《朱子》（1986年）记述了朱熹的生平事迹和朝鲜化儒学史；山田庆儿的《朱熹的自然学》（1978年），通过分析整理《朱子语类》的片断记述，从宇宙论、天文学、气象学等方面重新阐述朱熹气的自然学；田中兼二的《朱门弟子师事年考》（1975年），详细地考证了《朱子语类》里所出现的门人师事的年代；吉田幸次郎、三浦国雄的《朱子集》（1976年），对朱熹论著进行了语言注释；三浦国雄的《朱子与呼吸》（1982年）、《气数与事势》（1984年），吾妻重二的《关于朱熹〈周易参同契考〉》（1984年），末来恭彦的《〈阴符经考异〉的思想》（1984年），都是从道教及其气的方面来研究朱熹；荒木见悟的《佛教与儒学》（1965年），柳田圣山的《佛教与朱子的周围》（1976年），研究了朱熹和佛教的关系，以及朱熹关于大慧禅是什么的问题；佐藤仁的《朱熹与陆游》（1976年），冈本不二明的《语言与身体——朱熹的文学论》（1979年），小南一郎的《朱熹〈楚辞集注〉考》（1981年），论述了朱熹的文学观；佐野公治的《朱子经书的构造——四书学的成立》（1984年）、《关于朱子以后〈大学〉观的变迁——四书史概观》（1986年），认为朱熹的四书学是通过四书观、注释方法建立起完整的解释学体系；上山春平的《朱子的〈家礼〉》（1982年）、《仪礼经传通解》（1982年），三根三方的《朱子礼学的先驱——北宋道学系统礼学的诸论考》，研究了朱熹的礼学；石田肇的《唐仲友觉书（备忘录）》（1975年），衣穿强的《朱熹与唐仲友》（1980年），是对朱熹生前事迹的专题研究；冈田武彦的《宋明哲学的本质》（1985年），是程朱理学通论性的最新著作。①此外，他们对南宋福建理学的其他派别也有较广泛深入的研究。例如，近藤一成的《道学派的形成和福建》（1980年），从史学角度对理学道统中福建籍学者的经济思想进行了分析；土田健次郎的《陈襄的思想》（1988年）、《杨时的立场》（1981年），荒木见悟的《杨时小论》（1981年）、《关于宋儒陈瓘》（1984年），冈田武彦的《胡五峰论》（1966年），佐藤仁的李侗、刘子翚、朱松等朱熹父师的文章，探讨了闽学与福建早期理学的关系。池田知久发挖南宋末年象数闽学派学者林希逸的《庄子鬳斋口义》，得出在日本室町时代至江户时代（1603—1867年）初期，“帮助程朱理学在日本扎根的就是林希逸的《口义》”。②岛田虔次的《朱子学与阳明学》（1987年），吉田公平的《关于王阳明＜朱子晚年定论＞》（1982年）、《＜朱子晚年定论的继承＞之继承》、《性善说与无善无恶说》，高桥进的《朱熹王阳明——物、心与理的比较思想论》（1977年）等，对朱子学与阳明学的关系作了论述。山下龙二的《罗钦顺和气的哲学》、山井涌的《明清时代气的思想》（1978年）、《清代的朱子学》等，对明清时代朱子学和气本论的关系进行了分析。
对朱子学的具体范畴及范畴关系的探讨，上山春平的《朱子的人性论和礼论》涉及几个现代日本朱子学者的观点，值得引述。他说：
颇为流行的一种说法是：朱子理论体系的基本概念“理”和“气”，相当于亚里士多德的“形式”和“质料”这一对概念。这一提法曾为理解朱子学体系的构造作过不少贡献。但是，最近约翰·尼登在题为《中国的科学文明》（《思想史》第2卷，1956年）中提出了对这一提法的重大的反对意见；在此以前，还有安田二郎在《中国近世思想研究》（1948年）中，也对此提出尖锐的批评；上述两者的见解得到了岛田虔次先生（《朱子学和阳明学》）和山田庆儿先生（《东方学报》第37册《朱子的宇宙论》，1966年）等的支持。安田对“气”的理解，采取了如加鲁的观点，即把它看作“瓦斯或空气状态的物质”；对“理”的理解，提出了作为“意思”来掌握的独立的见解。尼登认为，“气是以能量和物质互相转化为前提的一种物质——即能源”；理是组织或者“组织的原理”。岛田先生大体上同意安田的学说。批判地继承了安田学说的山田先生，对朱子的宇宙论的研究，着重从“气”的角度来进行。目前他的见解接近尼登的见解。我基本上同意尼登和山田先生的下列观点，即要从要素论和全体论、机械论和有机体论、分析主义和直观主义这样相对的方向去掌握朱子学的哲学思想。以图来表示。①这里上山春平的朱熹思想体系构成图，把朱子学的范畴体系清晰地表示出来。对此，日本友枝龙太郎在《朱子学之基本特征》中也有深刻的说明。他提出朱熹的范畴“皆两者对待依赖而不可废一。即是不一不二、不离不杂之辩证论。其中理气论，非理生气之生成论。理与气，若论其生，则是俱生；但论其价值，则理优先于气”。①日本冈田武彦在《朱子学是门活学问》中说：
它的某些思想与西洋的科学领域是相通的。这是众所周知的。所不同的是，朱子学的哲学体系是建立在以人伦这一重视人的价值之基础上的。②
冈田武彦是享有国际声誉的朱子学家，他对朱子学有极其深入的研究和体认，上引他对朱子学思想的实质和特色的见解，是很值得重视的。
其次是对日本朱子学和韩国退溪学的研究。前者有阿部吉雄（1905—1978年）的《日本朱子学与朝鲜》（东京大学出版社1975年版）、《朝鲜的朱子学与中国的朱子学》（明德出版社1977年版）、冈田武彦的《山崎闇斋》（台北东大图书公司1987年版）、牛尾弘孝的《山崎闇斋派的朱子学——日本的思考》（1987年12月初厦门朱子学国际学术会议论文）等，后者有高桥进的《李退溪和敬的哲学》（东洋书院1985年版）、友枝龙太郎的《李退溪的生平和思想》（韩国退溪学研究院1985年版）、《李退溪哲学之历史位置》（《第八届退溪学国际学术会议论文集》，东洋书院1986年版）等，两者都论到中、日、韩三国朱子学的相互促进和影响。
（三）现代日本朱子学注重研究范畴的扩大和新资料的发掘
日本朱子学迄今已有五六百年的历史。因此，他们对朱熹及其主要后继者的思想研究已经比较深入，成果较多。到了现代，日本学者注重朱子学研究范围的扩大和新资料的发掘。1986年3月，以日本著名朱子学家、日中学会理事长山井涌为团长的“朱熹遗址调查研究访中团”一行10人，访问了朱熹所到之处的遗址，并与中国有关朱子学者进行座谈。近几年来，日本著名朱子学家芦田孝昭、三浦国雄、市来津由彦、士田健次郎、吾妻重二等数10人来中国访问朱熹遗址，搜集朱熹和其他朱子学者的事迹，高令印等参与了上述日本学者的活动。
在朱熹著述的整理和考辨方面，1973年日本中文出版社出版的《朱子语类大全》是很值得注意的。冈田武彦为该书写的前言《朱子语类的成立及其版本》，是近年日本朱子学者研究《朱子语类》的综合成果。还有佐藤仁的《朱子语类词句索引》、《朱子语类人名地名书名索引》（采华书林出版社1975年版）。友枝龙太郎的《朱子的思想形成》附录《朱子语类的成立》、《关于朱子语录类要》等，是对《朱子语类》书志的研究（《日本中国学会报》第15期，1963年）。藤本幸夫的《朝鲜版＜朱子语类＞考》（《富山大学人文学部记要》五，1982年版），搜集整理了日本国内外的《朱子语类》朝鲜版本，反映出了对《朱子语类》研究的广度和深度。在朱熹论著方面，有复斋俊瑞的《朱子四书集注索引》《朱子四书或问索引》（两书先后由广岛大学中国哲学研究室于1954—1955年版）《诗集传事类索引》（武库川女子大学中国文化研究室1960年版）、大槻信良的《四书集注典据考》（中文出版社1976年版）、东京大学朱子研究社编《朱子文集固有名词索引》（东丰书店1980年版）、佐藤仁的《朱子文集人名索引》（中文出版社1977年版）等。
现代日本朱子学最引人注目的成果是以九州大学为中心出版的《朱子学大系》。这是一套很大规模的丛书，其主编是诸桥辙次（1883—？年）、安冈正笃、冈田武彦等，著名的现代日本朱子学家几乎都参加了编辑和撰稿。1974年开始出版。全书共十五卷：第一卷是《朱子学总论》，第二、三卷是《朱子的先驱》；第四至九卷是《朱子的主要著作》（四、五卷为《朱子文集》，六卷为《朱子语类》，七、八卷为《四书集注》，九卷为《近思录》），第十、十一卷是《朱子的后继》，第十二、十三卷是《日本的朱子学》，第十四卷是《朱子学者书简》，第十五卷是《年志、图表、文献目录》等。现代日本朱子学在资料搜集和整理上做出了贡献，致使西方学者研究朱子学大都依赖日本资料，反而不太注重中国原始文献。
应该指出的是，现代日本朱子学虽然图书易得、资料齐全，但是在研究深度上有的并不一定比中国强。今人陈荣捷说：
即以注释《近思录》而论，日本注释、讲述、翻译不下百余种。以言引朱，总不若江永（按1661—1762年，著《近思录注》十四卷）之精。名物、掌故与校对，远不及茅星来（按1678—1748年，著《近思录集注》十四卷）；而诠释意义，则更在张伯行（按1651—1725年，著《近思录集解》十四卷、《续近思录》十卷）、施璜（按其在世之1705年刊刻所著《五子近思录发明》十四卷）之下。惟佐藤一齐（按名坦，1772—1859年）之《近思录栏外书》参考其详，新见颇多。而宇都宫遁庵（按名由的，1634—1710年）之《鳌头近思录》之引语探源，最为特色。总之，各有所长，正可互相借镜。①
陈荣捷是站在国际朱子学界的高度加以评价的，甚为确当。现代日本朱子学享有国际声誉。1987年，联邦德国学者余蓓荷把日本岛田虔次的《朱子学与阳明学》译成德文。1974年6月，美国学联会在著名的朱子学家狄培瑞的主持下，举行了国际实学会议，专门讨论了日本朱子学诸派别。
第二节 韩国
一 朱子学入丽和退溪学的先驱者
元朝建立后，由于中国社会政治的需要和朝廷的倡导，通过金文化和南宋遗儒的传播，原流传于闽浙赣一带的朱子学，在全国各地确立了正宗地位。朱子学在国内的北传，为朱子学全面入丽提供了客观条件。朱子学很快传入朝鲜半岛。
在朝鲜半岛上由王建（877—984年）建立的高丽王朝（918—1392年），虽然是独立国家，但是其在许多方面与元朝有隶属关系，因而在思想文化上更加受元朝和中国传统文化的左右和影响。同时，早就传入朝鲜半岛并在其三国（高句丽、百济、新罗）时期为国学的儒学，到高丽朝后期渐趋为佛学所代替，支配高丽人思想的逐渐由儒学转为佛教。在高丽朝后期，社会矛盾更加尖锐，人民不断“逃散”和反抗；契丹、蒙古和倭寇等外来势力不断挑战；统治阶层内部的改革派和守旧派，围绕土地、政权等问题也在激烈地进行斗争。由于当时的高丽朝危机四伏，需要一种像朱子学这样的新儒学（理学）的社会思想来重整国家秩序。这时韩国很像中国唐宋时代由于社会性质的重大变化要求占主导地位的儒学改变为理学（新儒学）一样。这样，在高丽朝后期具备了朱子学存在和发展的国内外条件，朱子学很快入丽，并着根成长。
当时，高丽朝上至国王、使臣，下至随从，频繁地往返于元丽两国首都之间，有的长期居住在元朝首都大都（北京）。起初，“朝鲜的皇帝和王臣，实际上是作为蒙古人的人质而居住在北京的。这些人和他们的同胞学者们一起，接触到了由另一位战俘赵复于1235年带到元大都的、来自中国南部的新学问。赵复在新开办的最高学府讲课，介绍朱熹的学说及对‘四书’的评注，不仅教中国人，也教朝鲜人”。赵复（约1215—1306年）为南宋末年朱子学家，元军攻宋时，在其故乡湖北德安被俘，被朱子学家姚枢（1203—1280年）发现，偕至元大都，使其在太极书院讲学。在元朝恢复科举制度的40年间，高丽朝学者也赴元都入试，以其优异的成绩登第者数十人；后来，高丽朝也仿元朝实行科举制
度，把朱熹的《四书集注》、真德秀的《大学衍义》等朱子学著作作为测试的依据。据美国狄培瑞考察，他在访问韩国安东附近山上的陶山书院时，发现那里有真德秀等人的朱子学著作。狄培瑞说：
当新儒学课本最终与新科举考试制度结合起来的时候，朝鲜人也是参加这个选拔人才的多种族的、国际范围的合适人选之一。在非中国人里，朝鲜人无疑是准备最充分的、最能干的学生，同时也是为回国后传播而干劲最足的书籍收藏家。正是从高丽王朝的这些侨居国外的臣民那里产生了新一代的学者。随着新道学传入朝鲜国内，他们首先鼓动起智力的和教育的革命，然后帮助推翻高丽王朝的统治。……它的历史始自朱熹、并能一直追溯（正如李退溪和当代陈荣捷教授所说的那样）而得到传播。课本主要出自朱熹之手。包括涉及人类本质和社会秩序的新学说。……它是一个新产物，充满了对抗这个世界的精力和雄心。他不仅仅满足于为中国文化而改造“中央天国”，他还伸手去拥抱一个多文化的世界，这个世界甚至超出了蒙古帝国的疆界。①
到元朝的高丽朝学者和官员，大都搜集和储存大量中国儒学典籍带回去。1314年，高丽忠宣王（在位1310—1314年）在元大都，构置“万卷堂”书库，派遣官员到中国江南大量购书，其中很多是朱子学著作。姚枢的侄儿姚燧（1238—1313年）经常出入“万卷堂”谈论学问，对朱子学传入高丽起了很大的作用。元朝统治者也极力支持高丽官员和学者进行搜集包括朱子学著作在内的中国传统思想文化典籍。据记载：“忠肃王遣博士柳衍于江南购经书一万八百卷；元仁宗亦赐宋秘阁所藏四千三百七十一册。”②在元朝管理高丽、日本和涉及中国东北地方事务的“征东行省”中，专门设立了“儒学提举司”，管理高丽等地的儒学文化教育事业。此行省始设于高丽朝忠烈王（在位1275—1308年）六年（1280年），至恭愍王（在位1352—1374年）五年（1356年）废止，存在了七八十年。
把朱子学引入朝鲜半岛的知名学者应首推高丽朝安珦（1243—1306年）。他初名裕，字士蕴，号晦轩，兴州（今顺兴）人，任过集贤殿大学士、宰相等职。他曾作为高丽朝忠烈王、忠宣王的陪臣出使元大都三次，得以直接接触当时中国最知名的朱子学者。1289年，他在元大都得到新刊本《朱子大全》（即《朱文公文集》），以及朱熹《四书集注》，归国后在太学讲授朱子学。他十分推崇朱熹，“晚年常挂晦庵（按朱熹号）先生像，以致景慕，遂号晦轩”。①安珦的门人白颐正（生卒不详），号彝斋，蓝甫人，官至都佥议评理，曾于1298年作为高丽朝忠烈王的侍臣往返于元大都，在元学习十几年朱子学，回国后带回大量程朱理学典籍，教授大批弟子。据记载：“时程朱之学盛行于中国，未及东方。颐正在元，得而学之，东还，李齐贤、林忠佐首先师受孝珠（按颐正字）。”②李齐贤（1287—1367年），字仲思，号益斋，庆州人，白颐正的门人，是高丽朝后期著名的朱子学家之一。在李齐贤28岁时，高丽朝忠烈王在元大都召见他，让他与中国名儒姚燧、赵孟頫（1254—1322年）、虞集（1272—1348年）等交游，使其朱子学思想造诣甚高。后来，李齐贤不只是朱子学的单纯传播者，他还以朱子学为指导，反对佛学和汉唐经学，并提出社会改革。权溥（1262—1346年）是安珦的另一门人，号菊斋，官至都佥议使司事等。他在高丽朝大量翻刻朱子学书籍，如“尝以朱子《四书集注》建白刊行，东方性理之学自权溥倡”。③李齐贤是权溥之婿。禹倬（1263—1342年）号易东，丹山人，官至成均馆祭酒。他是与安珦、白颐正齐名的高丽朝朱子学家。禹倬“通经史，尤深于易学、卜筮，无不中。程朱初传东方，无能知者；倬乃闭门月余参究，乃解。教授生徒，理学始行”。④易学是高丽朝朱子学的主要内容之一，是禹倬开其端的。禹倬的朱子学造诣已达到很高的水平。朱子学经过安珦、白颐正、权溥、禹倬、李齐贤等人引入高丽朝，并有一定的发展。这个时期可以说是朱子学在韩国的初传时期。
1392年，高丽朝重臣李成桂（1335—1408年），在赵浚、郑道传、南訚等一批主张改革的官僚和学者的支持下，废高丽朝恭让王，自登王位，改国号为朝鲜。这就是延续了500年之久的李朝。朱子学是高丽朝末和李朝初统治者改革弊病、改朝换代、重整社会秩序和制定内外政策的思想理论武器。李朝建立后不久，朱子学被尊为国学，成为占统治地位的正宗思想。对于丽末朝初朱子学的状况，据记载：
高丽高宗以前的文化，以新罗时代输入的唐代文化为基础，而加上了宋代文化。但是，高宗以后的文化，是发生于宋的特有的文化（按指理学），成为李氏朝鲜文化的基础。高丽附属于元时，元帝室与高丽王室成立亲族关系，高丽子弟多在元留学。这些人学习朱子之学，为介绍朱学入朝鲜的先驱，尤以李穀、李齐贤为当时朱学大儒，而郑梦周、李崇仁等也以朱学教其弟子。元代的韩国文化，为朱学所支配，使高丽人的风气学问为之丕变。……这种思想后来又为李氏王朝下的韩国人所继承，而以朱子之学为其根柢。①
李穀（1298—1351年）是高丽朝大诗人，曾和李齐贤一起增修《编年纲目》等。在李朝建立后的一百几十年中，社会稳定，经济繁荣，文化灿烂。这个时期显示出了新王朝的生机，出现了许多朱子学的代表人物。如李穑、郑梦周、郑道传、权近等。他们是李朝早期朱子学家。
李穑（1328—1396年），字颖叔，号牧隐。在青年时期，先受学于高丽朝著名朱子学家李齐贤，后曾以高丽朝使节书状官的身份入元大都，在国子监学习三年，并应试登进士第，结识了欧阳玄（1274—1358年）、王思诚（英宗至治进士，1321—1323年）等中国著名学者。回国后，他官至宰相。高丽恭愍王十六年（1367年），“重营成均馆，以穑判开成府事兼成均馆大司成。增置生员，择经术之士金九容、郑梦周、朴尚衷、朴宜中、李崇仁，皆以他官兼教官。先是馆生不过数十，穑更订学式，每日坐明伦堂（按孔庙），分经受业，讲毕相与论难，忘倦。于是学者坌集，相与观感。程朱性理之学始兴”。②李穑移植元朝的教育方式，以朱子学为教学内容。美国狄培瑞说：
曾在北京学习过的朝鲜学者李穑，被任命为元在朝鲜的教育监督官。他的使命是，在许衡为蒙古人制订的课程样式的基础上，传播新儒学教育。要求使普通平民通过普通的学校系统而获得新生；并在多种族的基础上，将有天赋的学者吸引到元的统治阶层中来。③
朱熹的《四书集注》、《小学》是当时李朝教育的主要教材。鉴于汉文难懂，朝廷颁王令，几次对《小学》作谚解，进行普及。他上疏恭愍王，提出加强儒学教育，谓“国学乃风化之源，人才是政教之本”。④这时培养出大批著名的朱子学家，其中对朱子学有发挥和创造性的如郑梦周、郑道传、权近等，都是李穑的门人。
李穑把太极看做是宇宙的本体。他说：应，而万物流行焉。①
这里所谓“寂”，是指世界万物发生前的浑沌状态，即世界的本原。客观世界的变动不居是可以被人认识的，即其所谓“一感一应”。李穑又说：
天则理也，然后人始知人事之无非天也。……在人者性也，在物者亦性也。同一性也，则同天也。②
李穑是从太极说导引出其“天就是理”的朱子学观点的。对于性，李穑进一步说：
人之生也，具健顺五常之德，所谓性也。……寂然不动，鉴空衡平，性之体也，其名曰中。感而遂通，云行水流，性之中也，其名曰和。中之体，立则天地位；和之中，行则万物育。③
在这里，李穑讲明了天理与人性的关系，以及以人为中心的参天地赞化育的道理。
郑梦周（1337—1392年），字达可，号圃隐，官至宰相，是和李穑齐名的高丽朝重臣。他是高丽朝最主要的朱子学的代表者。可惜，他无著作流传下来，只能从学者们的言及和郑麟趾《高丽史》本传的记载窥见一斑。
郑梦周创办学堂，置乡校、太学，讲述朱子学。据记载：时经书至东方者，惟朱子《集注》（按即《四书集注》）耳。梦周讲说发越超出人意，闻者颇疑。及得胡炳文《四书通》，无不吻合。诸儒尤加叹服。李穑亟称之曰：“梦周论理，横说竖说，无不当理。”推为东方理学之祖。④
胡炳文是中国元朝朱子学家，元仁宗延祐年间（1314—1319年）曾任信州道一书院山长。著述除《四书通》外，还有《易本义通释》、《礼书纂述》、《大学指掌图》等。后来李朝著名理学家宋时烈在《圃隐郑先生神道碑铭·序言》中说：
先生义精仁熟，以道周旋，君子之所为岂众人之所笼哉？昔有以问于退溪李先生者，先生曰：“当于有过中求无过，不当于无过中求有过。”斯至论也。呜呼！先生尽心危邦，卒以身殉，则其忠盛矣。丧祭之礼，能变旧俗，则其孝大矣。然自古笃于忠孝者，世不乏人，则先生之忠与孝，犹有其伦矣！……惟其以儒者之学为己任。而其为学也，必以朱子为宗，使后之学者皆知“主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实”，此三者为圣学之体要。则其功孰与之俟侔并哉？①
当时问李退溪的是郑逮（1543—1620年），退溪用程子这两句话回答后说：“圃隐之精忠大节，可谓经纬天地，栋梁宇宙；而世之好议论喜攻发不乐成人之美者，晓晓不已，每欲掩耳而不闻。”②李退溪对郑梦周人格的评价是很高的。
郑梦周用朱熹的《家礼》行冠婚丧礼，以取代佛教的仪式。他认为，佛家违反人伦道德，非“平常之道”。他说：
儒家之道皆日用平常之事，饮食男女人所同也，至理焉。尧舜之道亦不外此。动静语默之得其正者，是尧舜之道，初非甚高难行。彼佛氏之教则不然，辞亲戚，绝男女，独坐岩穴，草衣木食，观空寂灭为崇，是岂平常之道？③
郑梦周对佛教的批判多在伦理道德方面，不从哲学世界观上批判是不会彻底的。
李朝学者公认郑梦周对朱子学是有创见和发挥的。对此，李退溪评之曰：
吾东方理学以郑圃隐（梦周）为祖，而以金寒喧（宏弼）、赵静庵（光祖）为首。但此三先生著述无征，今不可知其所学之深浅。④
郑梦周主要是用朱子学排斥佛教，为朱子学取代佛教而为正宗地位做出了贡献。
郑道传（1337—1398年），字宗之，号三峰，奉化人。曾任太常博士、成均馆司艺等。在高丽朝禑王（1375—1388年在位）时，由于反对权臣李仁任的亲元政策，被流放到会津县。他即结茅三角山下，潜心朱子学，从事著述和教育活动，遂成为著名的朱子学家。他著有《心气理篇》、《心问天答篇》、《佛氏杂辨》等，大都比较佛道和儒学的优劣，为朱子学在李朝的正宗地位奠定了基础。
郑道传在理气观上遵循朱熹。对于理、气、心的关系，他在《心气理篇》中说：
于穆厥理在天地之先，气由我（权近注：我者理之自称也）生，心亦禀焉。⑤
在郑道传看来，理是“天地之先”的精神实体，是心和气的本原，郑道传还提倡性三品说。他在《佛氏乞食之辨》中说：
上而天子公卿大夫，治民而食；下而农工商贾，勤力而食；中而为士者，入孝出悌，守先王之道，以待后之学者以食。此古之圣人知其不可一日而苟食。故自上达下，各有其职，以受天养。①
郑道传认为，佛教“因果报应”等观点，不弃人事，为恶得祸、为善得福，有惩劝的作用。但是，中国化的佛教禅宗却毫无价值。他说：
“不立文字，言语道断，直指人心，见性成佛”。其说一出，捷径便开，其徒转相论述，或曰：“善亦是心，不可将心修心，不可将心断心。”善恶惩劝之道绝矣！②
在郑道传看来，禅宗无操守、法度等规矩，肆无忌惮。汲汲如狂，无复人理，毫无价值。他主要是从禅宗无礼法上去评判的。
郑道传根据当时的社会需要而改造和运用朱子学，为李朝的确立提供了思想理论武器。郑道传是李朝初期排佛派和改革派的中心人物，为当时学者所尊崇。例如，成均馆生员朴础等上疏曰：
郑道传发挥天人性命渊源，倡明孔孟程朱之道学，辟浮图（按即佛）百代之狂诱，开三韩千古之迷惑。斥异端息邪学，明天理以正人心。吾东方真儒一人而已。③
郑道传的思想集中代表了李朝初期统治阶层的意志和愿望。
权近（1352—1409年），字可远，号阳村，曾任成均馆大司成、礼仪判书等。他是高丽朝朱子学家权溥之曾孙。他在高丽朝末期，受李穑的影响较多，政治态度比较温和。进入李朝，他转向郑道传的思想，排佛和主张政治改革，是李朝初期朱子学思想的代表者。他的著作《五经浅见录》，是继权溥倡议出版的朱熹《四书集注》之后，用朱子学观点解释儒家经典的重要著作。他还著有《入学图说》，是韩国最早的朱子学入门书。是书以周敦颐《太极图说》为蓝本，参考朱熹《中庸章句》而绘图，并引用先贤语录予以说明，其主旨是宣扬天人心性合一的思想，对权采的《作圣图》及其《作圣图说》、郑之云（1500—1561年）的《天命图》有深刻的影响。此外，权近还著有《四书五经口诀》，可惜没有留下来。
权近的主要朱子学观点反映在其对郑道传《心气理篇》所作的解释里。其中有曰：
人之生也，受天地之理以为性；而其所以成形者，气也。合理与气，能神明者，心也。其心之灵，管乎事物之理；其气之大，塞乎天地之间。皆以义理为之主，而心气每听命焉耳。此儒者之道，具于人伦日用之常，行于天下万世而无弊。①
权近认为，“宋兴，程朱之书出，然后道学复明。人知吾道之大，异端之非，开示后学，昭晰万世，吁盛矣哉！”②权近又在其《入学图说》中说：“四端，理之源，发于性，纯善；七情，气之源，发于心，有善有恶。”③权近的这些观点，是后来李退溪心学和四端七情说的开端。权近还提出天人相类相通的观点。他说：
盖天地万物，本同一体。故人之心正，则天地之心亦正；人之气顺，则天地之气亦顺。是以天地之有灾祥，良田人事之有得失也。人事得，则灾祥顺其常；人事失，则灾祥反其正。④
这种观点，是把中国汉代董仲舒的天人感应论柔合在理学的天人合一论之中。
李朝在经历了其初期的经济繁荣和文化兴盛之后，逐渐暴露出其社会矛盾。就其上层社会来说，主要表现在新兴力量（士林派）反对和限制保守势力（勋旧派）的斗争。同时，在哲学上也出现主气和主理的不同派别。前者有金时习、徐敬德等人，后者则有赵光祖、李彦迪等人。
金时习（1435—1493年），字悦卿，号梅月堂、东峰等，汉城人。他反对占主导地位的朱子学“理在气先”的观点，提出宇宙是由气构成的气一元论。他认为，充满宇宙的是物质性的气，在宇宙构成上没有与气相类似的其他的物质存在。他说：
盈天地之间者皆气也。竖言则日月之往来，星辰之运行，寒暑之相推，阴阳之相代，消息盈虚生旺休因皆气也；横言则川岳渎之融结，风雨霜露之施行，草木之荣瘁，人物之动息，圣贤愚迷之群，分清浊粹驳之不齐，皆气之寓于两间也。⑤
在金时习看来，自然界天地万物，都是气的体现，气无所不在和无所不包，人也
是由气构成的。他对“理”作了物质性的解释，提出“事中有理，理上有事”的命题，认为“理”是事物现象的属性、条理、规律。①
徐敬德（1489—1546年），字可久，号花潭，松都（今开城）人，略早于李退溪。他提出的气一元论是属于朱熹、黄榦（1152—1221年）朱子学思想体系中气本论倾向的继承和发展，从不同方面影响了李退溪的思想。他著有《鬼神死生论》、《太虚说》、《原理气》等。据记载：
尝问花潭之学，先生（按李退溪）曰：“观其议论，气则精到无余，而于理则无甚透彻，主气太过，或识气为理。然吾东方前此未有论著至此者，发明理气始有此人耳。但言语之际，自负太过，恐其所得未深也。”②
徐敬德认为，“万物为气，无始无终，不生不灭，恒久不变。宇宙现象的变化生灭，是一元气的聚散”。徐敬德对这一物质不灭论的论述是十分深刻的。在他看来，气是万物之本，气充满于宇宙空间。“气之湛一清虚者，弥漫无外之虚，聚之大者为天地，聚之小者为万物。”可见，徐敬德对气的表述十分明确。而其对理的表述则含糊其辞，如谓，“理者，气之宰也。所谓宰，非自外来而宰之，指其气之用事。能不失所以然之正者而谓之宰。理不先于气，气无始，理固无始。若曰理先于气，则是气有始矣。”③以徐敬德为代表的气一元论，是李退溪之前朝鲜性理学中独占一方的大学派。
赵光祖（1482—1519年），字孝直，号静庵，汉城人，历任成均馆典籍、司谏院左正言、副提学、大司宪等，是士林派中的领袖人物。李退溪谓其“天资异甚，绝出等夷。师金宏弼，笃信好学，志在明道，学淑人心，以率一世”。④他用朱子学为理论武器，把勋旧派贬斥为“小人辈”，主张实现王道政治。他不顾自己的安危，迎着勋旧派的报复，投身改革，并在朝廷中一时占有优势，结果以叛逆罪被诬陷残害，死时年仅38岁。在赵光祖短暂的一生中，其哲学思想极为丰富，著作很多，后辑为《静庵文集》。
赵光祖是朱熹理一元论的坚定拥护者。他说：
理不为气所动。……理为主，而气为理之所使，则可矣。⑤
又说：理不挂于虚无兮，赋象形而未渝。羌鼓嘘而茁萌兮，涣生意之愉愉。纷万物之林林兮，各随时而形成。岂天道之有归兮，物逐性于冥冥。兹天心之靡改兮，固自然之生生。①
赵光祖认为，理是世界的主宰，是产生万物的本体，而气是理的派生物。他把理看成是既能生万物，又能统辖万物，是一种“绝对观念”。“生生”是儒家思想的最基本观念。当代新儒家把儒家思想概括为“生生”和“仁”。②赵光祖还提出“性即理”，主张“天人一体”。他说：
夫人受天地之中以生，只有仁、义、礼、智之德。天理岂有恶哉？但为气禀所拘，故乃有差焉。姑息懦弱仁之差也，暴虐厉猛义之差也，谄谀过恭礼之差也，奸谲诡诈智之差也。理惟微而气易乘，故善人常少而不善人常多。③
他认为，人生具有仁、义、礼、智四德，由于气禀的压抑而难以发挥其本性；人往往更多地受制于气质之性，所以善人少而恶人多。因此，人人都必须进行道德修养。强调后天的道德伦理教育是东方文化的思想传统。
李彦迪（1491—1553年），字复古，号晦斋，庆州人，历任兵曹正郎、成均馆司成、弘文馆副校理、刑曹判书等。后遭权臣尹元衡的忌恨而流谪江界（平安北道），他即专门著述立说，著有《求仁录》、《大学章句补遗续》等，被李退溪称为学问“东方第一”，成为著名的朱子学家。据李退溪门人记载：“李晦斋先生深于性理学，穷格践履，而臻其工。迨其晚年，学益高，德益劭，人益信之。先生尝评晦斋学问‘东方第一’”。④李彦迪坚守朱子学的“无极而太极”的本体论。他说：
夫所谓太极者，乃斯道之本体，万化之领要，而子思所谓天命之性者也。盖其冲漠无朕之中，万象森然已具，天之所以覆，地之所以载，日月之所以照，鬼神之所以幽，风雷之所以变，江河之所以流，性命之所以正，伦理之所以著，本末上下贯乎一理，无非实然而不可易者也。⑤
在李彦迪看来，太极是先于和统辖天地万物的，是天地万物的本体。他完全遵循着朱熹关于太极则理、性则理、理一分殊的观点。他还指出，儒家的太极、理是与佛、道所说的寂空、虚无根本不同的。李退溪评之曰：
先生在谪所作《大学章句补遗续》、《或问求仁录》，又修《中庸九经衍义》，《衍义》未及成书，而用力尤深。此三书者，可以见先生之学。而其精诣之见，独特之妙，最在于与曹志机汉辅论无极太极书四五篇也。其书之言，闻吾道之本源，辟异端之邪说，贯精微彻上下，粹然一出于正。深玩其义，莫非有宋诸儒之绪余，而其得于考亭（按朱熹）者为尤多也。……先生无授受之处，而自奋于斯学，暗然日章而德符于行，炳然笔出而言垂于后者，求之东方，殆鲜有其伦矣。①
李退溪把李彦迪和金宏弼、赵光祖、郑汝昌推为朝鲜理学“四贤”。②
以上所叙述的是李退溪之前韩国朱子学的传播和发展情况。李朝宣祖（1568—1608年在位）元年（1568年）元月，在李朝远接使向宣祖的上疏中，特别讲述中国明朝副使王玺问他：“汝国乃文献之邦，能文者固多矣，学术如程、朱者有之乎？”远接使在回答中说：“前则如郑梦周、权近，后则如赵光祖、李彦迪，即其人也。其余亦多，而俺未能尽记其姓名。”在这里，以郑梦周、权近、赵光祖、李彦迪四人为代表说明李退溪之前的韩国朱子学情况。当时，远接使还对宣祖说：“观此副使言端，似是留意于学问。前代我朝著述，宜十分精择，缮写成册以给事。”③他建议要加强韩国朱子学著述的整理和研究。李退溪在讲到韩国早期朱子学的发展时说：
逮于丽末，程朱之书稍稍东来，故如禹倬、郑梦周之徒，得以参究性理之说。至于国朝（指李朝）获蒙皇朝（指中国明朝）颁赐《四书五经大全》、《性理大全》等书，国朝设科取士，又以通“四书”，“五经”者得与其选，由是士之诵习，无非孔孟程朱之言。④
李退溪认为，由此又出现诸如金宏弼、郑汝昌、赵光祖、李彦迪、徐敬德等这样“超然独见、慨然发愤而从事于圣贤之学”⑤的朱子学家。
在上述丽末到朝初朱子学家中，郑梦周最具有代表性，是个里程碑，所以被尊为“东方理学之宗”。⑥这就是说，郑梦周在韩国朱子学传入和发展的这段历史中，起了继往开来的作用。对于其“继往”，韩国李朝宋时烈在《圃隐先生集重刊序》中说：
惟我东方，表为大国，上世盖贸贸而夷也。自殷师以《洪范》之道来说八教，而三纲明九畴叙矣。其后数千载，而我圃隐先生，挺生丽季，尽忠所事，毕命改社。其扶伦立彝之功，固足以轩天地曜日月。……惟其远承殷师之道，近守晦翁之法，以启我朝文明之盛。①
这里说明了郑梦周远承中国远古殷师之道，是东方文化大传统发展中在东方的一个重大环节。把殷师箕子看成是韩国儒学的渊源，这就把韩国儒学纳入东方文化的大道统中。对于郑梦周的“开来”，李朝成均馆儒生朴础等在疏中说：
光祖之学之正，其所传者有自来矣。自少受业于金宏弼，宏弼学于金宗直，金宗直之学传于其父司艺臣叔滋，叔滋之学传于高丽臣吉再，再之学得于郑梦周之门。梦周之学实为吾东之祖，则其学问之渊源类此。②
这就说明了从郑梦周到赵光祖丽至朝之间儒学之学统，也就是道统。吉再（1359—1419年）也是权近的弟子。这里讲的传授系统是：郑梦周—吉再—叔滋—金宗直—金宏弼—赵光祖等。
从丽末到朝初，朱子学在韩国经历了二三个世纪的传播和发展，上述诸学者从不同方面对朱子学进行了论述和发挥。他们的任务是介绍、阐述中国朱子学，用朱子学为改革、反对守旧派提供理论根据，为改朝换代、为新王朝制定内外政策重整社会秩序加强中央集权服务。而到了李退溪生活的时代，从朱子学理论思维本身的发展趋势来说，需要对以往的朱子学的观点进行综合，使中国朱子学韩国化，创立韩国朱子学思想体系，从而把它推向完整的成熟形态。这就是说，韩国朱子学既往的思想成果呼唤着新的集大成思想体系的出现。特别是，在李退溪时代，其国内外的条件也要求把韩国朱子学推向完整的成熟形态。当时国内政治上的要求是，用朱子学指导统治阶层内部的竞争，为王朝的安定和发展提供理论武器。当时朱子学已是东方文化的表征，它在中国大陆正遭受着王阳明心学派的挫抑，需要到儒家文化圈内的其他东方国家继续生存和发展。于是，这个任务就落在李朝和李退溪身上了。李退溪集当时韩国朱子学之大成，把作为东方文化表征的朱子学推向更加完整的成熟形态，并为朱子学的进一步发展开辟了道路，成为朱熹之后朱子学的最大代表者。
李退溪的思想一般称为退溪学。我们可以这样说，在李退溪之前的韩国朱子学家是退溪学的先驱者，他们为退溪学的形成创造了条件；在李退溪之后的韩国朱子学家，以及日本、中国某些朱子学者，应该认为是退溪学的继续和发展。
二 李退溪和退溪学
李朝到了15世纪末，特别是燕山君（1495—1505年）时期，即李退溪出生的前后几年，社会趋于停滞和衰落，开始走下坡路。到了16世纪，便出现内忧外患交织，天灾人祸频仍，危机此起彼伏。一方面，倭寇经常袭击南方沿海一带，屡禁不绝，造成国家巨大的物质损失和社会的不安定；北方的满人经常骑马南下，大肆掠夺，也构成严重的威胁。李退溪曾叹息，“我国家三面受敌，百年升平”①时期已经过去！南北外患使朝廷动员大量人力和物力去对付，消耗了国力，加重了人民的负担。另一方面，由于权门豪强势力的增长，肆意兼并土地，以致迫使朝廷废除职田制，更助长了土地兼并的发展。这样，大量农民失去土地破产而成为流民。当时流民团的反抗斗争此起彼伏，大大削弱了朝廷的统治势力。
在李退溪生活的时代，由于反对外戚和权臣干政，统治集团内部勋旧派和士林派的斗争更为激烈，以至“士祸”迭起，使许多读书人惨遭杀害。据记载：
1506年，国都即爆发革命，废燕山君而立中宗。中宗致力于改革内政，但是又因为他求治心切，尽力压倒一切门阀世家的政权，推毁封建势力，任用前受肇祸的金宗直学派儒生赵光祖等，造成年少气锐的儒生政治，致使守旧党及封建势力怨恨日积，对中宗及赵等深表不满，竟和宫中人勾结，谗害儒生，或杀或放，使新派急进的政治陷于失败。但是，朝臣内讧朋党冤狱，还是纠结不休。仁宗继立，不及八个月而薨；其弟明宗以十二岁而即位，外戚尹任和尹元衡的争权激化，儒生派又卷入漩涡。直至明宗末年，一向恣擅政柄的尹元衡逝世，儒生派势力逐渐恢复。明宗为振肃纪纲，擢任山林之士（儒生），惜未及完成而薨。宣祖即位，他又举用儒生派，任用要职，儒生派的势力又风靡一世。号为朝鲜第一儒宗的李滉（退溪）和李珥（栗谷），都是明宗末年人。当时的思想，都是我国的朱子学说所支配。①
由燕山君、中宗（在位1506—1535年）时期（1495—1545年）短短的50年中，就发生了四次大“士祸”：“戊午士祸”［1498年，将已故大儒金宗直（1431—1492年）“剖棺斩尸”，门人10余人遭害］，“甲子士祸”（1504年，将已故名儒郑汝昌“剖棺斩尸”，金宏弼等80余名新进士林派被杀害。李退溪岳父权〓的父亲权柱在此祸中被处死，株连权〓被流放到巨济岛，株连李退溪被剥夺了授予的春秋馆记事官职位），“己卯士祸”（1519年，新进士林派领袖赵光祖等70人赐死或杖流），“乙巳士祸”（1545年，名儒李彦迪等40多人遇害）。四次“士祸”残害的知识分子达180多人，他们都是新进士林派的领袖人物和名儒。对此，李退溪曾总结说：
士林之祸有不忍言者，近有伸雪之事，自上亦必知之。而臣犹陈既往之事者，欲为将来之大戒也。……士林之祸一起，则非但伤残士林，国脉亦从而断丧！②
李退溪生活在这四次“士祸”期间，目睹亲属、好友和著名朱子学家被残害，自己也险遭不测，这就必然助长他厌恶官场，淡泊名利，誓志“敦圣学以立治本”。③
李退溪生性有强烈的忧民爱国思想。他“爱君忧国之心不因进退而有间。闻一政令之善，喜不能寐；或举措失宜，忧形于色。常以辅养君德、扶护士林为先务，出处进退一徇于义。义有未安，则必奉身而退。难进易退之节壁立万仞。尤著于晚节。”④这就决定了李退溪必然树立起正己正人成物、“内圣外王”的东方文化思想。
李退溪，名滉，字景浩，韩国庆尚道礼安县温溪（今安东郡陶山面温惠洞）人。生于李朝燕山君七年（中国明孝宗弘治十四年，1501年）十一月二十五日，卒于李朝宣祖三年（明穆宗隆庆四年，1570年）十二月八日。生未周岁而孤，由母亲和叔父松斋李堣养育和家教。他自幼好学多思，6岁学《千字文》，12岁读《论语》，20岁“讲究”《周易》，皆“殆忘饮食”。⑤27岁中进士第。历官丹阳郡守、两司玉堂知制浩、经筵侍讲、成均馆大司成、弘文馆修撰、议政府右赞成、判中枢府事等。晚年置书堂于陶山之南（即后来之陶山书院），穷究朱子学，著述讲学，门徒众多，形成为退溪学派。所著主要有《朱子书节要》、《宋季元明理学通录》、《启蒙传疑》、《西铭考证》、《心经后论》、《论四端七情书辩》、《圣学十图》等，结辑为《陶山全书》4册、《增补退溪全书》5册、《退溪学文献全集》20册。李退溪笃信朱熹，被尊为“海东之考亭”，其学说被称为退溪学。
研究退溪学的形成过程，应该从李退溪于19岁时学习《性理大全》开始。由于他读了《性理大全》，初步把握到儒家思想的精要，产生对儒学的极大兴趣，主动寻找朱熹著作进行研究。据记载：“先生自言十九岁时，初得《性理大全》首尾二卷，试读之，不觉心悦而眼开，玩熟盖久，渐见意味，似得其门路。自此始知性理之学体段自别也。”①《性理大全》为中国明朝胡广（1370—1418年）等奉成祖之命编辑的，共70卷。所采宋儒之说凡120家，其中自为卷帙者如周敦颐的《太极图说》、邵雍的《皇极经世》等9种，共26卷。27卷以后，分门编纂为理气、鬼神、性理、道统、圣贤、诸儒、学、诸子、历代、君道、治道、诗、文等13类。清朝康熙皇帝命李光地（1642—1718年）撷其精华，编为《性理精义》12卷。《性理大全》是程朱理学文献的精选集。李退溪读《性理大全》，是其研治朱子学的起点。
接下，《心经附注》、《朱子大全》“对退溪学的学术思想影响很大”。②李退溪于23岁时获读《心经附注》。这是其治学道路上的一个里程碑。南宋末年的朱子学家真德秀（即西山）所编辑的《心经》，是采取儒家经典《诗》、《书》、《论》、《孟》、《学》、《庸》和周敦颐、程颢、程颐、朱熹等论心格言，附以诸家议论，自为赞语和注释，大旨为正心务本，发挥主敬操持、格物穷理、躬修践履之意。中国明代的程敏政（号篁墩，1445—1500年）对《心经》进行了注释，流传至韩国为李退溪所研治者，即是程敏政注本，所以合称为《心经附注》。值得注意的是，程敏政的《心经附注》未为中国明代及其后学者所重视，至今中国流传的是书即李退溪提倡后的韩国刻本。李退溪是通过《心经附注》继承和发展了朱子学的心学思想，建立起自己的心学思想体系的。他自称：“吾得《心经》，而后始知心学之渊源，心法之精微。”③对此，钱穆在《现代对退溪学之再认识》中说：
（程篁墩）既不为中国程朱学派所喜，乃陆王学派亦不重视，黄梨洲《明儒学案》即舍篁墩不录。而篁墩之《心经注》，因退溪提倡，在韩国极受尊重，宫内经筵讲学即以程篁墩之《心经注》为教本。退溪身后沿袭不辍。从此正见退溪学之自有其独到处，不可不特加注意。①
钱穆接着指出，“更可注意者，退溪每每称朱子学为心学，而又深辨陆王，斥之曰禅学。此处正可见退溪学之特着精神处”。这就是说，李退溪通过研治《心经附注》，形成为自己具有“心性”特点的理学，把朱子学推到一个新的阶段，使朱子学适应16至18世纪中、韩、日等东方主要国家社会文化的需要。
一般记载，李退溪是在23岁时获读《心经附注》的，而他自己却曾说是从少年时代开始的。他说：
少时游学汉中，得见此书（按《心经附注》）于逆旅而求得之，虽中以病废而有晚悟难成之叹，然而其初感发兴起于此事者，此书之力也。故平生尊信此书亦不在《四子》（即《四书集注》），《近思录》之下矣！②
因此，李退溪平生对此书，敬之如神明，尊之如父母，把它作为朱子学的经典反复阅读和研究。李退溪自谓“滉鄙钝无闻，幸于此《经》此《注》中，略似有窥寻路脉处。年来随分用功多在这里。只默声诵其《经》文，已觉一生知得不能尽行，得不可穷矧乎？……《心经》苟能潜心，积功入道之门不外此。仆启发于是《经》非一，今不携来，若失严师益友。”③据李退溪的门人李德弘记载：
（先生）尝访上舍姓黄人，始见《心经附注》。其为注，皆程朱语录。人见之或不分句读，先生闭门数月，沈潜反复，自然心会。如有不得者，亦不强探力索，姑置一边，时复拈出，虚心玩味，未有不洞然处。④
又据其门人金诚一、郑逑所记载，“先生居陶山玩乐斋，鸡鸣而起，必庄诵一遍。谛听之，乃《心经附注》也”。“先生最爱《心经》，系《后论》于篁墩之书，而引鲁斋神明父母之喻。西山之后，惟先生为深知此书之味。而自西山言之，亦未为不遇后世之子云矣！”⑤
李退溪把真德秀的《心经》看成朱子学的入门书和为学的向导。“（先生）诵《心经》，因讲《论语》，其自强不息有如此者。”⑥李退溪说：
一部《心经》，为早晚诵习夹辅用功之地，则所谓障川之柱、指南之车、烛幽之鉴，皆可以于吾身亲见其实矣！①在李退溪看来，真西山的《心经》像一面镜子，把朱子学的精华都缩影在里面了。因而他把《心经》作为孔孟程朱的儒家经典的精粹读本，认为“《心经》一部书所萃，皆孔、孟、濂、洛、关、闽、湖群哲之绪言”②；“《（心经）附注》实濂、洛、关、闽之渊海”③。李退溪说：
吾观是书，其经则自《诗》、《书》、《易》以及于程朱说，皆圣贤大训也；其注则由濂、洛、闽，兼取于后来诸贤之说，无非至论也。④
这就是说，真西山的《心经》和朱熹一样，集孔孟儒家思想之大成，集濂、洛、关、闽理学之大成，因而是研究和学习朱子学的基本经典。
值得注意的是，李退溪的《心经后论》，则是其晚年66岁的作品，这时退溪学已经形成和成熟。仅此足以说明《心经附注》在李退溪心目中，占有十分重要的地位，它在退溪学形成和成熟中起了决定性的作用。
李退溪于43岁时在京城获得新刊《朱子大全》，即努力学习之；到了50岁弃官退归故里后，即全力研读。韩国李相殷在《李退溪的学术思想》中说：
在43岁时，他找到了《朱子全书》，欣喜若狂地带回家乡，从此闭门读书。他在辞官的原因中，不仅是日益衰退的身体和权力斗争二者，更由于他热爱朱子思想的研究。⑤
这里所谓《朱子全书》为《朱子大全》之误，下同。《朱子大全》即《朱文公文集》，全称为《晦庵先生朱文公文集》，正、续、别集合之121卷，明朝嘉靖年间胡岳刻本较为完备。《朱子全书》66卷，清朝圣祖康熙五十二年（1713年）李光地等奉诏编纂。李退溪从早年起就无举业之念，只是因家贫亲老，“由科第取利禄”，步入仕途。但是，他在仕途中，“处身行事，率皆大谬于古之人”⑥。于是，他到了50岁时，从急流中勇退，告老还乡，隐居山林，闭门研治朱子学。李退溪在《朱子书节要·序》中说：
晦庵朱夫子，挺亚圣之资，承河洛之统，道巍而德尊，业广而功崇，其发挥经传之旨以幸教天下后世者。既皆质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人
而不惑矣！夫子既殁，二王氏及余氏裒稡。夫子平日所著诗文之类为一书，名之曰《朱子大全》，总若干卷。而其中所与公卿大夫门人知旧往还书札多至四十有八卷。然此书之行于东方，绝无而仅有，故士之得见者盖寡。嘉靖癸卯（1543年）中，我中宗大王命书馆印出颁行。臣滉于是始知有是书而求得之，犹未知其为何等书也。因病罢官载归溪上，得日闭门静居而读之。自是渐觉其言之有味，其义之无穷，而于书札也犹有所感焉。盖就其全书而论文，如地负海涵。①
对于李退溪研治《朱子大全》的情况，据其门人金诚一记载，“先生家有朱子书写本一帙，卷帙甚旧，字划几剜，乃读而然也。其后人多印出，每得新帙，必校雠点窜，温习一过。章章融会，句句烂熟。其受用如手持而足蹈，耳闻而目睹！故日用之间，语默动静，辞受取予，出处进退之义，无不吻合于是书。人或质疑问难，则必授是书而答之，亦无不合于事情，宜于道义焉。是乃实见得信得及心融神会之所致，非靠书册徇口耳之所可能也。若先生可谓善读书矣！……晚年专意于朱书，平生得力处，大抵皆自此书中发也”②。上引中有谓李退溪读朱子书，“每得新帙，必校雠点窜”，就是对韩国本《朱子大全》进行点校。据李朝实录记载：
往在中朝癸未（按1533年）年间，尝印《朱子大全》，而其时校书之员多草率不精，识者恨之。今则得李滉校定之字，并以愚臣管见，合众长而正之。③
这是在李退溪逝世后三年（1573年）正月，李朝大臣柳希春向宣祖上疏中所说的。由此可知，李退溪对《朱子大全》进行过深入的研究。
李退溪在精研《朱子大全》的基础上，“遂删节其要语为一帙，今之印行，《朱子书节要》是也”。④韩国李相殷在《李退溪的学术思想》中说：
《朱子大全》共有一百三十卷，其中三分之一是朱熹与弟子之间以及和当时的学者之间的信件。这些信件中包含着中国经书中道理的解释以及他个人生活起居、出处进退的种种经历。他专心地研究朱熹著作，并且编了一本《朱子书节要》。此书对韩国新儒学的发展很有贡献。⑤
《朱子大全》共131卷，非130卷。《节要》的篇幅约为《大全》中书信的三分之一，共14卷。李退溪节选的原则，“大抵《节要》书归重在于学问”①，而学问要“切于受用者，表而出之，不拘篇章，惟务得要”②。《朱子书节要》比较完整地反映了朱熹的思想体系，也是李退溪思想体系的模型。
李退溪从43岁始读《朱子大全》，经过50岁时精研之，到56岁时辑成《朱子书节要》，恰恰是退溪学的形成时期。由此可以看出李退溪思想形成的轨迹。
李退溪思想形成于其五六十岁之间。代表退溪学思想体系的，是他于60岁前后所撰写的一系列著作。一是《天命图说》。此是李退溪于53岁时撰成、55岁时重新修定的成熟著作，精辟地论述了其理气论和心性说，退溪学的理论框架基本上都体现在里边了。二是《启蒙传疑》。此是李退溪于57岁时所撰，是其探究朱熹《易学启蒙》的成果，退溪学的易学思想主要地都集中在这里面了。三是《非理气为一物辩证》。此是李退溪于64岁时所撰，专为批判中国明代罗钦顺和韩国李朝徐敬德的主气论观点的。而坚持“理与气决是二物”的原则。四是《圣学十图》。此是李退溪68岁时向李朝宣祖进献的十个图及其解说。所谓圣学，即成圣之学，就是李退溪所说的，“圣学有大端，心法有至要。揭之以为图，指之以为说，以示人入道之门、积德之基”③。十图列表如下：
号次 图名 作者 文献依据
1．太极图 中国北宋周敦颐 周敦颐《太极图说》
2．西铭图（上下） 中国宋元间程复心 中国北宋张载《西铭》
3．小学图 韩国李朝李退溪 中国南宋朱熹《小学题辞》等
4．大学图 韩国李韩权阳村 《大学》、朱熹《大学或问》
5．白鹿洞规图 李退溪 朱熹《白鹿洞书院学规》
6．心统性情图 程复心（上） 朱熹有关论述
（上中下） 李退溪（中下）
7．仁说图 朱熹 朱熹《仁说》
8．心学图 程复心 程复心《心学图说》
9．敬斋箴图 中国南宋王柏 朱熹《敬斋箴》
10．夙兴夜寐箴图 李退溪 陈南塘《夙兴夜寐箴》
李退溪为学一生，身体力行，最后由十个圣图把其思想和践履工夫糅合成一个整体，构成他的完整的理学思想体系。其规模之宏大，逻辑之严密，构思之深蕴，操履之功用，在东方文化史上是罕见的。《圣学十图》是李退溪晚年成熟思想的综合，是退溪学的结晶。可以说，东方文化诸方面的精华都糅合在里边了。史书称李退溪为学，“诸家众说之同异得失，皆曲畅旁通，而折衷于朱子。讲究精密，践履纯笃，其造诣甚深，从游讲学者来自四方。朝鲜五百年，推为第一儒宗”①。
上面讲的是退溪学的形成过程。至于退溪的内涵，包括了朱子学的各个方面，诸如李退溪以易理推演理气不离不杂、三才一贯、太极与《圣学十图》，以及天人合一、道德伦理、民本、文以载道、教育等思想。而李退溪最具特色的是其“为己之学”，可以说是退溪学的核心。这也是以儒学为核心的东方文化最本质的东西，东西方文化相区别的标志。
东方人所追求的人的精神境界，包括个人和人类两个方面的价值的最高实现。它要求自身圆满成就内在的德性和外在的事业。对此，孔子概括为“仁”。东方人把仁作为终身奋斗的最高目标，称之为“终极关怀”。为此，必须从学入手，所以叫做“为己之学”，即孔子所说的“古之学者为己”。②在儒家看来，一个人即使财产很多，他的内心还会空虚，惟一可以克服内心空虚的，是在自己内心的方寸之地树立起生命的意义和价值。现代人一般是把道德伦理的责任归给外在的释迦、真主、耶稣，以至党派。而儒家则是把道德伦理的责任归给内在的自己的生命力，是自己的生命有这种要求。这就是孔子所说的“为仁由己”③、“君子求诸己”④、“譬如为山，未成一篑，止吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”⑤。这就是说，成功或失败完全决定于自己。孔子是肯定个人意志、人格尊严的，要求提高和升华主体的自觉性。
“终极关怀”和“为己之学”是东方文化的最大特色之一，是西方人不可思议和望之莫及的。这是由孔孟以至程朱的提倡和践履，到了十六七世纪的明代，它在东亚儒家文化圈内广泛传播，发扬光大，从理论和实践上凝结于李退溪身上，形成为最高模范。李退溪说：
为己之学，以道理为吾人之所当知，德行为吾人之所当行。近里着工，期在心得而躬行者是也。为人之学，则不务心得躬行，而饰虚徇外，以求名取誉者是也。①
“近里着工”，即谓深入本质，把握细微处；“期在心得而躬行”，即谓真正有所体会，并付诸于践履。这就是把理论和实践两个方面结合起来。它与粉饰虚伪、专务向外“求名取誉”的“为人之学”是根本不同的。那么，“为己之学”的境界是怎样的呢？或者说，李退溪从理论和实践上所达到的“为己之学”的最高境界是怎样的呢？李退溪的门人说：
先生之学，私欲净尽，天理日明。物我之间，未见有彼此町畦。其心直与天地万物上下同流，有各得其所之妙。②“町畦”引申为界域。李退溪门人这里所讲的，就是李退溪所达到的“终极关怀”的境界。他的心已经有个实在的地方安顿，即“其心与天地万物上下同流”。这是其生命力的要求，是在他的方寸之内树立起的生命的价值和意义，是根本不会为外力或超自然的力量所动的。这正如李退溪自己所体会的那样。他说：
君子之学，为己而已。所谓为己者，即张敬夫所谓无所为而然也。如深山茂林之中，有一兰草终日薰香而不自知。其为香正合于君子为己之义，宜深体之。③
李退溪还把“为己之学”概括为“为学而以身体之”，就是亲身体验自己所学。由此看来，所谓“终极关怀”，是一种“无所为而然”的境界。李退溪还对此释为心中“不容物”。李退溪说：
不容物云者，言心之全体至虚至静，如明镜照物。物来则应之，而不滞物；去则如故而虚明。若系着一物如泥点，镜都不得虚明静一气象。④
李退溪把它比作为如深山茂林中兰草之“终日薰香而不自知”，就是人的生命价值和意义所要求的充分地呈露出来。只有达到这种境界的人才能真正体会到，所以李退溪说“宜深体之”。
在儒家思想发展过程中，孔子被称为“大圣”，朱熹被称为“大贤”。李退溪“先生之学，盖以朱子为宗，不为功利所夺，不为异端所惑，博而不杂，约而不陋”①，被称为大“善士”②。朱熹曾对同僚唐仲友（1136—1186年）挟嫌报复，并对无辜的官妓严蕊严刑拷打逼供，后来中国大文豪鲁迅（1881—1936年）对此予以讥评。这虽是个别事例，而其人格毕竟是有瑕疵的。③李退溪的人格是完善无缺的，其境界是最高尚的。他本于圣贤而加之自得，故后来居上。李退溪的门人说：
（先生）论学必本于圣贤，而参之以自得之实；教人必主于彝伦，而先之以明理之功；持己则以正，而不拘为崖岸之行；议礼则援古，而不遗乎时王之制。急于修己，而不言人过；勇于从人，而不掩己短；接人以和，而人自敬；待下以宽，而下自肃；不以一节一善成名，而所学所守之正，自箕子以后，殆未有其比。④
这说明李退溪的人生哲学起于孔子而超出朱熹，在东方文化的发展史上占有崇高的地位。李退溪的人生哲学的诸个方面，是东方人文化心理特征的最完善的表现。
李退溪强调，首要的是以“规矩准绳”严于律己。李退溪曾制《修身十训》，提出立志、敬身、治心、读书、发言、制行、居家、接人、处事、应举等十个方面，严于律己。其《修身十训》曰：
立志当以圣贤自期，不可存毫发退托之念；敬身当以九容自持，不可有期须放倒之容；治心当务清明和静，不可坠昏沉散乱之境；读书当务研穷议理，不可为言语文字之学；发言必详审精简当理，而有益于人；制行必方言正直守道，而无污于俗；居家克孝克悌正伦理，而笃恩爱；接人克忠克信泛爱众，而亲贤士；处事深明义理之辨，惩忿窒欲；应学勿牵得失之念，居易俟命。⑤
这样，“内植其志，壁立万仞”⑥；外行其志，道德醇正，就达到修己的目的。
只有修己才能化人。化人，并不是强加于人，而是因为自己已经修正了，对人起潜移默化的作用，用自身感化别人。
在君主专政的时代，要取得化人的更大效果，首先是正君心。正君心就是化君心。他认为，君主必须作人民的表率，去掉私心。李退溪在《戊辰答》中对君主说：
私者，一心之蟊贼而万恶之根本也。自古国家治日常少，乱日常多，驯致于灭身亡国者，尽是人君不能去一私字故也。①
这种直谏正君心的言论，显示出李退溪的大无畏的精神。他直言君主只有务去骄侈之心，才不致于“灭身亡国！”君主必须做到，“内以自反于身心者，一于敬而无作辍；外以修行于政治者，一于诚而无假饰。”②李退溪特别指出，君主最忌“与小人合”而专断独行。他说：
自古人君初政清明，正人见用。君有过则谏之，有失则争之。人君必生厌苦之意，于是奸人乘隙而逢迎之。人主之心，以为若用此人，则吾所欲无不如意。自此与小人合，而正人无着手处。然后奸臣得志，招朋引类，无所不为矣。③
这是李退溪对历史上王朝治乱经验的总结，至为深切。在这里，李退溪说明了臣下正君心是不容易的，不能阿谀事君。正君心必须己修，不然就流于小人之类，这更是要严于律己。由于李退溪强调在正君心时要对君主敢于批评劝戒，他反对为保持利禄而做官。据李退溪的门人记载：
先生常谓仕所以行道，非以干禄故。筮仕四十年，更历四朝，而仕止久速，一徇于义；义有未安，则必奉身而退。如是前后凡七度。或谓先生本少宦情，非知先生者也。自通政以至崇品，尤少践履，皆辞谢不得已，然后受之，本非先生之心也。④
“仕所以行道，非以干禄故”，一般人是很难做到的。而在李退溪看来，“若不顾出处之义而徒以君宠为重，则是君使臣、臣事君不以礼而爵禄也，其可乎？”⑤李退溪的原则是：“有言责者，谏于其君者，而不听则去，可也。”⑥就是说，负有向君主进言职责的人，谏君而不听，可以离开他。
李退溪对同僚、朋友、弟子和家庭亲属，都是言传身教，以德感化。例如，对兄弟有过，一般认为是最难处理的事。李退溪主张，“当致吾诚意，使之感悟”①；相反地，如致以言语责骂，反而会弄到感情疏远。对于夫妇，李退溪主张平等相待。他提出，首先是做丈夫的要“反躬自厚，绳勉善处，以不失夫妇之道”②。还说：“世俗有薄待正妻者，伉俪之谊岂宜如此。须处之有道，勿失夫妇之礼可也。”③对于家庭以外的人，李退溪提出“与人交，初若淡而久益信，人无不诚服而心悦”④。这是所谓“君子之交其淡如水”⑤，即与人交友要清白透明，无假而全真，“淡而久益信”，达到朋友有“信”。李退溪以自己的信实使之感化，发挥化人的作用。他主张不必“一切择善人为友”，可以“与恶人处”。他认为，“善则从之，恶则改之，善恶皆我师也”。按照李退溪的观点，与“胜己者”交友，可以学习其善行和优势；与“无良、无赖之徒”、“恶人”交友，也可以吸取其一端之长。⑥李退溪常说：“人谁无过？过而能改，是为大善矣！”⑦这都表明李退溪的修己化人的博大胸怀。李退溪在现实社会生活中，择善而从，见恶而改（借鉴），无论正面或反面都能给自己以启发，同时也能启发和帮助别人。他“喜怒不形于色……待人甚恕，苟无大故者未尝绝之，皆容而教之，冀其迁改而自新焉”⑧。在这里，是强调人生处世的主观能动性。李退溪在修己化人中，起了潜移默化的作用。李退溪自谓作人和为人的原则是：“人之出处，语默如寒温、饥饱，自知斟酌，不可决之于人，亦非人所能决也。”⑨
李退溪一生为人耿直，没有媚上，更没有凌下。他维护了自身人格的尊严，同时更尊重别人的人格尊严。据记载：
处宗族必敦睦姻，待宾友一以和敬。亲疏贵贱，咸得其宜……事物应接之际，无不各得其理。由是乡党服其化，远人慕其德；贤者乐其道，不贤
者畏其义。凡有所为，必曰先生为何如。①
“必曰先生为如何”，就是人们都把李退溪看做是人格的最高境界和行为的最好标准。他平时“虽贵客至，亦不盛馔，卑幼亦不忽焉。”即使婢仆有失错，也只是教导其“此是当如是，未尝变其辞气”，使其口悦心服，感恩戴德。②
应当特别指出的是，在李退溪的人伦观点中含有浓厚的“对等”思想，似乎超出了孔子、朱熹思想的樊篱。李退溪说：
君当仁，臣当敬；父当慈，子当孝，此理也。君而不仁，臣而不敬；父而不慈，子而不孝，则非其理也。③
在李退溪看来，君仁臣敬、父慈子孝是“理”，而君不仁臣不敬、父不慈子不孝是“非其理”，而臣不敬、子不孝是跟君不仁、父不慈联系在一起的。这就是说，无顺道才出现逆道的问题。在君仁臣敬、父慈子孝的前提下，君臣、父子是“对等”关系，如果君不仁、父不慈，那就很难做到臣敬、子孝，封建纲常就无法维持。在这里，可以推衍出近代“平等”的意蕴，很值得学者注意。
修己化人和成物是紧密地联系在一起的，修己化人必然有成物的结果。例如，朝廷叫李退溪出任执掌教育的成均馆大司成，谓其“合于教诲之任”，利用他的德高望重“鼓舞教化”，“以振学校，以振士习”。④
李退溪的心学具有强烈的务实精神。李退溪和其门人，大都以真心指导践履，不喜作泛论和考据，全心全意地倾注于国家事业上。在李退溪的一生中，不论在朝廷为官，还是在地方做事，都提出了一些切合时宜的治世办法和改革措施，提倡仁政、讲究教育，政绩卓越，为国家做出了一番事业，得到历代人们的崇敬。
由此可见，李退溪对人生价值的取向，首先是强调自我价值的完满实现，用儒家提出的立德、立功、立言“三不朽”的人格标准为准绳，突出了现实人生，由个体到群体，逐渐实现道德人格的价值和理想。
李退溪的“为己之学”，有的称其为心学。其实，他这种心学是治心之学，与心学派的心学是根本不同的。朱熹之后的朱子学者大都恪守朱熹的“心法”。例如，南宋末年的陈淳（1158—1223年），“朝夕研穷，于以探心法之渊源，究性学之奥颐，靡不豁然贯通，而后矢之于口，笔之于书，无非日用平常之理”①；明初陈真晟（1411—1473年）著《心学图》，多言心法。真德秀的《心经》和李退溪的心学，是恪守朱熹“心法”的典型。所谓心法，就是说人们的言行必须通过心，而此心非主敬无以操持之。朱熹门人黄榦在阐述朱熹的“心法”时指出：“进道之要多端，而刊落世间许多物欲外慕，一切荣辱得失利害皆不足道，只要直截此心无愧无惧，方见得动静语默皆是道理。”②此与佛教禅宗和陆王学派的心学不同。李退溪在《＜传习录＞论辩》中说：
圣贤之学，本诸心而贯事物。故好善则不但心好之，必遂其善于行事，如好好色而求必得之也；恶恶则不但心恶之，必去其恶于行事，如恶恶臭而务决去之也。阴阳之见，专在本心，怕有一毫外涉于事物，故只就本心上认知行为一。③
这就是说，朱子学派的心学（心法）是认识论和道德修养论，是治心之学；心学派的心学是本体论，是把心作为万物万事的根源。
中国清朝张伯行（1652—1725年）在论到中国明朝著名的朱子学家陈真晟的心学与心学派的心学之不同的一段话，对这里评价真西山和李退溪的心学是很适用的。张伯行说：
或谓余曰：陈布衣（按真晟号）先生之书多言心学，近世立言之士谓心学异端之教也，先生以之为言可乎？予应曰：横渠谓观书当总其言以求作者之意，如不得其意而徒其言，则圣贤之言，其为异端所窃而乱之者，岂可一二数？孔子言道德，老子亦言道德，言道德同，而其为道德者不同。吾儒言心，释氏亦言心。孔子曰：“从心所欲不逾矩。”孟子亦曰：“学问之道无他，求其放心而已。”释氏乃曰“即心即佛”，是释氏徒事于心，何尝知学？吾儒之用功则不然，以穷理为端，以力行为务，体之于心，而实推之于家国天下而无不当，至语其本源之地，不过曰此心敬而已。自尧、舜以讫周公、孔子，自孔子以讫周、程、张、朱，未有能舍是以为学者。上蔡谢氏曰“常惺惺法”，在吾而言之则为敬，在释氏言之则为觉。先生之言心，不过谓其活变出入无时，非主敬无以操持之也。可与异端之虚无寂灭同日语哉！先生取圣要四说，系于法天之图，曰主一无适，曰整齐严肃，曰常惺惺法，曰其心收敛不容一物。嘻！尽之矣。①可见，李退溪的心学与心学派的心是根本不同的。
讲到这里，我们对退溪学就可以作个界说了。钱穆在《现代对退溪学之再认识》中说：
我们东方人自有一文化传统，尤其是如退溪学，正注重此“体万物而四海底心”，主张人格“从自家上求，不去腔子外去寻”。他说：“一人之心即天地之心，一己之心即千万人之心。”教人以“收放心、养得性为最初下手处”。据以德，依于仁，而推广到志于道、游于艺，确为东方学术正统。我们正好从此上来自立大本，亦正如从此上来骄挽时敝。这正是我们东方人自救救人一立脚之起步处。②
综观李退溪的一生为学，他不是想构造一个思想体系，也没有注重对形上学理论的论证，而是要通过自我修养把学到的学问用“身教”的形式表现出来。因此，可以把退溪学叫做“身学”或“身心性命之学”。用人的整个身心去“思考”，并不是去思考某些外在的真理，而是认识自己的生命和价值，从而使其意识到自我不仅仅是个精神的产物，而是个经验的存在。
韩国尹世铃对李退溪思想的特点和其与朱熹等朱子学学者思想的关系有比较全面综合通俗的论述。尹世铃在《东方哲学家退溪李滉》中说：
退溪是将儒家思想的源泉——朱子学，从理论上加以体系化，并进一步发展为性理学的哲学家和教育家。性理学本来起源于儒家思想。所谓儒家思想，是政治、伦理、哲学、宗教和教育等没有分化以前的道德思想。儒家思想在中国的代表性人物是孔子和孟子，而这门学问经过许多年代，由朱熹建立很大的成就，叫做朱子学。简言之，所谓朱子学，就是主张深入修养人格和学问，正确领导社会。这种思想，是在14世纪经高丽末叶传入韩国的。然后，经过两个世纪，到退溪先生才开花结果。退溪彻底探求朱子学深奥的理气和心性原理，以学问确立了连朱熹本身也没有整理完善的部分。而退溪明确地建立朱子哲学体系的哲学著作，有《朱子书节要》、《心经释疑》等。东方哲学的代表性哲学——朱子学，其发源地固然是中国，但是在学问方面加以体系化的却是韩国的退溪先生。因而在中国和日本，至今仍然积极进行对退溪学的研究活动。虽然退溪学的深度是一般人所很难明了的，但是一言以蔽之，是主张严格地区分理和气，并以理来治气，由气顺从理，才能确立道德思想。也就是说，理智和感情应互相谐和，由理智来克制感情，社会才能发展。退溪先生，不仅是学问的境地很深，将其所学付诸实践的行动更受到人们崇敬。他曾想成为一个最完整的圣人，而且可以说是通过学而实践，终于达到圣人的境地。①
尹世铃对李退溪思想实质的评说是确切和深刻的，他说明了包括退溪学、闽学在内的朱子学的特点和实际价值。
三 李退溪之后的退溪学
朱子学于高丽朝传入朝鲜半岛后，得到了初步的传播和发展；进入朝鲜朝，权近是先驱者，接着是金时习、徐敬德、赵光祖等，他们正人心，法圣贤，并自命承续郑梦周之学统。在此基础上便出现集朱子学之大成的李退溪。与其同时或稍前后的著名学者有李彦迪、奇大升（高峰，1527—1572年）、李珥（栗谷，1536—1548年）等。
李退溪在两次大论辩中显示出自己理学思想的时代意义和文化价值，为朝鲜朝性理学的进一步发展开辟出了方向。一是李退溪与奇大升的“四七理气论”论辩，前者被称为“理气互发说”，后者被称为“理气共发说”。经过长达8年的论辩，最后以奇大升撰写《四端七情后说》、《四端七情总论》告一段落，似乎接近李退溪的主张，而实际上他仍是坚持自己的主要观点。二是李退溪与卢守慎（苏斋，1515—1590年）由注释陈南塘《夙兴夜寐箴》而涉及人心与道心等问题的论辩。这两次论辩的问题是一致的。其间，李珥与成浑（牛溪，1535—1598年）等许多学者参加进去了。这是韩国性理学史上最光辉灿烂的时代，由此便出现主理派、主气派、理气折衷派等种种学说。以李退溪为渊源的主理者被称为岭南学派，他们主要发挥主理论的理气观；以李珥为渊源的主气者被称为畿湖学派，他们主要发挥主气论的理气观。在往后的发展中，两派的政治观点也常显示出对立的姿态。对此，韩国现代著名学者李家源说：
退溪易箦后，栗谷李珥极赞高峰初说之分明直捷，而亦曰：“明彦学识岂敢冀于退溪，只是偶于此处见得到矣！”自是众说纷纭。沙溪金长生，尤庵宋时烈，南塘韩元震，鹿门任圣周，主栗谷；而如牛溪成浑，寒冈郑逑，磻溪柳馨远，愚潭丁进翰，农岩金昌协，星湖李瀷，茶山丁若镛，芦沙奇正镇，寒洲李震相，皆主退溪矣！②
李家源这里是概括性的说明。事实上，此两派的演变贯串于长达四五百年的整个李朝性理学史之中，充分地显示出由李退溪及其学生李栗谷为渊源的性理学思想的生命力和伟大而深远的影响。
根据韩国现代学者的研究，岭南学派的系谱是：第一代为直接受退溪熏陶之门人，如金诚一（鹤峰，1538—1553年）、柳成龙（西厓1542—1607年）、郑逑（寒冈，1543—1620年）、李桢（龟岩，1512—1571年）、李德弘（艮斋，1541—1591年）、赵穆（月川，1524—1606年）、黄俊良（锦溪，1517—1563年）、禹性传（秋渊，1542—1593年）、郑惟一（文峰，1533—1576年）等人，其中鹤峰、西厓、寒冈三人被誉为退门三杰。第二代为张显光（旅轩，1554—1637年）、郑经世（愚伏，1563—1633年）、张兴孝（敬堂，1554—1633年）、柳衫（修岩，1582—1635年）、柳元之（拙斋，1598—1674年）、许穆（眉叟，1595—1682年）等人，其中许穆受业于郑逑，在近畿地方起了传播退溪学的作用。其后，私淑于他的李瀷（星湖，1681—1736年）将道传之于安鼎福（顺庵，1712—1791年），使实学兴起。到了第三代才带有同岭南学派这一名称相称的色彩，他们为李榘（活斋，1613—1654年）、李徽逸（存斋，1619—1672年）、李玄逸（葛庵，1627—1704年）、李栽（密庵，1657—1730年）、李万敷（息山，1664—1732年）、权相一（清台，1679—1760年）等，其中李玄逸、李栽父子尤其深得性理学之奥秘，为主理学派之确立提供了坚实的指标。后来，岭南学派的学统再由李栽传至李象靖（大山，1711—1781年），李象靖门下出了郑宗鲁（立斋，1738—1816年）、南汉朝（损斋，1744—1810年）、李万运（默轩，1736—？）等弟子。后来，南汉朝的弟子中出现了柳致明（定斋，1777—1860年）这样的出类拔萃的人物，同时代的学者有李源祚（凝窝，1792—1871年）、李钟祥（定轩，1799—1870年）等。柳致明的门人有金兴洛（西山，1827—1899年）、李敦禹（肯庵，1807—1884年）等人，同时代的著名学者有张福枢（四未轩，1815—1900年）、李震相（寒洲，1818—1886年）等。再往后，则有金兴洛、张福枢的弟子曹竞燮（深斋，1873—1937年）和李震相的弟子郭钟锡（俛宇，1846—1919年）等人。①
至于畿湖学派，也随着岭南学派的发展分为三代。第一代以李珥的嫡传弟子金长生（沙溪，1548—1631年）为主。随后的第二代有金长生之子金集（慎独斋，1574—1656年），以及宋浚吉（同春堂，1606—1672年）、宋时烈（尤庵，1607—1689年）、李维泰（草庐，1607—1684年）、余棨（市南，1607—1664年）等人，其中宋时烈成就最高。第三代多为宋时烈的门人，有宋基厚（闻道
①以上见［韩］崔根德：《韩国儒学思想研究》，第335页。
斋，1621—1674年）、李瑞夏（畏斋，1625—1689年）、权尚夏（遂庵，1641—1721年）、李喜朝（芝村，1655—1724年）、宋奎濂（霁月堂，1630—1709年）、郑澔（尤岩，1648—1736年）等。在权尚夏的门下出了所谓江门八学士，如韩元震（南塘，1682—1751年）、李柬（巍岩，1677—1727年）、尹凤九（屏溪，1681—1767年）、蔡之洪（凤岩，1683—1741年）等。此后，再传至任圣周（鹿门，1711—1788年）、任靖周（玄湖，1727—1796年）、任宪晦（全斋，1811—1876年）、田愚（艮斋，1841—1922年）等。①
对于以退溪学为主导的韩国性理的演进，韩国著名学者玄相允在《朝鲜儒学史》中说：
李朝性理学在理气问题上，分为退溪学说和栗谷学说两个系统。以南人为中心的岭南学派尊奉退溪学说，变化发展成为主理派；以西人为中心的畿湖学派则拥护栗谷学说，变化发展成为主气派。其中脱离自派、支持反对派学说者有之；将自派学说与反对派学说折衷起来的学者亦有之。如岭南学派的张旅轩（显光）、郑愚伏（经世）支持了栗谷学说，畿湖学派中以朴南溪（玄世、世采）为首的林沧溪（永）、赵拙修斋（至明）等诸学者大都认同退溪的学说，其实沧溪、拙修两氏对退溪、栗谷两说采取了折衷的态度。畿湖学派中成为老论主流的金农岩（昌协）折衷退溪、栗谷两学说，一方面承认栗谷学说的“理发气乘”之大原则，另一方面又支持退溪学说的
主理主气之主张。②
以岭南一带的南人学者为中心，掀起了反驳栗谷学说、拥护退溪学的运动。纵使观察其运动的发展过程是这样的：由葛庵（李玄逸）发端的拥护互发说的理论，传到密庵（李栽）则表述为无须等待气的作用，理本身也基本上具备了日用事为的体用；传到大山（李象靖）则认为，理不是单纯的无为无力的静止体，而是靠本身就能发为运动的活物。再传至定斋（柳致明）时指出，理中不仅有能动静的神用，而且以自发的动静生出阴阳五行之气，理还是宇宙之主体心的主体。将这种发达的理的概念进一步扩充起来，断言“心即理”。使主理说达到登峰造极的是李寒洲（震相）的性理说。③
寒洲的性理学是朝鲜朝哲学发展的顶峰，再由其门人郭钟锡（俛宇）的发扬，已是朝鲜朝结束的时候了。由此可见，退溪学贯串和影响了整个朝鲜朝哲学史。
日本江户时代（1603—1867年）朱子学的兴盛，并取代佛教而成为国家的正宗思想，退溪学是其动力。在江户时代，刻刊退溪著作多达11种。和尚出身的著名日本朱子学家藤原惺窝（1561—1619年），最初就是由于李退溪在韩国整理提倡的《延平答问》一书的启示，弃佛崇儒，宣告朱子学从佛教禅林中独立出来。李退溪的《朱子书节要》为中国朱子学东传至日本的媒介，特别是对藤原惺窝和熊本实学派之祖大冢退野、山崎闇斋等的影响更大。大冢退野精研《朱子书节要》达48年，遵信如神明，自以为读此书而获朱子之心。有的日本学者仿效《朱子书节要》体例，精选李退溪的书翰而成《李退溪书抄》，广泛流传。此后日本著名的朱子学者都不同程度地受到退溪学的影响。明治维新时期的横井小楠，把李退溪称为“古今绝无的真儒”。①元田永孚用退溪学的观点为日本朝廷起草《教育敕语》，成为日本近代教育的指导方针，对日本思想文化的影响很大。日本近现代的主要哲学家大都研究退溪学，成果卓著，如友支龙太郎之著《李退溪》、冈田武彦之著《儒教精神与现代》、高桥进之著《李退溪与敬的哲学》等。
退溪学对中国思想文化的影响日益扩大，逐渐成为热门课题。韩国李家源在《退溪学研究之诸课题》中说：
中国之士，有称退溪为东圣，如梁启超、黎元洪诸人之题语于《圣学十图》者，辞甚郑重，然未有专著。其在最近，有一个蔡茂松，留学我国，论述颇多，中国人之研究退溪学，实自蔡君始。其先辈钱穆教授，所撰《现代对退溪学之再认识》之一篇，极其精简。往年余访台湾大学，有叫做程元敏者，专治宋明理学，而叩余以退溪学原委；笔谈移时，今未知其成书否也。②
蔡茂松是笔者挚友，现为台湾台南成功大学教授，是现代中国著名的韩国文化史专家，著有《韩国朱子学》等多种。大约在上世纪20年代初，发现民国年间梁启超（1873—1929年）、黎元洪（1868—1928年）为《圣学十图》所作的赞诗。梁启超曰：“嶷嶷李夫子，继开一古今；十图传理诀，百世诏人心。云谷琴书润，濂溪风月寻；声教三百载，万国乃同钦。”黎元洪曰：“中华之所以异于夷狄，人类之所以异于禽兽。”③在黎元洪看来，退溪学是发扬中国儒家的伦理道德思想的，是人类特征的最高概括或标识。
20世纪70年代以来，中国学者参与国际退溪学学术活动，深入研究退溪学。特别是，大家从源流上研究退溪学，把它放在东方以至世界文化的全局中进行考察，更加深刻地认识到包括退溪学在内的朱子学的国际地位和文化价值。1989年10月，在北京中国人民大学举办了“第11届退溪学国际学术会议”，并于1993年8月由中国人民大学出版社出版了会议论文集《退溪学在儒学中的地位》。张立文仿李退溪《朱子书节要》体例，编辑《退溪书节要》，于1989年9月由中国人民大学出版社出版。贾顺先主编《退溪全书今注今译》，于1992年5月起分册由四川大学出版社陆续出版，规模至为宏大。张立文著《李退溪思想研究》，北京东方出版社1997年出版。笔者所著《李退溪与东方文化》，李楠永教授译成韩文，中、韩文连载于《退溪学报》1991—1993年诸辑，并于2002年10月由厦门大学出版社出版了中文版。该书及笔者其他一系列退溪学论文，获韩国“第4届退溪学国际学术奖”（1991年11月）。这些退溪学论著已产生了很大的影响，并将对今后中国退溪学的研究起着推动作用。中国现代学者关于退溪学、退溪学和闽学关系的论著不断出现，如刘树勋等《闽学源流》，福建教育出版社1995年版；高令印、蒋步荣《闽学概论》，香港易通出版社1990年版；等等。在近几年出版的有关宋明理学的专著中也大都论及退溪学，把退溪学作为新儒学不可分割的一个部分和在国外的分支。对于近现代中国学者的退溪学的研究，韩国学者权五凤在其《李退溪家书之综合研究》中有所记述。①
第三节 东南亚
福建在东南亚的侨胞是全国最多的省份之一，有五六百万人，它还有许多同胞定居在台湾省和港澳地区。他们人在海外，心却思念家乡祖国，特别是对发源于其家乡的朱子学学者、乡贤等儒家思想文化的代表人物，极为敬仰。他们在海外保护其文物，发扬其思想，在其所生活的地区，按照中国传统思想文化组织家庭和处理各种社会问题，并创办各类中文学校，从而把包括朱子学在内的中国传统思想文化传播到所在国家和地区。泰国华侨领袖郑午楼说：
我们海外华人，在保持中华文化传统中有着重要地位。事实上，儒家思想早己通过历史塑造出华人特有的心态和生活方式。我们身居竞争性工商社会，深知社会价值观念西方化所造成的弊端。如果得到经济现代化，却失去了儒家传统，那将是一个时代的悲剧。因此，我们必须在投身于一个工商社会以求生存发展的同时，努力保存并发扬华人的道德理性，实践东西文化同冶于一炉的中庸之道。①
朱子学思想文化影响和传播于东南亚国家最深者有新加坡、越南、泰等国。
一 新加坡
新加坡主要是由华人组成的城市国家。它在19世初开埠，随即儒学传入。那时，华人由中国的福建、广东等地移民过去，“他们身体力行儒家所提倡的仁义礼智、忠信勤俭、勇恕正直、慎终追远的美德，使得他们能够与各族居民和谐共处，同创一个新的国家”。从福建去新加坡的华人，他们把朱熹在福建创立的新儒学——朱子学，带到那里。1949年创办的第一所华文学校“崇文阁”，以及随后创办的华文学校“萃英书院”、“养正书院”等，其教学宗旨皆以“究洛闽之奥”②，用朱熹的《四书集注》等为教材。现在，新加坡的中学高年级大都设有“儒家伦理”这门课程。③新加坡华人把自己的文化历史看成是中华民族文化历史的延续。前新加坡总理李光耀说：
我们的历史并不是在祖先初到新加坡时才开始的，它早在五千多年前中国文明初创立时就已经开始。这段历史是我们的一部分，因为我们继承了这个系统和文化。④
上述情况，主要是讲在民间。从整个新加坡国家来看，他们是全盘西化的。由于工业化的成功，人民生活有很大的提高，逐步赶上最发达的国家。由此，西方文化也随之在新加坡泛滥。个人主义、物质享乐主义普遍流行。人际关系紧张，家庭结构解体，出现社会的不稳定。这就是说，无法解决物质文明所带来的精神危机。
于是，到了20世纪70年代，政府组织对国家的教育进行了全面检讨，对东西文化进行比较，“深感新加坡必须对道德教育进行全面改革，否则培养出来的新科技人才没有深厚的文化素养，就很难把新加坡真正带进二十一世纪”。20世纪80年代初以后，新加坡朝野同倡儒学。李光耀总理在1982年元宵节献辞中，号召新加坡人要保持和发扬中华民族的传统道德。他还按照儒家伦理道德思想，提出“忠孝仁爱礼义廉耻”八德，并将“八德”具体化，赋予现代化和新加坡化的内容。它既是每一个新加坡人必须保持和发扬的八种美德，也是新加坡政府一直贯彻执行的治国之纲。同年2月，新加坡第一副总理兼教育部长吴庆瑞博士，根据李光耀总理的建议，提出在新加坡发展儒家伦理教育，并成立了以吴德耀教授为首的“儒家伦理教育委员会”，协助教育部拟订课程纲要。6月，吴庆瑞博士特地率团抵美国，同那里的华裔学者商讨推行儒家伦理教育的问题，并先后邀请华裔朱子学研究专家余英时、杜维明等学者到新加坡举办座谈和演讲，帮助推行儒家伦理教育计划。接着，教育部宣布，自1984年起，中学三、四年级学生必须选修一门包括“儒家伦理”课程在内的宗教课程。1983年3月，新加坡政府还拔出一笔相当大的款项，由民间建立“东亚哲学研究所”。研究的主要课题是“儒家伦理与东亚实际发展的关系”、“儒家思想与现代新加坡”等。所谓现代儒学，主要是指朱子学，因为朱熹是孔子之后儒学的最主要的代表者，他对儒家经典进行了全面整理和广泛注释，今天研究儒家思想，实际上是研究朱熹的儒家思想。现在，新加坡已成为儒学占主导地位的国家。它的社会制度虽然是资本主义的，而其精神源泉却主要来自儒家的道德伦理思想。特别是，他们对以朱熹为代表的新儒学的研究已经比较深入。新加坡东亚哲学研究所、新加坡大学等，已初步形成了东南亚儒学研究中心，世界各国不少学者到那里进行儒学研究。①
新加坡的儒学研究成果已很显著，出版了不少专著。就其对朱子学的研究来说，1985年5月出版了新加坡大学龚道运博士的《朱学论丛》一书，对朱熹及元代著名朱子学者金履祥、郝经、许衡、许谦等人的思想进行了全面的论述。他根据国家提倡儒家伦理学的宗旨，全面研究朱子学的心性践履之学，提出朱子学也有心学。龚道运说：
朱熹禀气质实，由工夫之践履，以体会心不即是理，而主性即理。此一体系盖会通宋儒所言心体、性体而由尽心以证诚者。余以心学名朱学，即欲由工夫以契入其理论体系，而窥其会通者也。朱子以降，世之治朱学者，其人之气质类与朱子相近，观乎元儒许衡、郝经、金履祥、许谦皆以质实而规模朱子，益见气禀及工夫与理论体系之不相离矣！①儒家之哲学，以道德为依归。其言道德，则落实于心。……顾儒家自孔、孟以降，其最具影响力之代表人物，厥为南宋朱熹。②
龚道运认为，朱熹的心学义理系统，是对儒学心学的特殊贡献。他又说：
朱熹由尽心工夫以体会不直下如理，因言理超越于一般心理活动、事物与气之上，由是彰显理之至尊无上，斯乃朱熹对心学之最大贡献。③
特别是，朱熹的心学对今日有重要的实践意义。龚道运说：
朱熹心学所启示于今日吾人者，则凡欲修养其精神生命，升华其道德人格，以为安身立命者，皆需依本身气质之所近，以从事切实之践履。所践履者既切，则其由迁善改过所成就之德性之学，自亦无不实矣！④
龚道运在《朱学论丛》中，对元代朱子学者金履祥等诸人，也是按由气质契入其切实践履之工夫的心学义理系统进行研究的。1987年12月初，龚道运应邀出席了笔者主持的厦门朱子学国际学术会议，他在会上以《朱熹心学的特质》为题作了学术演讲，讲述了他的新的研究成果。龚道运博士的朱子学研究，充分显示出了当代新加坡儒学研究重视伦理道德问题的新特点。
朱熹的道德伦理思想对新加坡影响很深。李光耀说：如果孝道不受重视，生存的体系就会变得薄弱，而文明的生活方式也会变得粗野。⑤
新加坡的领导人和学者把“孝”看作是伦理的起点，在对父母讲“孝”的基础上向外推行，由此推论出对国家要讲“忠”。于是，“孝亲”与“爱国”便成为一体。以“孝亲”与“爱国”为核心的道德价值再继续向外推行，便形成了“五伦”（即君臣、父子、夫妻、长幼、朋友），并通过“五伦”维持人与人之间的关系。在这种道德价值观的影响下，新加坡三世同堂的家庭普遍受到社会尊重。三世同堂家庭中的祖父母、父母，通过自己的言传身教将传统文化的价值观潜移默化地传给下一代，使之能够世代相续，发扬光大。不仅如此，新加坡政府每年都要开展全国性的文明礼貌月、敬老周以及华族文化节等活动，许多领导人也亲自参加，身体力行，希望通过这种活动在全国范围内养成一种敬老尊老、讲礼貌、讲文明的良好社会风气。
朱熹的义利观对新加坡经济行为的扩张和经济秩序的建立起了积极的作用。朱熹说：“义者，利之和也。”①“利之和”是指把“利”放在合宜的地位，就是不要简单的以“义”制“利”，而是具有自行协调社会各阶层之间的矛盾和利益的深刻内涵。朱熹在“义利之辨”中还特别强调“利”要合乎“义”，即物质利益的取得要在一定的道德规范和社会规范的制约下有秩序地、合理地进行。在这一思想的影响下，新加坡推崇“重道义，尊德性”的价值追求，并用以处理物质文明和精神文明的正确辩证关系。在新加坡，“争权夺利”式的价值观在年轻人的心目中并不重要。他们较为看中的是“道德情操”，即个人的道德修养，对于新加坡的热爱，爱国的价值观处于一个核心的地位。新加坡人（特别是华人）亦很重“信义”，即尚义。早期的华裔一般都缺少文化或文化低，有些人连自己的姓名都写不来。他们在商业活动中，仅凭口头的君子协定，双方记个数以备忘。这种信用关系完全靠双方的道德观念，是由相互信任来维持的。所以，美国社会学家德鲁克说：“海外华人的成功，应归因于他们把家庭变成现代企业的能力。他们组织跨国集团，主要靠的既不是股份，也不是合同，而是家庭成员间的互相信任和互相服务。”②
二 越南
越南具有悠久的历史，从古代起就与中国有密切的关系。约于10世纪形成为封建国家。1226年，越南陈朝建立。陈氏政权建立之初，亟需一种适应封建专制制度发展的意识形态，而朱子学正具有这一鲜明的特点。陈太宗实行科举选官制度，并创立国学院，重修国子监。陈太宗元丰三年（1252年）九月，诏天下儒士诣国学院，讲“四书”、“六经”。这表明朱熹的“四书集注”等书已传入越南。陈圣宗于1272年下诏：求贤良，能讲“四书”、“五经”之义者。这时，出现了一批在越南积极传播朱子学的先驱者，如朱文安、黎文休、陈时见、段汝谐、张汉超、黎括等。
早期越南朱子学的代表人物朱文安（？—1370年），以毕生的精力研究朱子学，同时致力于朱子学的传播与普及。陈顺宗时，他曾任职国子监司业，给太子讲授“四书”、“五经”。陈裕宗主政后，朝中奸臣横行，世风日下，朱文安因对时政不满而辞官回乡，授徒讲学。范孟、黎伯适等著名的越南朱子学家都是他的学生。他撰著的《四书说约》反映出了其对朱熹思想的继承和发展。朱文安的学术思想被概括为“穷理、正心、除邪、拒嬖”。①朱文安思想对后世产生了深远的影响，被誉为越南朱子学的一代宗师。
明朝成祖永乐五年（1406年），明成祖应越南故王陈日奎之弟陈天平之请，平定了陈朝外戚胡季犁的叛乱，改安南为交趾（安南、交趾都是越南的古称），并于1407年在越南设交趾布政使司，并在越南广开学校。据记载，当时越南在全国开办设立的学校有161所（其中府学14所，州学34所，县学113所）。明朝还派遣监生唐义颁赐《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》等书给安南各府州县学校，作为教材，供莘莘学子学习。1427年，明朝军队撤退，安南复国。明朝在越南的短暂统治，加速了朱子学在越南的传播。②
1428年，黎利灏即帝位，是为圣宗。黎朝“立国之初，首兴学校，祠孔子以太学，其崇重至矣”。③儒学主要是朱子学，受到了前所未有的重视。1434年，越南举行科举考试，所有试场都考“四书”。与此同时，新刻《四书大全》大量印行。黎圣宗在位38年，是黎朝享国最久的君主。他大力传播朱子学，将儒学确立为正统的国家哲学，作为其建国治民的指导思想。此后，黎玄宗（1663—1671年在位）、黎裕宗（1705—1728年在位）都尊崇朱子学。黎朝儒者辈出，造就了一批著名的朱子学家，其中以黎贵惇（1726—1784年）最为杰出。他三元及第，学识渊博，著作丰赡，所著《四书略解》，反映出他对朱子学的深入研究。在“理”与“气”的关系上，他认为理与气并非两位对立，具有同等的地位，不像阴与阳、奇与偶、知与行、体和用那样可分主次。他说：“阴、阳，奇、偶，知和行，体和容（按当为用），皆可相对而言，理与气则不可。”可谓得朱子学理气观之宗旨。在政治上，黎贵惇坚持儒家的“仁政”、“民本”思想，认为“民为国之本，本固则邦宁”，主张“宽民力”，减轻刑罚与捐税，以巩固封建制度。此外，黎朝统治者还利用朱熹学说来协调统治阶级内部的矛盾，调节其利益的再分配，如在废除功臣子孙的仕宦特权等方面都起到良好的效果。
1802年，阮福映称帝，建元嘉隆，定都顺化。阮朝初，阮福映帝遣使者向清朝纳贡请封，并求改定国号。当时，清朝仁宗皇帝封阮福映为国王，命用“越南”为国名。因当时清朝极为崇尚朱子学，所以越南也尊崇朱子学。嘉隆八年（1809年），清朝商人将真德秀撰写的《大学衍义》带到越南，北城总镇阮文诚将此书进献给阮福映帝，随即下诏重印，颁发各地。明命帝（1820—1840年在位）时，还规定越南儿童七八岁上学，先读《忠经》、《孝经》，以及《小学》、“四书”，然后再读“五经”。1835年，明命帝还诏谕将“四书”、“五经”、《小学集注》、《四书大全》、《五经大全》等书大量印行，同时允许民间印刷销售，使这些书籍流布全国，从而达到广泛传播朱子学之目的。从嘉隆到嗣德年间（嗣德元年为1847年），是越南朱子学发展的全盛时期。
朱子学自南宋末传入越南后，对越南社会产生了极为深刻的影响。它渗透和支配了越南意识形态的各个领域，影响到社会生活的各个方面。如现今保存的越南国史——《大越史记全书》（1697年），就明显地受到朱熹撰著的《资治通鉴纲目》思想的影响。从吴士连对《全书凡例》所作的说明，以及范公著在《本纪续凡例》中的纪年原则，都可以清楚看出受到朱熹《纲目》思想的影响。《纲目》的扶纲常植名教的鲜明特点在《全书》中亦得到充分体现。黎朝著名学者阮荐撰写的《平吴大浩》，在越南文学史上占有极其重要的地位，全书贯穿着儒家仁义思想。黎朝进士吴士连用汉文撰写的《大越史记全书》，是一部越南通史，从书中可看出作者对程朱理学的造诣很深。
越南统治者用朱熹讲的伦理纲常名教规范人们的行为，如依照《朱子家礼》对越南的传统婚娶方式进行变革，明确规定“凡娶妻，先使媒聘往来定议，然后定亲礼；亲礼既毕，然后议纳聘。……其仪序节文，遵如颁奉行，不得如前”。对“家道不齐，无媒妁之言，为窬墙之态”者绳之以法，并将嫁娶能否遵循礼仪当作官吏迁升的一个重要条件。越南《洪德法典》（1483年颁布）和《教化四七条》（1663年颁布）就是据朱熹《四书集注》的道德伦理关系撰写的。有谓儒学（主要指朱子学）在越南取得非凡地位，它们把“五伦”尤其是家庭关系的伦理在社会中扩展到最大限度。①
此外，朱熹自然科学思想对越南亦产生过深刻的影响。例如，黎朝裴壁从朱子由高山上的螺蚌而推论远古那里曾是沧海这一理论，认为越南演州东城县的那块神秘的蚌蛤地原本也是海，由于海底隆起，海浪作用而使蚌蛤堆积至岸边，再经过长期日晒雨淋风吹而形成的，并非如人们所说的神仙之地。
1885年，中法签订《越南条约》，越南沦为法国殖民地，越南朱子学开始衰落。朱子学在越南社会起主导作用有600多年的历史，其影响是深远的。
三 泰国
中国儒家文化在泰国得到华人的认同。泰国华人领袖郑午楼博士说：
我们海外华人，在保持中华文化传统中占有重要地位。事实上，儒家思想早已通过历史塑造出华人特有的心态和生活方式。我们身居竞争性工商社会，深知对西方社会价值观念所造成的弊端。如果得到经济现代化，却失去了儒家传统，那将是一个时代的悲剧。因此，我们必须在投身于一个工商社会以求生存发展的同时，努力保存并发扬华人的道德理性，实践东西文化共同冶于一炉的中庸之道。①
泰国学者郑彝元的《儒家思想导论》一书，在泰国发生了重大的影响。这本书主要的内容是：道德就是天人合契之道与仁义礼智信五德；伦理就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，以及修身、齐家、治国、平天下等四个实践道德伦理的步骤。作者认为，这是中国传统思想文化的精华所在，是华人社会关系的基础；要继承这种中华传统思想文化，弘扬儒家的价值观念和理性精神，荡涤一切歪曲误解的尘垢，恢复中国传统儒家思想的本来面目。
《儒家思想导论》的作者还着重分析了汉唐前以孔孟为代表的儒家与宋明来以朱熹为代表的新儒家的不同特点。他认为，两者具有前后相继的关系，前者强调知天，即对天地人三才一贯的客观认识，具有强烈的人文精神；后者强调敬天，强调人的主观精神，提倡“存天理，去人欲”、“养浩然之气”的内圣心学和践履诚敬的道德修养学，具有强烈的宗教倾向。其人伦精神逊于先秦儒家。对于宋明以后新儒学的发展，郑彝元说：
宋代儒学融合佛学，特别是朱熹把经学和理学共冶于一炉，使儒学大放光芒。宋明儒学由于解释心物、性理的侧重点不同，从二程开始，逐渐分化出偏于道问学的程朱学派别与偏于尊德性的陆王学派别。明代儒学以王阳明为代表，以“致良知”与“知行合一”为主旨的心学大行其道，明末清初的黄宗羲、王夫之、顾炎武等大儒力矫王学的流弊，提倡致用实学，并在满清政府压迫的特殊环境中导出乾嘉时期的考据学，使儒家学风由尊德性向道问学阶段推移。②
在这段话里值得注意的是，作者把理学之朱陆学派与明清唯理、唯心和唯气的分野联系起来，认为它们是宋明理学衍变过程的必然结果。
《儒家思想导论》的作者还特别研究了朱熹的人性论，认为“朱熹觉得个人人格的发展，不要说成圣成贤，就是堂堂正正地做人，都是非常困难的。这就说明朱熹对人性中的本能，即恶的倾向，具有相当深刻的体会”。作者还说：
朱熹能够把人性的善恶与天理人欲两者联系起来讲，表明他已看到
了本能（人欲）与理性（天理）同善恶的相互关系。但是，他把理性说成天理，表明他还不明白理性发源于人的社会属性，是人类社会意识的表现。其次，他对人欲和天理、本能与理性的依存性（并有之物）缺乏明确认识，不明白两者之间的对立并非绝对，只能互相制衡而不能独立存在。①
郑彝元这种分析是深刻的，是有新意的。
四 马来西亚 印尼 老挝 柬埔寨 菲律宾
马来西亚是个多民族的国家，全国人口有2200多万，其中华人占四分之一。华人在马来西亚社会有一定的势力，他们创办华文日报20多种，其中《南洋商报》、《星洲日报》日发行量都达到20万份。他们还创办各类学校1000多所。自1984年起，每年还由各州华人社团轮流主办华人社团文化节。通过各个方面多种形式的倡导，包括朱子学在内的中国传统文化在马来西亚有很深刻的影响。1993年，华人社团对华族文化发展方向做出新的总结：“创造大马华族文化的独特性，提升华族文化内涵……致力使华族文化为国人所接受及认同，并引以为荣。”②
印度尼西亚有华人500多万。早在1875年，就在东爪哇洒水创建了“文庙”。19世纪末，印尼中华会馆成立，其宗旨是弘扬儒家学说。该会馆成立后，即组织出版朱熹著作译本，如陈庆忠和尤才祥合译了“四书”中的《大学》和《中庸》（1900年），陈文盛将《孝经》译成马来文（1925年）。《四书》在华人中广为流传。中华会馆还在印尼创办华文学校200多所（1919年统计），以及《孔教月报》、《华侨》等报刊，为儒家文化在印尼的传播和发展，做出了积极的努力。
此外，在老挝、柬埔寨、文莱、菲律宾等东南亚国家，儒家文化都构成了当地华族文化发展的共同基础，华人社团、华文学校和华文报刊都有一定的实力和影响。他们在所在国极力倡导儒家文化，有力地推动了华人的文化认同，并促进了儒家文化在其国的传播和发展。
上面，通过对朱子学在东南亚的传播和发展的叙述，我们可以看出，它在东南亚各国的影响，是非常广泛的、深刻的。作为一种外来文化，将与东南亚各国的主流文化相互交流融合而继续存在和发展下去。
第四节 西方
一 传播
西方人知道朱熹是从16世纪开始的。当时，西方传教士如利马窦（意大利人，1581年来中国，1612年卒）、龙华民（意大利人，1597年来中国，1654年卒）、白晋（法国人，1687年来中国，1730年卒）等相继从中国带回大量的儒家经典，其中就有朱熹、蔡沉、陈淳、真德秀等朱子学家的著作，引起西方人对以朱熹为代表的朱子学的研究兴趣。龙华民著《论中国人的宗教》一书，大量引用“四书”、《性理大全》等书中的篇章，从中引出朱子学所涉及的太极、理、气、心、性等，并与西方哲学中的上帝、灵魂、实体等相比较，得出中国哲学是无神论的。
在1634—1742年间，在西方发生了耶稣会士与非耶稣会士之间关于中国礼仪的争论，使西方学者对包括朱子学在内的中国传统思想文化进行了比较深入的研究，成为朱子学西传的大好机会。在这场争论十分激烈的时候，法国巴黎外方传教会派到中国、并在中国居住了20多年的大主教阿丢斯·利翁（中国名为梁宏仁），于1702年离开中国回罗马。他告诉法国哲学家尼古拉·马勒伯朗士（1638—1715年），只有纠正中国儒家学者对于上帝本性的错误观念，西方基督教才能得到顺利地传播。为此，马勒伯朗士撰写了《一个基督教哲学家与一个中国哲学家的对话——论上帝的存在和本性》。①马勒伯郎士集中地论述了中国程朱哲学的“理”和西方基督教的“上帝”的异同。认为中国哲学以“理”为依存物质，朱熹说“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，因此理不是永恒不变的实体。在这个意义上，马勒伯朗士认为中国哲学是无神论的。②接着，德国哲学家莱布尼茨（1646—1716年）通过白晋等传教士对中国哲学发生了极大兴趣，差不多终生爱好中国哲学。莱布尼茨读了龙华民的《论中国人的宗教》，撰《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》。莱布尼茨根据《论中国人的宗教》所提供的材料，却得出相反的结论，反映出当时西方哲学家研究中国哲学的水平。他对程朱理学关于一与多的论述，在黑格尔之前是不多见的。关于朱熹的理、气、心，莱布尼茨说：
我认为，应该看看龙华民神父在第12节第51～52页所引证的书名为《朱子》（按指《朱子语类》）的第二十八卷关于哲学第13页的一段。著者说得非常好：心非气，而是气之力。他在稍后一点还说：心即理。以我的判断，这个词的意义大概是双关的，有时特指至高无上的心，有时也指全部的心，因为在字源上也许有理性或规范的意思。根据龙华民神父的翻译，中国的著者接着这样说：“心和理是同一种东西，从而理是万物之本。”我想象他的意思是要说：理（姑且这样说）是万物的精华、精力、力量和主要的体，因为他特意把理同气和气的物质区分开了。在这里，好象不意味着原始的精神实体，而是一般地意味着精神实体或隐得来希（按此为亚里士多德的哲学用语），即像灵魂那样具有始动性和知觉或行动的规范的能力。当他接着说：万物之间的差别只在于物质之粗精大小的时候，他显然是要说，并非理或心是物质的，而是那些连接在一个比较精而大的物质上的东西更完满一些。不难相信，这位中国著者并没有相当玷污（?）理性，他是在器官里寻找不同的心的来源，就像我们的哲学家所做的那样。……（龙华民神父）把理变成了经院哲学家们的不成形的原始物质，他认为他用推理证明了理，然而他很难和这些正式的段落同样清楚。①朱熹的理气论对莱布尼茨的单子论具有深刻的影响。对于莱布尼茨的单子论和朱熹的理气论的关系，有人是这样理解的，曰：
按单子论的推演，世界上的万物都是作为精神性质实体的单子组合而成的，因此精神性的东西在万物中存在，理气相即都是可以接受的。物质是灵魂的异在或是一种用世俗的、肉体的联系把单子粘在一起的“浆糊”（按见《列宁全集》卷三八第430页），单子并没有因为它处处与物质结合在一起而失去自己的规定性；理存在于气中也并不失去它作为精神存在的规定性。莱氏在这里关于朱熹理气相即的论点，把理等同于上帝，不过这里的上帝已与龙华民神父说的上帝不一样了，上帝的伟大和光荣仅在于宇宙形成之前对宇宙秩序的规定，而不在宇宙形成之后对宇宙的具体进程进行干预。①
十分明显，莱布尼茨的单子论是吸收了朱熹的理气论的某些成分的。
到了十七八世纪，西方思想家伏尔泰（法国人，1694—1778年）、黑格尔（德国人，1770—1831年）、叔本华（德国人，1788—1860年）等人进一步对中国哲学和西方哲学加以比较研究，都讲到朱熹，形成为对朱熹研究的一个热潮。特别是，在叔本华的著作中，多处引用朱熹的语录，十分肯定朱熹哲学的价值。对此，今人朱谦之曾有所论及。他说：
朱熹哲学在1735年即已介绍到欧洲。叔本华哲学——自然意志说——无论他自己承认不承认，其和朱子发生了关系，却是决无可疑的事实了。②
其后，西方频繁地举行各种东方学、汉学、宋学等学术会议，大都把朱熹思想列为重点探讨的内容。1982年7月，在美国夏威夷大学举行了朱熹国际学术会议。此会是由美国学术联合会和亚洲太平洋研究中心联合举办的，由陈荣捷任会议主席。会议会集了世界知名学者近百人，探讨了朱熹思想的许多方面，如太极在朱熹思想中的地位、理与太极的动静问题、太极（理）与气（阴阳）的关系、朱熹“别子为宗”等问题。会议还交流了世界各国学者研究朱子学的分支日本朱子学、朝鲜退溪学等的研究成果。③这次会议，使西方朱子学研究达到了一个高峰。正如会议主席陈荣捷后来所说，“1982年有夏威夷之国际朱熹哲学讨论会，朱熹哲学于是享有世界地位。”④
当今西方朱子学的研究中心在美国。美国各大学攻读朱子学课程的博士生有数十人。哥伦比亚、哈佛、夏威夷等十余所大学相继定期举办朱子学、宋学研讨会和设立了研究院。哥伦比亚大学的东方学系从本世纪50年代起就把宋明理学作为研究的一个重点，并邀请台湾等地学者到那里去讲授宋明理学，其领导人是曾经任过该校副校长的狄培瑞和其荣誉教授陈荣捷等人，都是卓有成就的国际著名的朱子学家。以哥伦比亚大学为中心的地区性中国哲学讨论会每月举行一次。其《中国哲学学报》于1978年曾出版过朱子学专号。⑤
美国著名的中国哲学家狄培瑞、陈荣捷、成中英、杜维明、田浩、史华慈、安乐哲、谢康伦、黄秀玑、余英时、刘君若等，都曾数次到中国参加宋明理学讨论会和考察朱熹事迹。1987年12月上旬，他们都应邀来中国出席在厦门大学举行的朱子学国际学术会议，在会议上都作了关于朱熹思想的学术演讲。
西方学者把陈荣捷在西方传播朱子学（新儒学）比做鸠摩罗什（原籍印度，生于西域龟兹国，344—413年）在世界传播佛教。香港中文大学新亚书院“钱宾四先生学术文化讲座”，邀请世界上第一流的学者主讲，1984年11月邀请的第六位学者就是陈荣捷（前五位依次为中国台湾大学钱穆、英国剑桥大学李约瑟、日本东京大学小川环树、美国哥伦比亚大学狄培瑞、中国北京大学朱光潜）。他的讲题是《朱子之生平和思想》，包括《朱子之新幸运》、《朱子之创新》、《朱子思想对世界哲学贡献之可能》等几个部分。讲座主持者之一金耀基，对陈荣捷在西方传播朱子学（新儒学）的贡献做了多方面的评述。其中有曰：
陈荣捷先生是世界著名的中国哲学家，他不但在中国哲学上有卓越的成就和贡献，他更是中国文化杰出的诠释者、传播者。先生半个世纪来，孜孜矻矻，或述或作，在美国的思想界，阐扬中国哲学，特别是新儒学，不遗余力。方其始也，孤鸣于荒漠，音沉响落，诚有寂天寞地之感；而今日，不但中国哲学在世界哲坛有一定的席位，即新理学之研究亦已开出一局面。诚然，此一气运之变，决非任何一人可为之功，惟执善不移，数十年如一日，以言在西方新儒学之传道授业，恐不能不以荣捷先生最为老师也。……近年来，美国之中国研究，重心更落在理学或新儒学之阐释与开拓。荣捷先生对中国哲学研究，特别是新儒学研究上，是先驱，亦是健者。早在1946年，他在麦克奈尔主编《中国》一书中，即撰《新儒学》一章，是为西方研究新儒学之始。先生并不讳言儒家有缺点，且认为其中许多元素实应淘汰而无足惜，但是他相信坠颓倾圮之儒学乃“体制性儒学”耳。诚然，我们可以说“体制性儒学”已无可亦无需挽救，惟“理知性儒学”则另有生命历程，儒学本身决非僵硬不变者。荣捷先生就是基于这样的信念，半个世纪来在新大陆锲而不舍地宣扬新儒学。当代的新儒学正以“理知性儒学”的新面貌渐次展现，且已成为世界哲学的一个组成部分。在中国哲学世界化上，先生的贡献，彰彰在人耳目。历来《大英百科全书》及其他百科全书有关中国哲学论文几乎全由先生执笔。1966年八大巨册、有五百万言的《哲学百科全书》，更聘先生为中国哲学部分之主编。中国哲学之
得有世界地位者，此为第一次。①
由上可见，“哥伦比亚为美国新儒学（朱子学）之重镇，狄培瑞教授之领导功不可没，陈荣捷先生则为擎天一柱。他们认为，朱熹是八百年来最伟大而影响最富之伟人。”②
此外，近二三十年来，旅居美国的华人学者如张君劢、梅贻宝、施有忠、谢扶雅、刘子健、柳无忌等，以及美国的西洛考尔、布鲁姆，旅居加拿大的华人学者秦家懿，联邦德国学者余蓓荷，等等，在传播和研究朱子学上做出了卓越的成绩，使朱子学在西方更加盛行起来。
二 译著
朱熹著作的西译者，一般推美国人裨文治（1801—1861年）为最早。他于1849年得清人高愈之《朱子年谱》，知朱熹生平学术之梗概，即将《朱子大全》中关于理气、天地、人物等若干片断译成英文。此后不久，朱熹所注周敦颐的《太极图说》、《通书》等便有德文译本。1906年，戴神父编译《朱子语类》64条。1922年，布鲁斯译《朱熹论人性哲学著作》在英国伦敦出版。1942年，庞景仁把《朱子全书》中理气部分译成法文。1963年，美国陈荣捷编译的英文本《中国哲学著作》中有朱熹著作专章；又将朱熹、吕祖谦合编之《近思录》、周敦颐之《通书》、王阳明之《传录》等八种译成英文。至此，朱熹的主要著作大都有了西文译本。
西人撰写的关于朱熹的著作，最有价值的是1923年在英国伦敦出版的布鲁斯的《朱熹和他的老师们》，被查尔斯·赫克尔称为是“宋代理学的发展在朱熹集大成中获得极盛思想的一部标准参考书”。③美国杜维明说：
用英文写的关于朱熹的唯一有价值的其他专题研究论文，是康拉德·M·希罗考尔论朱熹的政治思想和品行的未发表的学位论文（斯坦福大学·1960年），见希罗考尔先生的《朱熹的政治经历》，载入由阿瑟·赖特和丹尼斯·特威切特编的《儒家人物》内。④
1936年，美国霍金著《朱熹的知识论》。1938年，美国人福克在其《中国近代哲学》中专章论述朱熹。1942年，庞景仁用法文在巴黎出版了《马格柏朗士的神和朱熹的理》。1955年，英国人萨金静著《朱熹修养方法》。1956年，英国人李约瑟在其《中国科学思想史》中立朱熹专章。1986年，美国桑普森著《朱熹道德哲学形成的探索》。近年出版的美国人狄培瑞的《中国传统的源流》朱熹部分，田浩的《功利主义的儒学——朱熹和陈亮的辩论》、《朱熹的思维世界》等，被称为是西方的关于朱熹的权威著作。对于田浩的前部著作，冒怀辛评论说：
书中有大量篇幅评论了朱熹。作者指出，朱熹并不是一个恢复古代制度的主张者，他不像一些早期道学家（按指北宋时的理学家）要恢复井田制。他认为，那些复古者不知道圣人生在今日也将改变古昔的政治制度，并且不依据“前人的书册”（按作者此处引《朱子语类》卷一三四中语）。田浩又分析说：“朱熹在《上孝宗书》中曾提到统治者要以《周礼》第一章作为模式（按此指朱熹《戊申封事》中所云《周礼·天官大冢宰》一篇，乃有周公辅导成王、垂法后世等语）。但是，实际上，他是以此强调儒家学说的传播。而他明显地认为，经典中古代政治的细节是神话式的，不可行的。”总之，作者提出朱熹在公开言论中讲过大话，而对具体事件是考虑实际情况的。摘录田浩教授的老师许华茨（又译史华慈）先生对本书的序言中的一段作为本文的结语。许华茨说，“田浩教授的作品，在我看来，是我曾见过的西方关于宋代思想的最生动、最易接受的著作之一。可能有人对他的分析解释或名词术语使用有所分歧，而他对于解决北宋和南宋思想的主要倾向的问题，是进行过努力。”①田浩的《朱熹的思维世界》，鉴于“目前对宋代儒学发展的研究，仍以朱熹道统为主线，将重点放在几个重要思想家和为数不多的前后学人身上”，“缺乏一套全面且系统的看法”，他“另辟蹊径，由‘道学’这个具有多元化思想的团体出发，将朱熹放回当时周遭学术环境中考察，辅以政治、社会所共构成网络，交织出一部结合思想史社会史的南宋道学发展史，再现道学从较多样的面貌步向正统的发展过程”。②此外，田浩还为于1987年12月初在厦门大学举行的朱子学国际学术会议提供关于朱熹思想的新的论著。
西人研究朱子学不专在朱熹本人，对福建籍朱熹门人和其后继者亦多涉猎。1906年，戴神父把《性理精义》中陈淳、蔡元定、黄榦、真德秀等人的著述译成英文；福克在《中国近代哲学》中附论了蔡元定、黄榦、蔡沉等人的思想；陈荣捷的《朱学论集》中有黄榦、李方子、林用中、熊禾、蔡清、陈真晟、李光地等人的部分；美国芝加哥大学有人撰写《陈淳所见之朱子》的博士论文；等等。
三 研究方法
西方人研究朱子学一开始就是与西方哲学相比较而理解的。早在1817年，莱布尼茨提出，朱熹哲学的基础为抽象的理和道德伦理规范，而非如西方基督教之天神，没有人格意志，朱熹不信上帝。接着，有人更明确地提出，朱熹的理是物质性的和无神性的；朱熹的理、气即如古希腊大哲学家亚里士多德的形式，而朱熹的兴趣在伦理而非逻辑，则又与古希腊大哲学家柏拉图属于同一方向。戴神父极言朱熹的天理与斯宾诺莎的上帝相接近，两人生平事迹也甚类似。经过一个时期的争论，直到庞景仁的《马格伯朗士的神与朱熹的理》一书出来后，指出朱熹的理富有精神性，西人才开始明确朱熹的理和天主教的神之异同。到了近代，陈荣捷说：
根据英文文献，比较朱熹之太极与柏拉图、亚里士多德之善，朱熹之仁与彼等之公平与快乐，朱熹之中与彼等之中；秦（家懿）氏为文相较朱子与怀里德，分目有构造之比较、范畴之设计与上帝问题，指出其后者之相异相同，而以相同为多。朱子方面则多从天地之心与太极立论于上帝问题，尤有心得。①
李约瑟认为，莱布尼茨的单子层次与宇宙预定和谐，跟朱熹的物物一太极与理为每一事物的秩序极为相似。他们都从不同的角度上把朱子学与西方哲学进行比较。黄秀玑专论朱熹理之形而上和一元论，得出朱熹哲学有道德理性论，确认朱熹哲学非唯物论。成中英结合西方社会的现实，论述朱熹之实学，考定朱熹理之观念与政治生涯之实践性。
由于西方国家实用主义流行，他们对朱熹的认识论颇感兴趣。霍金指出，朱熹的认识论在于穷理，而穷理即尽性，理性统一，知行并进，因此朱熹是经验主义者。萨金静专论朱熹的敬义挟持、下学上达、格物正心，认为仁是朱熹修道之高峰，求学即求仁。李约瑟谓朱熹的理学，是机械主义的哲学，它与科学是相通的。朱熹的格物以人事为主，自然界次之，重心在于科学；但是朱熹穷理无精密方法，不出经验层次，因而其科学思想很难发展起来。
附注
①中国文化书院编：《论中国传统文化》，北京三联书店1988年版，第97～120页。
①《汉学记源》卷三。
①《道隆语录·建长寺小参》。
②［明］戴铣：《朱子实纪》卷三。
③《日中交通史》下卷，第118页。
①九龙真逸辑：《宋东莞遗民录》卷一一《李用传》。
②《日本教育史资料·桂圆和尚宗法倭训》。
①《日本朱子学》，三联书店1965年版，第152页。
②［日］林道春编：《惺窝文集》第2卷，第30、31页。
③［日］井上清：《日本历史》，第131页。
①《舜水遗书》卷九。
②《千代茂登草》。
③转引自《罗山文集》卷三二。
④《千代茂登草》。
⑤《日本国志》卷三。
⑥《惺窝问答》。
①《先哲丛谈》第1卷，第5页。
②《罗山诗集》第67卷，第13页。
③《罗山文集》第66卷，第3页。
④《罗山文集》第68卷，第12、13页。
⑤《先哲从谈后编》第1卷，第2页。
①《仁说问答序》。
②《朱笔抄略后记》。
③《垂加草》卷五。
④转引自朱谦之：《日本朱子学》，第38页。
⑤《慎思录》第二卷，第69页。
⑥《先哲丛谈》第四卷，第22页。
①《蜕岩集·持轩先生传》。
②《中庸逄原》，第19页。
③《孟子逄原》，第390页。
①日本《仁藤仁斋·仁藤东涯》，岩波书店1980年版，第254页。
②《朱子语类》卷一一《读书法下》。
③《童子问》。
①《神道大义》。
①《中国哲学》第七辑，三联书店1982年版，第147～148页。
②《中州学刊》1985年第3期，第55～56页。
①《中国哲学》第七辑，三联书店1982年版，第147、150页。
①《冈田武彦教授来信摘要》，《中国哲学史研究》1983年第3期，第123页。
②转引自李今山：《日本当代儒学家冈田武彦》，《国外社会科学》，1987年第8期，第46页。
①以上均见［日］吉田公平、市来津由彦：《日本宋明理学研究情况概述》，《中州学刊》，1985年第3期，第55～56页。
②《林希逸〈庄子鬳斋口义〉在日本》、《战后日本的先秦道家研究》，《中国哲学史研究》1987年第2期，第70～82页。
①《日本学者论中国哲学史》，中华书局1986年，第339页。
①《日本学者论中国哲学史》，第353页。
②《在厦门朱子学国际学术会议上的演说》，1987年12月，李天送译。
①《谈访问哲学界观感》，《中国哲学年鉴》，中国大百科全书出版社1984年版，第487页。
①以上见［美］狄培瑞著、黄福生译：《新儒学在朝鲜的兴起》，《东方哲学研究》1985年第1期，第160～161页。
②林泰辅著、陈清泉译：《朝鲜通史》，上海商务印书馆1934年版，第44页。
①［韩］郑麟趾：《高丽史》列传卷一八。
②［韩］郑麟趾：《高丽史》列传卷一九。
③［韩］郑麟趾：《高丽史》列传卷二二。
④［韩］郑麟趾：《高丽史》列传卷二八。
①潘公昭：《今日的韩国》，第209页。
②［韩］郑麟趾：《高丽史》列传卷三〇。
③《新儒学在朝鲜的兴起》，《东方哲学研究》1985年第1期，第161页。
④［韩］郑麟趾：《高丽史》列传卷二八。
①《牧隐文稿》卷六《寂庵记》。
②《东文选》卷九六《真说》。
③《牧隐文稿》卷一〇《伯中说赠李壮之别》。
④［韩］郑麟趾：《高丽史》列传卷三〇。
①《宋子大全》卷一五四。
②《言行通录·议论》，《增补退溪全书》第4册，第97页。
③［韩］郑麟趾：《高丽史》列传卷三〇。
④《增补退溪全书》第3册，第231页。
⑤《三峰集》卷一四。
①《三峰集》卷九。
②《三峰集》卷九《佛氏禅教之辨》。
③［韩］郑麟趾：《高丽史》列传卷三〇。
①《三峰集》卷一〇《心气理篇注》。
②《阳村集》卷一六《郑三峰道传文集序》。
③《阳村集》卷一八。
④《阳村集》卷一八《心问天答》。
⑤《梅月堂文集》卷二《服气鬼神说》。
①《梅月堂文集》卷二《契仁说》、《服气鬼神说》等。
②《言行录·论人物》，《增补退溪全书》第4册，第232～233页。
③《花潭集》卷二《原理气》。
④《孔孟心学对》，《陶山全书》第4册，第322页。
⑤《静庵文集》卷五《筵中记事》二。
①《静庵文集》卷一《春赋》。
②参见刘述先：《文化和哲学家的探索》，台北学生书局1986年版，第232页。
③《静庵文集》卷四《复拜副提学时启》一三。
④《言行通录·议论》，《增补退溪全书》第4册，第99页。
⑤《晦斋集》卷五《答忘机堂书》。
①《晦斋先生行状》，《增补退溪全书》第2册，第482～483页。
②参见《增补退溪全书》第3册，第139页。
③吴晗编：《朝鲜李朝实录中的中国史料》第4册，中华书局1958年版，第1498～1499页。
④《回示诏使书》，《增补退溪全书》第3册，第138～139页。
⑤《回示诏使书》，《增补退溪全书》第3册，第139页。
⑥宋时烈：《永兴府兴贤书院记》，《宋子大全》卷一四五。
①《宋子大全》卷一三七。
②《仁宗实录》卷一《元年乙巳六月》。
①《教咸镜道巡边使李浚庆书》，《增补退溪全书》第1册，第164页。
①潘公昭：《今日的韩国》，第96页。
②《言行通录·出处》，《增补退溪全书》第4册，第77～78页。
③《戊辰六条疏》，《增补退溪全书》第1册，第182页。
④《言行通录·议论》，《增补退溪全书》第4册，第69页。
⑤《增补退溪全书》第4册，第114页。
①《言行通录·学问》，《增补退溪全书》第4册，第23页。
②［韩］李相殷：《李退溪的学术思想》，《退溪学报》第13辑，1977年3月，第135页。
③《言行通录·学问》，《增补退溪全书》第4册，第169页。
①《退溪学报》第10辑，1976年6月，第52页。
①《答南时甫》，《增补退溪全书》第1册，第366页。
②《朱子书节要·序》，《增补退溪全书》第2册，第349页。
③《进圣学十图札》，《增补退溪全书》第1册，第195、196页。
②《心经后论》，《增补退溪全书》第2册，第326页。
③《李子粹语·穷格》，《增补退溪全书》第5册，第274页。
④《言行通录·学问》，《增补退溪全书》第4册，第169页。
⑤《言行通录·学问》，《增补退溪全书》第4册，第24、170页。
⑥《言行通录·学问》，《增补退溪全书》第4册，第27页。
①《答郑子中》，《增补退溪全书》第2册，第28页。
②《心经后论》，《增补退溪全书》第2册，第327页。
③《李子粹语·穷格》，《增补退溪全书》第5册，第574页。
④《心经后论》，《增补退溪全书》第2册第，第328页。
⑤《退溪学报》第13辑，1977年3月，第135页。
⑥《与曹楗仲》，《增补退溪全书》第1册，第282页。
①《增补退溪全书》第2册，第348～349页。
②《言行通录·学问》，《增补退溪全书》第4册，第26页。
③吴晗编：《朝鲜李朝实录中的中国史料》第4册，第1505页。
④《言行通录·学问》，《增补退溪全书》第4册，第25页。
⑤《退溪学报》第13辑，1977年3月，第135页。
①林泰辅著，陈清泉译：《朝鲜通史》，上海商务印书馆1934年版，第136页。
②《论语·宪问》。
③《论语·颜渊》。
④《论语·卫灵公》。
⑤《论语·子罕》。
①《言行通录·学问》，《增补退溪全书》第4册，第32页。
②《增补退溪全书》第4册，第30页。
③《增补退溪全书》第4册，第32页。
④《增补退溪全书》第4册，第40、30页。
①《增补退溪全书》第4册，第30页。
②钱穆：《现代对退溪学之再认识》，韩国退溪学研究院《退溪学报》第10辑，1976年6月，第53页。
③参见《论俗人应避雅人》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1956年版，第205页；李锦全：《论退溪人生哲学在儒学中的历史地位》，《退溪学在儒学中的地位—第11届退溪学国际学术会议论文集》，第107页。
④《言行通录·学问》，《增补退溪全书》第4册，第30页。
⑤《陶山全书》第4册，第321页。
⑥《言行通录·郑惟一＜言行通述＞》，《增补退溪全书》第4册，第16页。
①《李子粹语·治道》，《增补退溪全书》第5册，第375页。
②《戊辰六条疏》，《增补退溪全书》第1册，第192页。
③《李子粹语·治道》，《增补退溪全书》第5册，第384页。
④《言行通录·出处》，《增补退溪全书》第4册，第69页。
⑤《李子粹语·治道》，《增补退溪全书》第5册，第369页。
⑥《言行通录·出处》，《增补退溪全书》第4册，第65页。
①《增补退溪全书》第4册，第329页。
②《增补退溪全书》第5册，第333页。
③《言行通录·居家》）《增补退溪全书》第4册，第190页。
④《李子粹语·居家》，《增补退溪全书》第5册，第348页。
⑤弘一：《遗书》，《晚晴山房书筒》第1辑，上海开明书店1944年版，第109页。
⑥《李子粹语·居家》，《增补退溪全书》第5册，第348、346页。
⑦《言行通录·为学》，《增补退溪全书》第4册，第50页。
⑧《言行通录·交际》，《增补退溪全书》第4册，第199页。
⑨《言行通录·赵穆＜言行总录＞》，《增补退溪全书》第4册，第12页。
①《增补退溪全书》第4册，第10页。
②《李子粹语·居家》，《增补退溪全书》第5册，第335、338页。
③《李子粹语·道体》，《增补退溪全书》第5册，第188页。
④《言行通录·年谱》，《增补退溪全书》第4册，第126页。
①［清］张伯行：《陈北溪文集序》，《正谊堂文集续集》卷三。
②转引自［清］张伯行：《黄勉斋文集序》，《正谊堂文集》卷七。
③《增补退溪全书》第2册，第334页。
①《陈布衣文集序》，《正谊堂文集》卷七。
②《退溪学报》第10辑，1976年6月，第52～53页。
①汉城HEK弘报企划公社：《韩国画报》创刊号，1987年春，第38页。
②《退溪学研究之诸课题》，《退溪学报》第14辑，1977年7月，第61、62页。
①以上见［韩］崔根德：《韩国儒学思想研究》，第335～337页。
②《朝鲜儒学史》第13章《性理学之再燃》第5节《折衷派之消长》。
③《朝鲜儒学史》第13章《性理学之再燃》第3节《主理派的发达》。
①［日］阿部吉雄：《儒学的演变与现状》，第60页。
②《退溪学报》第14辑，1977年7月，第62页。
③《退溪学报》第2辑，1974年3月，第171、173页。
①参见［韩］权五凤：《李退溪家书之综合研究》，京都中文出版社1991年版，第792794页。
①《序言》，［泰国］郑彝元：《儒家思想导论》，曼谷时中出版社1984年版。
②《兴建崇文阁碑记》。
③以上参见冯增铨：《儒学在新加坡》，《孔子研究》1986年创刊号。
④新加坡《联合早报》1991年6月19日。
①以上见杜维明：《香港新加坡美国学者研究孔子及儒家的概况》，《中华孔子研究所成立大会会刊》，中华孔子研究所1985年6月印，第77页。
①《自序》，《朱学论丛》，文史出版社1985年版，第1页。
②《朱熹及其心学·导论》，《朱学论丛》第1、6页。
③《朱熹及其心学·结论》，《朱学论丛》，第62页。
④《朱学论丛》，第65页。
⑤《李光耀四十年政论》，新加坡报业控股华文报集团1994年印，第414页。
①《朱子语类》卷五一《孟子·梁惠王上》。
②《新儒学国际会议在香港召开》，《八桂侨史》1995年第1期。
①《越史总论》。
②《安南志原·学校篇》。
③《越史记全书·黎记二》。
①参见李延凌译：《中世纪的越南与柬埔寨》。
①《序》，郑彝元：《儒家思想导论》，曼谷时中出版社1984年版，第2页。
②《儒家思想导论》，第2页。
①《儒家思想导论》，第40页。
②《南洋商报》1993年4月5日。
①中译文载《中国哲学史研究》1982年4月、6月第2、3期。
②焦树安：《谈马勒伯朗士论中国哲学》，《中国哲学史研究》1982年4月第2期。
①袁铁明：《莱布尼茨对中国哲学“理”的看法》，《中国哲学史研究》，1986年第3期，第103页。
②《中国哲学对欧洲的影响》，福建人民出版社1985年版，第362页。
③以上参见《国际朱熹讨论会在美国夏威夷大学举行》，《哲学研究》1982年第9期。
④《序言》，高令印：《朱熹事迹考》，上海人民出版社1987年版，第2页。
⑤以上参见任继愈：《访问加拿大美国观感》，《中国哲学史研究》1981年第1期。
①《迎接陈荣捷先生新亚书院讲学》，香港中文大学1984年11月印。
②《迎接陈荣捷先生新亚书院讲学》，香港中文大学1984年11月印。
③《中国：书目评价》，亚利桑那大学出版社1962年版。
④杜维明：《儒家传统的改造》附注三。
①冒怀辛：《田浩教授（功利主义的儒学——陈亮和朱熹的辩论）读后》，《中国哲学史研究》，1985年第2期，第117页。
②［美］田浩：《朱熹的思维世界》，台北允晨文化公司1996年版、西安陕西师范大学2002年版，封底简介。
①陈荣捷：《朱学论集》，台北学生书局1982年版，第446页。
①《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》，《中国哲学史研究》，1981年第3期，第27页。
