南平市图书馆 内容
《宋元学案》谓，黄榦门下有金华、江右两支。江右即江西，其代表者为双峰学派之饶鲁、吴澄等。“双峰（饶鲁）亦勉斋之一支也，累传而得草庐（吴澄）”，其学术活动时期为宋末元初。
饶鲁（生卒不详），字伯舆、仲元，号双峰，江西余干人。据载，“庚申（1206年），诏饶州布衣饶鲁，不事科举，一意经学，补迪功郎、饶州教授”①。其著作有《五经讲义》、《语孟纪闻》、《学庸纂述》、《西铭录》、《近思录注》等。
对于饶鲁之朱子学，有谓不拘于章句，一如朱子之于二程，“共派而分流，异出而同归”②。可知饶鲁不是墨守朱熹门户的。饶鲁认为，理气不相离，气以理为主，理以气为辅，气为理之衬贴。他说：
“浩然之气”，全靠道义在这里面做骨子。无这道义，气便软弱。盖缘有是理而后有是气，理是气之主，如天地二五之精气。以有太极在底面做主，所以它底凭地浩然。③
这里全是朱熹之理气关系的说法。他又说：
“发育万物”，以道之功用而言，万物发生长育于阴阳五行之气，道即阴阳五行之理。是气之所流行，即理之所流行也。“峻极于天”，以道之体段而言，天下之物高大无过于天者。天之所以为天，虽不过阴阳五行浑沦磅礴之气。而有是气，必具是理。是气之所充塞，即理之所充塞也。此言道之全体大用，极于至大而无外有如此者。④
此是说理气相即不二。这里还讲了道的体用关系，即其所谓“道之体段”、“道之功用”。道是弥沦天地的，是主宰天地之气的。
饶鲁继而认为人道的极则是天理。他从性为人所禀之天理出发，发挥了天地万物与我一体的观点。他在疏解张载的《西铭》时说：
《西铭》一书，规模宏大而条理精密，有非片言之所能尽。然其大旨，不过中分为两节。前一节明人为天地之子；后一节言人事天地，当如子之事父母。何谓人为天地之子？盖人受天地之气以生而有是性，犹子受父母之气以生而有是身。父母之气即天地之气也。分而言之，人各一父母也。合而言之，举天下同一父母也。人知父母之为父母，而不知天地之为大父母。故以人而观天地，常漠然与己如不相关。人与天地既漠然如不相关，则其所存所发宜乎？①
由此，他得出：“言天以至健而始万物，则父之道也；地以至顺而成万物，则母之道也。吾以藐然之身生于其间，禀天地之气以为形，而怀天地之理以为性，岂非学之道乎？”他把天人地释为父子母，是有新意的。在他看来，人之所以生，是天地之气以为形，天地之理以为性，故天地与人，犹如父母之与子。因而天地与我一体，即他所说的“物吾党与”。
饶鲁进一步指出，人本身具有善端，人都有自新的欲望，即所谓民之心本自好善而恶恶，熟不欲自新？因为，仁即心，心之存即是识仁而成仁心。他说：
诚意、正心、修身不是三事。颜子问仁，夫子告以非礼勿视、听、言、动，紧要在四个“勿”字上。仁属心，视、听、言、动属身，“勿”与“不勿”属意。若能“勿”时，则身之视、听、言、动便合礼，而心之仁则存，以此见心之正不正，身之修不修，只在意之诚不诚。所以，《中庸》、《孟子》只说“诚身”便贯了。②
这里的说法与朱熹之心统性情说不同。在朱熹那里，人禀受天道为性，故性具天理；心不等于性，故心不等于天理。而饶鲁却认为，心即仁，故仁同于天理。这同陆九渊的“心即理”相似。在饶鲁看来，心之能存与否，全在身之视、听、言、动，而视、听、言、动又在于“意之诚不诚”，故“诚”就将诚意、正心、修身三事贯串起来。诚即无妄、不自欺意。
饶鲁提出以敬为诚的存养省察工夫。由此他喜欢静坐。他说：静坐时，须心主于敬，即是心有所用。若不言于敬，亦静坐不得。心是个活的物，若无所用，则放僻邪侈无不为己。圣人说“难矣哉”，意甚该涵。③
他认为，通过静坐，就能收敛“野马”之心，使本来的善性得以充分发挥。这与禅家的“修心”、“守心”相类似。
上面讲的居敬，只是饶鲁为学之一。他认为，为学四方，即立志、居敬、穷理、反省。①他的为学之方由“立志”始，然后居敬、穷理，而终止于反身。这是内外结合的方法，是符合理学家的“涵养须用敬，进德在致知”的原则的。
吴澄（1249—1333年），字幼清，号草庐，抚州崇仁（今属江西）人。历官元朝之国子司业、国史院编修、制诰、集贤殿直学士等。著有《五经纂言》、《皇极经世续书》、《道统图》等，清人辑为《草庐吴文正公全集》、《吴文正公外集》。
在元代，吴澄与许衡为名儒。许是北方人，于元初“粗迹”朱子学。吴是南方人，直承朱子学大家，是“正学真传”。因此，元代朱子学有“南吴北许”之称。
吴澄以朱熹之后道统的接续者自居。其曰：
道之大原出于天，神圣继之。尧舜而上，道之元也。尧舜而下，其亨也；洙泗邹鲁，其利也；濂洛关闽，其贞也。分而言之，上古则羲皇其元，尧舜其享，禹汤其利，文武周公其贞乎！中古之统，仲尼其元，颜曾其亨，子思其利，孟子其贞乎！近古之统，周子其元，程、张其亨，朱子其利也。孰为今日之贞乎？未之有也。然则可以终无所归哉！②
这段话值得注意者，一是韩愈论道始于尧舜，而吴澄则据董仲舒意谓道始于天，此说出了宋明儒的本体论。二是其用《周易》之元、亨、利、贞把历史顺序规定为上古、中古、近古三段，每一段又分元、亨、利、贞。三是他把朱熹说成是“利”，而不是终结“贞”，一方面他不把朱熹看成为集大成的历史地位，另一方面也似乎把自己看成是“贞”的地位，以跻身宋儒诸子的继承者之列。所以，上引《元史》本传接着谓其“以斯文自任如此”。
吴澄对朱子学的贡献，主要是对朱熹的经学有较大的补充和发挥。他的《五经纂言》，实际上完成了朱熹的未竟之业。朱熹曾与吕祖谦等商议编次“三礼”，而终老未及为。朱熹曾说：
以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆附于本经之下。③
但是，朱熹只留下草创本《仪礼经传通解》。后来，黄榦等也曾治礼，没有完成朱熹的未竟之业。吴澄从中年到晚年，几乎倾一生精力，完成《五经纂言》，实现了朱熹的未竟之业。他在《诸经序说》中说：
朱子考定《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经，而谓三礼体大，未能叙正，晚年欲成其书，于此至惓惓也。《（仪礼）经传通解》，乃其编类草稿，将俟丧祭礼毕而笔削焉，无禄弗逮，遂为万世缺典，每伏读而为之惋惜。然三百三千，不存盖十之八九矣，朱子补其遗缺，则编类之初，不得不以《仪礼》为纲，而各疏其下。夫以《易》、《诗》、《书》、《春秋》之四经，既幸而正，而《仪礼》一经，又不幸而乱，是岂朱子之所以相遗经者哉？徒知尊信草创之书，而不能探索未尽之意，亦岂朱子所望于后学者哉！呜呼！由朱子而来，至于今将百年，以予之不肖，犹幸得私淑其书，用其忘其僭妄，辄因朱子所分礼经，重加伦纪。①
吴澄“辄因”朱熹筹画之意，以《仪礼》十七篇为经，仿朱熹《仪礼经传通解》例，将《礼记》（大小戴记和郑注）分类编次，纂成《仪礼逸经》八篇。就是把《礼记》中的《投壶》、《奔丧》，《大戴礼记》中的《公冠》、《诸侯迁庙》、《诸侯衅庙》（此二篇并与《小戴礼记》相参校），又把郑玄《三礼注》中的《中霤》、《禘于太庙》、《五居明堂》，共成二卷八篇。另外，又将大、小戴记中的《冠仪》、《昏仪》等八篇，和《礼记》中的《乡射仪》、《大射仪》二篇，辑成《仪礼传》十篇。这样，吴澄把汉以来流传的《礼记》（大小戴记，以至郑玄《三礼注》等）肢解，核订异同，重新编纂，使之成为《仪礼》的传注。这不仅完成了朱熹生前的夙愿，而且经过这样的整理，使流传千百年来“难读”的一部《仪礼》，得见崖略，诚是经学史上的一大贡献。②
吴澄治五经不守朱子学门户。如其《易纂言》，自称“用功至久，皆自得于心，有功于世为最大”③。在这部《易》学中，就有和会朱陆的地方。
在本体论上，吴澄认为太极即道。他说：
所谓极也，道也者，无形无象，无可执著。虽称曰极，而无所谓极也；虽无所谓极，而实为天地万物之极。④
“太极”所以能起主宰的作用，是由于它本身含有动静之理，它能随“气机”之动静而动静，如人之乘马，人随马的动静而动静。但“太极”本身又是“冲漠无朕，声息泯然”，它“常常如此，始终一般，无增无减，无分无合”。所以太极尽管包含动静之理，而主宰世界的生成、变化，它本身却是一个寂然不动的绝对体。⑤
吴澄进一步把太极说成是理、天理，而把理、天理释为天地万物之所以然者。他说：
气之循序而运行者为四时，气之往来屈伸而生成万物者为鬼神，命各虽殊，其实一也。其所以明、所以序、所以能吉能凶，皆天地之理主宰之。①
气之所以能如此者何也，以理为之主宰也。理者，非别有一物，在气中只是为气之主宰者即是。②
太极与理的关系，就宇宙本原来说是太极，就宇宙化生二气五行以至万物的过程来说是理。这样，理就是万物所以形成的理，而太极就是理的全体。万物中具体的理与本原的太极是万理一原的关系。所以，整个世界由它的本原到化生万事万物的现象界，都是由于太极和理的一系列的作用。
吴澄认为，世界的本体是太极，是人道的极则，也就是天理。那么，人是如何去认识它呢？是从吾心去体认，还是从万物去参究呢？是立之于本心，还是格之于外物呢？朱熹是持之以格物，陆九渊是持之以本心。而在朱、陆之后，吴澄则是“和会”两家之说，形成了他自己的认识方法。
在吴澄看来，湛然纯善的天地之性附于人的时候，随着各人气质的清浊不同，而有善恶之分，因而有了气质之性。但是，即使是那些因气浊而恶的人，其天地之性亦在“其中”，只是“拘碍沦染”于浊气而已。悬之于高远的天地之性，不仅予性善的人，而且也予性恶的人。这就给具有气质之性的那些恶与不善的人找到了通向天地之性的可能和信心。他说：
人之明德，即天所以与我之明命也，自天所赋于人而言而谓之命，自人所得于天而言则谓之德，其实则一而已。然常人为气禀物欲之所昏，而不察乎此，是以昏昧蔽塞不能自明，至于梏其性而忘之也。故欲求所以克明其德者，必常目在乎所以与我之明德而有察焉，则必然因其所发，而致其学问思辨推究之功，又能因其所明，而致其存养省察推行之实，则吾之明德，亦得以充其本体之全，以无气质物欲之累，而能明其大德与尧无异矣。③
在吴澄看来，“明其德”不是由身外格物以明理，而是求之于己，自明其心。故他自己概括其方法为“自新”。可见，他主张自省自思而达到自觉，这与朱熹的格物致知是相违背的，而与心学派明心穷理却是接近的。
吴澄认为，自省自思而自觉即是诚与敬。他说：“人之一身，心为之主；人之一心，敬为之主。……夫敬者，人心之宰，圣学之基。”①他又说：
凡所应接，皆当主于一心，主于一，则此心有主，而闇室屋漏之处自无非僻，使所行皆由乎天理。如是积久，无一事而不主一，则应接之处，心专无二。能如此，则事物未接之时把捉得住心，能无适矣。②黄直卿（榦）谓敬字之义，近于畏者，最切于己。凡一念之发，一事之动，必思之曰：此天理抑与人欲也？苟人欲而非天理，则不敢为，惴惴儆慎，无或有慢忽之心，其为之敬也。③
吴澄所谓敬，就是在“一念之发，一事之动”时皆以天理来约束思维；凡一念一事，都要想一想这是天理还是人欲。他完全排除了外物之诱惑。先秦思孟学派提出“诚者天之道”，是作为人生最高的理想境界，为人道的极则。人能“思诚”即可达于“天之道”的诚。④吴澄所谓“思诚”，就是思我心中固有的诚。他说：
人之初生，已知爱其亲，此实心自幼而有者，所谓诚也。爱亲，仁也。充之而为义、为礼、为智，皆诚也，而仁之实足以该之。然幼而有是实心，长而不能行，何也？夫诚也者，与生俱生，无时不然也，其弗能有者，弗思焉尔。五官之主曰思……所以复其真实固有之诚也。⑤
他把诚说成是与生俱来，自幼而有。诚的内容就是爱其亲，也就是仁，它充实显露之后就是义、礼、智。在吴澄看来，它是具体的，并非是悬之于心外的一种神秘境界。而要保持自幼而有的诚，就是思。所谓思，就是去其恶欲和复性的冥悟过程。这样，就是去掉“人欲”，以达到所谓真实“不妄”、“不自欺”。由此进入寂然不动、感而遂通的最高的精神境界。
综上所述，双峰学派是沿着黄榦的明内心的道德之善走过来的，反对单纯读书明理，强调发挥心的能动作用。《双峰语录》有说：
若但溺心于章句训诂之间，不能玩其意之所以然，则是徒事于言语文辞而已，决不能通其理也。⑥
在饶鲁看来，道理须是涵养，若此心不得其正，如何看得出来？可见，双峰学派是沿着黄榦的明内心道德之善的思路上往前衍变的，其心学思想倾向十分明显。吴澄的心学思想更加明显。韩国李朝李退溪在讲到吴澄时曰：
又尝为学者言，朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主。问学不本于德性，其敝必偏于言语训释之末。故学必以德性为本，庶几得之。议者遂以公为陆氏之学，非许氏尊信朱子本意。①
吴澄对朱熹和陆九渊两家都很推崇，他在《与许左丞书》中认为，“朱、陆二氏之为教一也”②。全祖望谓吴澄“固朱学”、“兼主陆学”。③
到了明代，先有吴与弼（1391—1469年，号康斋，江西崇仁人）提出“敬义夹持，明诚两进”④，发明代心学之端；再经陈献章（1428—1500年，号白沙，广东新会白沙里人）而至王阳明，把朱子学衍变为心学。王阳明是理学向心学转变的完成者，即心学从朱子学中独立出来，自成一派，并与朱子学相对立。王阳明集心学之大成。阳明学是理学由烦琐变为简易的必然产物，也是当时社会资本主义因素的发展、启蒙思想的出现而要求冲破朱子学一统天下的结果。阳明学差不多盛行了一百年，对社会发生了深刻的影响。到了明末清初，正统派朱子学抬头和王夫之等人战斗的气论实学的出现，王学即告终结，完成了它的历史使命。
饶鲁（生卒不详），字伯舆、仲元，号双峰，江西余干人。据载，“庚申（1206年），诏饶州布衣饶鲁，不事科举，一意经学，补迪功郎、饶州教授”①。其著作有《五经讲义》、《语孟纪闻》、《学庸纂述》、《西铭录》、《近思录注》等。
对于饶鲁之朱子学，有谓不拘于章句，一如朱子之于二程，“共派而分流，异出而同归”②。可知饶鲁不是墨守朱熹门户的。饶鲁认为，理气不相离，气以理为主，理以气为辅，气为理之衬贴。他说：
“浩然之气”，全靠道义在这里面做骨子。无这道义，气便软弱。盖缘有是理而后有是气，理是气之主，如天地二五之精气。以有太极在底面做主，所以它底凭地浩然。③
这里全是朱熹之理气关系的说法。他又说：
“发育万物”，以道之功用而言，万物发生长育于阴阳五行之气，道即阴阳五行之理。是气之所流行，即理之所流行也。“峻极于天”，以道之体段而言，天下之物高大无过于天者。天之所以为天，虽不过阴阳五行浑沦磅礴之气。而有是气，必具是理。是气之所充塞，即理之所充塞也。此言道之全体大用，极于至大而无外有如此者。④
此是说理气相即不二。这里还讲了道的体用关系，即其所谓“道之体段”、“道之功用”。道是弥沦天地的，是主宰天地之气的。
饶鲁继而认为人道的极则是天理。他从性为人所禀之天理出发，发挥了天地万物与我一体的观点。他在疏解张载的《西铭》时说：
《西铭》一书，规模宏大而条理精密，有非片言之所能尽。然其大旨，不过中分为两节。前一节明人为天地之子；后一节言人事天地，当如子之事父母。何谓人为天地之子？盖人受天地之气以生而有是性，犹子受父母之气以生而有是身。父母之气即天地之气也。分而言之，人各一父母也。合而言之，举天下同一父母也。人知父母之为父母，而不知天地之为大父母。故以人而观天地，常漠然与己如不相关。人与天地既漠然如不相关，则其所存所发宜乎？①
由此，他得出：“言天以至健而始万物，则父之道也；地以至顺而成万物，则母之道也。吾以藐然之身生于其间，禀天地之气以为形，而怀天地之理以为性，岂非学之道乎？”他把天人地释为父子母，是有新意的。在他看来，人之所以生，是天地之气以为形，天地之理以为性，故天地与人，犹如父母之与子。因而天地与我一体，即他所说的“物吾党与”。
饶鲁进一步指出，人本身具有善端，人都有自新的欲望，即所谓民之心本自好善而恶恶，熟不欲自新？因为，仁即心，心之存即是识仁而成仁心。他说：
诚意、正心、修身不是三事。颜子问仁，夫子告以非礼勿视、听、言、动，紧要在四个“勿”字上。仁属心，视、听、言、动属身，“勿”与“不勿”属意。若能“勿”时，则身之视、听、言、动便合礼，而心之仁则存，以此见心之正不正，身之修不修，只在意之诚不诚。所以，《中庸》、《孟子》只说“诚身”便贯了。②
这里的说法与朱熹之心统性情说不同。在朱熹那里，人禀受天道为性，故性具天理；心不等于性，故心不等于天理。而饶鲁却认为，心即仁，故仁同于天理。这同陆九渊的“心即理”相似。在饶鲁看来，心之能存与否，全在身之视、听、言、动，而视、听、言、动又在于“意之诚不诚”，故“诚”就将诚意、正心、修身三事贯串起来。诚即无妄、不自欺意。
饶鲁提出以敬为诚的存养省察工夫。由此他喜欢静坐。他说：静坐时，须心主于敬，即是心有所用。若不言于敬，亦静坐不得。心是个活的物，若无所用，则放僻邪侈无不为己。圣人说“难矣哉”，意甚该涵。③
他认为，通过静坐，就能收敛“野马”之心，使本来的善性得以充分发挥。这与禅家的“修心”、“守心”相类似。
上面讲的居敬，只是饶鲁为学之一。他认为，为学四方，即立志、居敬、穷理、反省。①他的为学之方由“立志”始，然后居敬、穷理，而终止于反身。这是内外结合的方法，是符合理学家的“涵养须用敬，进德在致知”的原则的。
吴澄（1249—1333年），字幼清，号草庐，抚州崇仁（今属江西）人。历官元朝之国子司业、国史院编修、制诰、集贤殿直学士等。著有《五经纂言》、《皇极经世续书》、《道统图》等，清人辑为《草庐吴文正公全集》、《吴文正公外集》。
在元代，吴澄与许衡为名儒。许是北方人，于元初“粗迹”朱子学。吴是南方人，直承朱子学大家，是“正学真传”。因此，元代朱子学有“南吴北许”之称。
吴澄以朱熹之后道统的接续者自居。其曰：
道之大原出于天，神圣继之。尧舜而上，道之元也。尧舜而下，其亨也；洙泗邹鲁，其利也；濂洛关闽，其贞也。分而言之，上古则羲皇其元，尧舜其享，禹汤其利，文武周公其贞乎！中古之统，仲尼其元，颜曾其亨，子思其利，孟子其贞乎！近古之统，周子其元，程、张其亨，朱子其利也。孰为今日之贞乎？未之有也。然则可以终无所归哉！②
这段话值得注意者，一是韩愈论道始于尧舜，而吴澄则据董仲舒意谓道始于天，此说出了宋明儒的本体论。二是其用《周易》之元、亨、利、贞把历史顺序规定为上古、中古、近古三段，每一段又分元、亨、利、贞。三是他把朱熹说成是“利”，而不是终结“贞”，一方面他不把朱熹看成为集大成的历史地位，另一方面也似乎把自己看成是“贞”的地位，以跻身宋儒诸子的继承者之列。所以，上引《元史》本传接着谓其“以斯文自任如此”。
吴澄对朱子学的贡献，主要是对朱熹的经学有较大的补充和发挥。他的《五经纂言》，实际上完成了朱熹的未竟之业。朱熹曾与吕祖谦等商议编次“三礼”，而终老未及为。朱熹曾说：
以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆附于本经之下。③
但是，朱熹只留下草创本《仪礼经传通解》。后来，黄榦等也曾治礼，没有完成朱熹的未竟之业。吴澄从中年到晚年，几乎倾一生精力，完成《五经纂言》，实现了朱熹的未竟之业。他在《诸经序说》中说：
朱子考定《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经，而谓三礼体大，未能叙正，晚年欲成其书，于此至惓惓也。《（仪礼）经传通解》，乃其编类草稿，将俟丧祭礼毕而笔削焉，无禄弗逮，遂为万世缺典，每伏读而为之惋惜。然三百三千，不存盖十之八九矣，朱子补其遗缺，则编类之初，不得不以《仪礼》为纲，而各疏其下。夫以《易》、《诗》、《书》、《春秋》之四经，既幸而正，而《仪礼》一经，又不幸而乱，是岂朱子之所以相遗经者哉？徒知尊信草创之书，而不能探索未尽之意，亦岂朱子所望于后学者哉！呜呼！由朱子而来，至于今将百年，以予之不肖，犹幸得私淑其书，用其忘其僭妄，辄因朱子所分礼经，重加伦纪。①
吴澄“辄因”朱熹筹画之意，以《仪礼》十七篇为经，仿朱熹《仪礼经传通解》例，将《礼记》（大小戴记和郑注）分类编次，纂成《仪礼逸经》八篇。就是把《礼记》中的《投壶》、《奔丧》，《大戴礼记》中的《公冠》、《诸侯迁庙》、《诸侯衅庙》（此二篇并与《小戴礼记》相参校），又把郑玄《三礼注》中的《中霤》、《禘于太庙》、《五居明堂》，共成二卷八篇。另外，又将大、小戴记中的《冠仪》、《昏仪》等八篇，和《礼记》中的《乡射仪》、《大射仪》二篇，辑成《仪礼传》十篇。这样，吴澄把汉以来流传的《礼记》（大小戴记，以至郑玄《三礼注》等）肢解，核订异同，重新编纂，使之成为《仪礼》的传注。这不仅完成了朱熹生前的夙愿，而且经过这样的整理，使流传千百年来“难读”的一部《仪礼》，得见崖略，诚是经学史上的一大贡献。②
吴澄治五经不守朱子学门户。如其《易纂言》，自称“用功至久，皆自得于心，有功于世为最大”③。在这部《易》学中，就有和会朱陆的地方。
在本体论上，吴澄认为太极即道。他说：
所谓极也，道也者，无形无象，无可执著。虽称曰极，而无所谓极也；虽无所谓极，而实为天地万物之极。④
“太极”所以能起主宰的作用，是由于它本身含有动静之理，它能随“气机”之动静而动静，如人之乘马，人随马的动静而动静。但“太极”本身又是“冲漠无朕，声息泯然”，它“常常如此，始终一般，无增无减，无分无合”。所以太极尽管包含动静之理，而主宰世界的生成、变化，它本身却是一个寂然不动的绝对体。⑤
吴澄进一步把太极说成是理、天理，而把理、天理释为天地万物之所以然者。他说：
气之循序而运行者为四时，气之往来屈伸而生成万物者为鬼神，命各虽殊，其实一也。其所以明、所以序、所以能吉能凶，皆天地之理主宰之。①
气之所以能如此者何也，以理为之主宰也。理者，非别有一物，在气中只是为气之主宰者即是。②
太极与理的关系，就宇宙本原来说是太极，就宇宙化生二气五行以至万物的过程来说是理。这样，理就是万物所以形成的理，而太极就是理的全体。万物中具体的理与本原的太极是万理一原的关系。所以，整个世界由它的本原到化生万事万物的现象界，都是由于太极和理的一系列的作用。
吴澄认为，世界的本体是太极，是人道的极则，也就是天理。那么，人是如何去认识它呢？是从吾心去体认，还是从万物去参究呢？是立之于本心，还是格之于外物呢？朱熹是持之以格物，陆九渊是持之以本心。而在朱、陆之后，吴澄则是“和会”两家之说，形成了他自己的认识方法。
在吴澄看来，湛然纯善的天地之性附于人的时候，随着各人气质的清浊不同，而有善恶之分，因而有了气质之性。但是，即使是那些因气浊而恶的人，其天地之性亦在“其中”，只是“拘碍沦染”于浊气而已。悬之于高远的天地之性，不仅予性善的人，而且也予性恶的人。这就给具有气质之性的那些恶与不善的人找到了通向天地之性的可能和信心。他说：
人之明德，即天所以与我之明命也，自天所赋于人而言而谓之命，自人所得于天而言则谓之德，其实则一而已。然常人为气禀物欲之所昏，而不察乎此，是以昏昧蔽塞不能自明，至于梏其性而忘之也。故欲求所以克明其德者，必常目在乎所以与我之明德而有察焉，则必然因其所发，而致其学问思辨推究之功，又能因其所明，而致其存养省察推行之实，则吾之明德，亦得以充其本体之全，以无气质物欲之累，而能明其大德与尧无异矣。③
在吴澄看来，“明其德”不是由身外格物以明理，而是求之于己，自明其心。故他自己概括其方法为“自新”。可见，他主张自省自思而达到自觉，这与朱熹的格物致知是相违背的，而与心学派明心穷理却是接近的。
吴澄认为，自省自思而自觉即是诚与敬。他说：“人之一身，心为之主；人之一心，敬为之主。……夫敬者，人心之宰，圣学之基。”①他又说：
凡所应接，皆当主于一心，主于一，则此心有主，而闇室屋漏之处自无非僻，使所行皆由乎天理。如是积久，无一事而不主一，则应接之处，心专无二。能如此，则事物未接之时把捉得住心，能无适矣。②黄直卿（榦）谓敬字之义，近于畏者，最切于己。凡一念之发，一事之动，必思之曰：此天理抑与人欲也？苟人欲而非天理，则不敢为，惴惴儆慎，无或有慢忽之心，其为之敬也。③
吴澄所谓敬，就是在“一念之发，一事之动”时皆以天理来约束思维；凡一念一事，都要想一想这是天理还是人欲。他完全排除了外物之诱惑。先秦思孟学派提出“诚者天之道”，是作为人生最高的理想境界，为人道的极则。人能“思诚”即可达于“天之道”的诚。④吴澄所谓“思诚”，就是思我心中固有的诚。他说：
人之初生，已知爱其亲，此实心自幼而有者，所谓诚也。爱亲，仁也。充之而为义、为礼、为智，皆诚也，而仁之实足以该之。然幼而有是实心，长而不能行，何也？夫诚也者，与生俱生，无时不然也，其弗能有者，弗思焉尔。五官之主曰思……所以复其真实固有之诚也。⑤
他把诚说成是与生俱来，自幼而有。诚的内容就是爱其亲，也就是仁，它充实显露之后就是义、礼、智。在吴澄看来，它是具体的，并非是悬之于心外的一种神秘境界。而要保持自幼而有的诚，就是思。所谓思，就是去其恶欲和复性的冥悟过程。这样，就是去掉“人欲”，以达到所谓真实“不妄”、“不自欺”。由此进入寂然不动、感而遂通的最高的精神境界。
综上所述，双峰学派是沿着黄榦的明内心的道德之善走过来的，反对单纯读书明理，强调发挥心的能动作用。《双峰语录》有说：
若但溺心于章句训诂之间，不能玩其意之所以然，则是徒事于言语文辞而已，决不能通其理也。⑥
在饶鲁看来，道理须是涵养，若此心不得其正，如何看得出来？可见，双峰学派是沿着黄榦的明内心道德之善的思路上往前衍变的，其心学思想倾向十分明显。吴澄的心学思想更加明显。韩国李朝李退溪在讲到吴澄时曰：
又尝为学者言，朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主。问学不本于德性，其敝必偏于言语训释之末。故学必以德性为本，庶几得之。议者遂以公为陆氏之学，非许氏尊信朱子本意。①
吴澄对朱熹和陆九渊两家都很推崇，他在《与许左丞书》中认为，“朱、陆二氏之为教一也”②。全祖望谓吴澄“固朱学”、“兼主陆学”。③
到了明代，先有吴与弼（1391—1469年，号康斋，江西崇仁人）提出“敬义夹持，明诚两进”④，发明代心学之端；再经陈献章（1428—1500年，号白沙，广东新会白沙里人）而至王阳明，把朱子学衍变为心学。王阳明是理学向心学转变的完成者，即心学从朱子学中独立出来，自成一派，并与朱子学相对立。王阳明集心学之大成。阳明学是理学由烦琐变为简易的必然产物，也是当时社会资本主义因素的发展、启蒙思想的出现而要求冲破朱子学一统天下的结果。阳明学差不多盛行了一百年，对社会发生了深刻的影响。到了明末清初，正统派朱子学抬头和王夫之等人战斗的气论实学的出现，王学即告终结，完成了它的历史使命。
