南平市图书馆

（一）生平事迹和学术特点
  雷鋐（1697—1760年），字贯一，号翠庭，学者称翠庭先生，福建宁化人。清世宗雍正十一年（1732年）进士。历任通政司通政使、提学浙江学政等。
  雷鋐为官清廉。他曾提出“爱民生即所以为国计，不可分为两途”①的施政方针。他针对当时吏治的腐败，认为做官要依理而行、克己爱民才行。雷鋐说：
  使有官君子咸知警惕磨厉，则大纲小纪自然就理。先儒云道学政治不可使出于二，盖治天下国家而不先自治其心，则必不能无私，而爱憎取舍必不能大公而至正。②
  雷鋐认为，国家的经济措施要根据社会的具体情况而订，不要生搬硬套历史上的旧制。如屯田，雷鋐说：
  今日言拔兵屯田，此书生纸上之谈也。然则赵充国、诸葛公非欤！曰：汉时近古，文帝开孝弟力田之科，率农以礼义，无事则驱之为农，有事则调之为兵。唐府兵之法犹然。自府兵之法坏，兵农分为二。③
  他认为，自宋元而明以迄今，兵农之分益久，各习其力而不相通。田终不可屯。雷鋐这种要根据实际情况制订经济措施的思想是有合理因素的。
  雷鋐的父亲雷鸣高笃信朱子学，雷鋐自幼承受家学，穷究义理。17岁肆业于福州鳌峰书院，受学于著名的朱子学家蔡世远，“得造道入德之方”。④雷鋐说：
  鋐窃自念少汨于俗学，自至鳌峰，从漳浦（蔡）先生游，乃知吾儒自有身心切要之务，推而暨之家国天下，古圣贤教人之法不外乎此！⑤
  著名的桐城派古文家方苞称之为“第一流人物”。⑥雷鋐是一个品学兼优的学者，他曾说过要做一个有道德有学问的人才有意义。雷鋐说：
  愧感人生百年瞬息间事，不特富贵如烂漫春花随开随落。即诗文传世，亦祗好音过耳。唯不怨不尤不愧不怍，方寸自有乐境，且一息亦足千古矣。①
  对于雷鋐的道德学问，清人唐鉴说：“（雷鋐）生平出处，按之固已无一不合于道。所谓文章，则皆本其躬行所得者，而慰唁问答，解惑条指，发德辨奸，析事类情。以综王道之要，以会天命之精。斯言尽盖其大略云。”②雷鋐是清代中叶理学名宿。《清史稿》雷鋐本传曰：“闽之学者，以安溪李光地，宁化雷鋐为最。”③梁启超称乾隆间“汀州雷翠庭鋐则继李（光地）、蔡（世远）治程朱理学”。④雷鋐深入研究李光地所编辑的《性理精义》，以其中的为学之方、立志存养、省察居敬穷理、致知力行为准绳，反身之切务，一以程朱为宗。雷鋐提出：
  学者必从（胡敬斋）《居业录》入门，则途径分明，工夫切实。……敬斋先生似伊川。朱子谓学者必先学伊川，即此意也。⑤
  雷鋐特别强调为学要以躬行本，讲求道德实践。雷鋐把理学（道学）称为实学。他认为，所谓实学，其志超然于富贵利达之外，其讲明践履探原握要，历贫贱患难死生而如一。
  清人朱梅崖对雷鋐的学术有概括的说明。朱梅崖说：公之学，以躬行为主，以仁为归，以敬义为堂户，以人情事势为权衡，以六经为食饵，以文艺为绅佩，以奖引天下之事为藩墙，而于邪正之界、流渐之溃析之尤精，防之尤豫。大要宗朱文公，而以薛文清、陆清献二公之书为谱牒。⑥
  朱梅崖对雷鋐学说的这些评说显然是言过其实，但是也反映出一些雷鋐的学术特点。雷鋐认为，秦汉以后孔孟之道失传千余年，至朱熹再兴，“朱子倡明绝学，天下英杰萃于一门”⑦，因此“朱子之道与孔孟同揆，朱子之功与河岳并永”⑧。雷鋐在学术思想上重探明经史疑义、辨析学术源流，强调道德践履，一以朱子学为归。
  雷鋐说陆象山禅学在于其“心即理”之说，是比较科学的。雷鋐指出，陆王惯瞎说，王阳明任意颠倒朱熹观点的“年之早晚”，是根源于陆象山的。此外，雷鋐还指出，陆象山和王阳明相比，王阳明错误较多。雷鋐说：
  阳明之书，凡象山之合乎圣学者，则尽反之；象山之近乎禅学者，则尽张之。愚作《象山禅学考》，象山之学既举其端矣，至阳明则直曰：佛氏之本来面目即圣门所谓良知；又云：无所往而生其心，佛氏曾有是言，未为非也；又云：道一而已，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，释氏之所以为释氏，老氏之所以为老氏，百姓之日用而不知，皆是道也，曾有二乎！此皆象山所未敢明目张胆言之者，然其根源则自象山以心即理为心学。故阳明亦心即理也。学者学此心也，求者求此心也。①
  在雷鋐看来，陆象山还有合乎圣道之处，王阳明则完全错误。王阳明“凡象山之合乎圣学者，则尽反之；象山之近乎禅学者，则尽张之”，即王阳明发展了陆象山学说的弱点。雷鋐的这种观点有一定的道理。因为，在雷鋐看来，王阳明和陆象山的共同的根本错误在于“心即理”。同时，雷鋐还特别指出，要把批判陆象山、王阳明的学术错误和肯定他们人品事功区分开来。雷鋐又说：
  或曰象山、阳明人品事功壁立万仞，后人岂易攀跻。愚曰：释迦、达摩皆绝大力量人，子视为泥塑木雕已乎？②
  雷鋐认为，对陆象山、王阳明的学术错误要批判，人品事功要肯定。
  雷鋐的著述有《读书偶记》、《经笥堂文钞》、《闻见偶录》、《校士偶存》、《自耻录》、《励志杂录》、《翠庭诗集》等，结辑为《经笥堂集》。
  （二）性、心、情统一
  雷鋐认为，孔孟的人性论观点是一致的。雷鋐说：孔子性相近之言，实万世言性之宗旨；孟子性善之言，正是相近之实际。他说：
  相近者，善之相近也。此万物为一体者，尧舜之仁也。今人乍见孺子入井而怵惕恻隐，可谓不与尧舜之仁相近乎！故曰性善也，扩而充之，人皆可以为尧舜也。必待扩充之力者，气质有不同也。孟子言性与孔子之言无二者也。③
  雷鋐根据《周易》和《中庸》的有关论述，提出性来源于阴阳之道。雷鋐基于《易·系辞上传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的说法，认为“有理（太极）斯有气”，“五行之气不同，故人之五性乘乎气亦有不同”，“五性感动而善恶分”。这就是说，理是性之来源；性之来源虽同（“性道虽同”），但由于人的“气禀或异”，即有“过或不及之差”，便有“善恶分”。这就要讲到“天地（命）之性”和“气质之性”的问题。人天生具有恻隐、羞恶、辞让、是非“四端”本性，是至善的；但由于人气禀有正（无过或不及）、偏（过或不及），便有“善恶分”。①雷鋐说：
  直指仁、义、礼、智为人性，实发自孟子。盖《易·文言》言君子中庸，言至圣未尝统言人之性也。孟子就此指出人性之所以善，更指出恻隐、羞恶、辞让、是非之四端。真乃凿破混沌，开辟屯蒙，发前圣所未发。而养气之义犹次之。至加一信字为五常。五常二字见《乐记》。五常为仁、义、礼、智、信，见董子《贤良策》，又见《白虎通》。五常配乎五行，确不可易。信贯乎仁义礼智之中，故端只可言四。至于静中无端可寻。或逐求之虚寂，谓无善无恶心之体，不知天地之元气不息，人生之生理不灭。心如谷种，仁则其生之性。谷种中自具为苗为穗为实之理，待其发而后见；不待其发而后知此仁所以包乎义、礼、智也。乃不仁之人自戕其生理，并丧乎义、礼、智者，则气禀既杂，物欲乘之，天理、人欲判焉而相反。天理、人欲亦见《乐记》。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。其语甚精而密。此皆初学所耳闻目见多忽而不察，故令诸生致思焉，更反身用力而自得之，庶不滔于不仁之归也夫！②
  雷鋐认为，在仁、义、礼、智、信五常中，仁是最为根本的。“仁则其生之性”，仁“包乎义、礼、智”；不仁之人，“气禀既杂，物欲乘之，天理人欲判焉而相反”。因此，诸生致思、力行的就是“不蹈于不仁”。雷鋐还曾讲到：
  治天下不外庆赏刑威，一根于喜、怒、哀、乐，仁育义正，与天命呼吸，有天德乃可以行王道，不如此皆苟焉而已。③
  前面讲到，雷鋐善于辨析学术思想源流，此处他关于“天理、人欲”出于《乐记》的说明是很好的，值得注意。
  雷鋐认为，天命之性和气质之性是道心和人心相对应的范畴，有时它们是可以互相顶替的。雷鋐说：
  是心即性也。人心之正者，道心为之主，即性宰乎气也；人心之偏者，道心之有蔽，即性汨于气而失焉也。非道心为一心，人心又为一心也。如饮食男女之欲，人心也，而道存焉；知道存，即道心也。知其为道，而肆焉，则危者愈危；微者愈微矣，故必道心为主，人心听命也。是知谓心即性也，非也。离心性而二之者，亦非也。①
  雷鋐基于朱熹的“道心生于天理”②、“道心”则“性命之正”③的命题，得出“道心即性”的结论。在雷鋐看来，人只有一心，道心、人心只是一心，并非二心，在人心中存在着道心，“如饮食男女之欲，人心也，而道存焉”。④雷鋐关于人心、道心关系的解释，比程朱强调人心必须服从道心，道心必须战胜人心的观点前进了一大步。
  雷鋐由性、心进而讲到情。情是指人的喜、怒、哀、乐等情感或心理作用。天理是心之性，性即仁、义、礼、智；性之发则为情，即恻隐、羞恶、辞让、是非之情。雷鋐说：
  夫未发之中、已发之和，非必大贤以上始有之。此言性情之一德以明道不可离之意，是就人人所有者言，人人皆有未发之中，已发之和，特不能操存省察以致之耳。夫未发之中包仁、义、礼、智之性，已发之和即恻隐、羞恶、辞让、是非之情。所谓知皆扩而充之，即是致中和。致字之注脚，操存省察乃能扩而充之，省察所以知扩充，操存又先一层，是愈说愈密耳。孟子因当时人利欲锢蔽已深，只就四端扩充上指点，未说到未发之中。他日言存其心养其性，则赅之矣。夫喜、怒、哀、乐似兼人心、道心，《孟子》四端则专以道心之发见言。然而《中庸》不重言喜、怒、哀、乐也。言喜、怒、哀、乐之未发耳，言喜、怒、哀、乐之中节耳。未发之中全是道心，中节则人心无非道心矣。且中节则喜、怒、哀、乐无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心可知矣。⑤
  《礼记·中庸》中有谓“喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”就是认为人在喜、怒、哀、乐未发之前有一种精神实体，它是天下的根本，操存、省察了它，人就达到了圣人的境界，天下也就可以得到治理了。这种操存、省察“未发之中”、“已发之和”的问题，本来是宋朝理学家杨时、罗从彦、李侗、朱熹一派“相传指诀”。后来，理学家曾讨论操存、省察的先后问题。朱熹早年主张先省察、后操存，即人应该先在自己的思想中找寻善的苗头，然后紧紧抓住，加以培养扩充；后来主张“人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察，察而后存耶？”即认为人在喜、怒、哀、乐诸情“未发”时就要操存，不能等待“已发”时再去省察。①上引雷鋐这一大段，除坚持朱熹的观点外，还指出操存、省察是逐步深入（“愈说愈密”）的过程；喜、怒、哀、乐兼人心、道心，“未发之中全是道心，中节则人心无非道心矣，且中节则喜、怒、哀、乐无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心”，把“未发”、“已发”与道心、人心联系起来。
  （三）修养认识论
  雷鋐认识论是一种内心的道德修养论。雷鋐认为，认识（“致知”）就是通过格物、诚意、正心、修身而达到齐家、治国、平天下的目的。雷鋐认为，致知之要当知至善之所在，如父止于慈，子止于孝之类。他说：
  格物者，格此身心意以及天下国家之物。致知者，知所以诚意、正心、修身以齐家、治国、平天下而已矣。而知与意尤为交关切要处，即意中可好可恶之物，格之而知其当好当恶，务决去而求必得之，则诚意之功也，岂有两时两事之可分哉！②
  在雷鋐看来，致知是和诚意分不开的，或者说致知是诚意之功。在朱熹那里，格物之物还包括一些自然之物，而雷鋐却认为“格物者格此身心诚意以及天下国家之物，致知者知所以诚意、正心、修身以齐家、治国、平天下而已矣”，完全排除格物之中的格自然之物之含义。
  雷鋐基于其格五伦之物的观点，提出认识（“致知”）就是恢复人心中先天具有的三纲五常之性。他认为，朱子论格物，即孟子之言性，天下无性外之物。雷鋐说：
  人伦庶物之理皆具于心，非有出于性分之外，而不能无气拘而物蔽。圣经贤传皆载此理，以开牖后人之心思，即是以穷理验之日用行事之实，则知心与理无内外之隔，吾心之知自贯乎人伦庶物而无显微之间。彼泛鹜以求知，固易失于支离；凭臆想以求知，更易入于冥悟。若使此心憧扰不宁，又何以致知之地哉！程子云：“致知在乎所养。”朱子云：“非存心无以致知。”③
  雷鋐认为，人伦物理皆具于自心，“非有出于性（心）分之外”者，但有“气拘（禀）而物蔽”，只要存心养性，使心中所固有之人伦物理不为外物所蔽，或者除物蔽使心中所固有之人伦物理恢复出来，就是认识。
  因此，雷提出复性说。他认为，复性在于循理，循理在于尽分（按指人的本分），知忠之理无穷，而吾有分内，当尽之忠。随在尽分则理得，而性无亏。格物，格此；力行者，行此。在“复性尽分”问题上，雷鋐特别强调立诚。天命人心之根体认真切笃挚，即古人立诚之学，若明、诚两进，敬义交立，此则复性之要道，养浩然之气之全功。①
  雷鋐特别强调学者须知行并进，学用相结，学是为了用。雷鋐说：
  古之学者未有不知行并进者也。不离乎日用饮食、纲常民物，则曰下学。不创为新奇诡异、幽深玄渺，则曰正学。自孔孟至程朱逮明之薜（瑄）、胡（居仁）一脉相传，如世系之有大宗小宗，其他旁门异趋，分之为庶孽，假之为螟蛉而已矣。②
  他强调，学者辨阳儒阴释，必从贱乞土番羞龙（垄）断始即先要有羞耻之心。在雷鋐看来，学是为了用，知和行是紧密的联系在一起的。知而不行之所以非真知，就是因为还会被外物所蔽；真知之所以依赖于行，就是因为在行中才能真正排除物蔽，从而达到真知。雷鋐关于知行关系的见解，就其理论思维本身来讲，是有一定深度的，是有合理因素的。雷鋐又以服毒药事实为例，进一步说明行不能先于知，行先于知是不可能的。
  对于知行关系，雷鋐还用敬、义来分析。雷鋐说：“唤起真心，敬以直内之要；截断思念，义以方外之本”。③所谓“截断思念”，就是完全排除物蔽，言行皆依理而行。雷鋐特别分析了敬，认为“敬”就是持重、专一、警惕，就是把身心都集中封建伦理纲常上。雷鋐接着说：“一刻不持重便害德性，一刻不专一便荒本业，一刻不警惕便坠晏安。”雷鋐认为，“敬则欲寡而理明，寡之又寡以至于无，则静虚动直而圣人可学”。④这就是说，敬而一以至于静虚，则内外不分，达到知行融合的最高境界。

①《朱子文集》卷四〇《答何叔京书五》、卷三二《答张敬夫书三》。 ②《严州试院与诸生论格致传义》。 ③《知行存养论》。 ①《竹山精舍记》。 ②《陆宣公全集笺注序》。 ③《与李贯之》。 ④《湖州试院与诸生论太极图说通书》。